Ю. Каграманов, "Какое евразийство нам нужно" - 1
Часть 1. К Части 2: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2580869.html
_________________________________
О главном не подумали
Удивительное дело: наше многословное евразийство оказалось совершенно не готово платить по главному счету, выдвинутому ныне фактом «двусоставности» российского населения и касающемуся взаимоотношений христиан и мусульман в их конфессиональном качестве.
И это, конечно, не случайный «недогляд». Изначальное (20-х годов) евразийство явилось, по сути, апологией варварства, де-факто затопившего российские пределы. Оно (евразийство) имело перед глазами «ходящих в простоте» и потому ориентировалось на элементарные составляющие жизни и низовые уровни культуры, где у русских с азиатцами было и есть немало общего («пятитонная гамма» народного пения, некоторые движения танца и т. д.). То же - в части религии. Евразийцы полагали, что русских объединяет с «татарами» (как называли в России народы тюркского, или туранского, происхождения, включая сюда, кроме собственно татар, башкир, чувашей, алтайцев, азербайджанцев и т. д.), составляющими основную часть азиатцев, «бытовое исповедничество», что фактически означает сведение религии к определенным образом организованному быту.
Н.С. Трубецкой, например, утверждал, что характер русского народа несет на себе отпечаток туранского психического типа: «И там и здесь религиозное мышление отличается отсутствием гибкости, пренебрежением к абстрактности и стремлением к конкретизации, к воплощению религиозных переживаний и идей в формах внешнего быта и культуры»[1]. Оттого-то «пятитонную гамму» Трубецкой приметил, а о главном не подумал. Такой подход характеризует прежде всего самих евразийцев, согнувшихся под давлением времени, которое чуралось «абстрактности», как ее понимал Трубецкой.
Время благоволило к материализму всех сортов и оттенков. Быть может, лучше других это выразил Макс Шелер в работах, относящихся к тем же 20-м годам. Онтологически устойчивым в этом мире является все грубое и простое, считал Шелер. Чем ниже порядок бытия, тем он крепче: «Низшее изначально является мощным, высшее бессильным»[2]. Шелер не был материалистом, напротив, он считал, что дух выше жизни и способен идти ей наперекор; но свет его, по мере того как он проникает в толщу бытия, становится все более рассеянным и слабым.
Время, однако, переменчиво: за истекшее без малого столетие оно внесло в картину бытия некоторые существенные поправки. Низшие его слои отнюдь уже не представляются незыблемо устойчивыми. Так выглядит дело даже с точки зрения физики. Как ни велики и тяжелы горы, сильнее гор «ветер, который заставляет их танцевать» (пользуюсь выражением Джалаледдина Руми).
Нас здесь, естественно, интересует история. Традиционные формы быта, освященные религией и казавшиеся незыблемо устойчивыми, давно уже разложились; живы лишь какие-то их остатки. Произошла и другая перемена. До революции разноверческие общины сохраняли еще относительную замкнутость; контакты меж ними были из числа тех, которые социологи называют «пограничными». Советский котел всех перемешал, имея целью сотворить из исходного «материала» «новую историческую общность». Мы знаем, что до конца это ему сделать не удалось, но всему, что попало в котел, приходится не без некоторых усилий восстанавливать свой прежний цвет, запах и вкус. В частности, самоидентификация по религиозному признаку требует усилий ума и воли и, следовательно, в гораздо большей степени является сознательной, чем до революции. А значит, и взаимоотношения религиозных общин, в первую очередь православной и мусульманской, обещают стать более осмысленными, чем в прежние времена.
Кроме того, мы сейчас больше захвачены мировой жизнью, а в мире за последнее время идет выстраивание христиан (по своему родословию) и мусульман друг против друга, по принципу веры. Что особенно опасно для России. Задача из неотложных: искать и находить в православии и мусульманстве созвучия и подобия, точки схождения и моменты единочувствия.
Архангел Джебраил сказал
Заметим, что возражение против сведения русской религиозности к «бытовому исповедничеству» прозвучало даже в рамках самого евразийства. «… ничего „туранского”, ничего „среднеазиатского”, - писал П.М. Бицилли, - нет в глубокой религиозности русского народа, в его склонности к мистицизму и религиозной экзальтации, в его иррационализме, в его неустанных духовных томлениях и борениях»[3]. По уровню духовности с Россией, на взгляд Бицилли, сравним другой, более отдаленный Восток - Иран, Индия.
Но и это суждение, в свою очередь, напрашивается на возражение. Что туранский психический тип, в общем, более «приземлен», если сравнивать его с иранским, вряд ли может быть оспорено; но отсюда еще не следует, что «духовные томления и борения» ему не знакомы. Странно было бы судить таким образом о народах, давших Алишера Навои и Габдуллу Тукая. И между прочим, духовно открытых как раз в сторону Ирана и многим ему обязанных в религиозно-культурном смысле[4].
Так что искать созвучия и подобия надо не на уровне «бытового исповедничества», но в области духовного опыта, на уровне «прозрений сердца» (Хафиз), так или иначе опознающих в мире сущее, которое выше мира.
До сих пор все, что связано с исламом, воспринимается нами, немусульманами, как чужое и хотя бы чуть-чуть враждебное. Отторжение вызывает уже символика: дух пустыни вошел в нее, изгнав все человекообразное. Арабская вязь и производная от нее орнаментика по-своему изящны, но являют собою резкий контраст при сравнении с европейской графикой (к тому же письмо ложится на поверхность материала справа налево, наоборотно тому, как принято писать в Европе). Чудится некий холодок, некая избыточная жестокость в этих причудливых завитках и излучаемом ими духе.
Шейхи молятся, строги и хмуры…
Экзотика мусульманских стран по-своему, конечно, привлекательна, но она мало связана с исламом. К примеру, сказки «Тысячи и одной ночи», пленившие европейское воображение, в большинстве своем имеют доисламское происхождение и лишь условно «приведены в соответствие» с господствующей религией.
Чтобы «заглянуть в душу» мусульманскому миру, надо обратиться к его поэзии. Та, что есть на русском языке, - это главным образом персидская классическая поэзия XI - XV веков; точнее, поэзия на языке фарси, служившем литературным языком для всего Среднего и отчасти Ближнего Востока. Как раз ее-то нам и надо. Нас не должна смущать некоторая ее временная отдаленность. У мусульман иное чувство времени, что является результатом известной «заторможенности» в развитии мусульманских обществ на протяжении уже многих столетий (Лариса Рейснер из Афганистана 20-х годов: «О дворе Гаруна аль-Рашида говорят, как о чем-то бывшем вчера»).
Не говорю уж о том, что по своим литературным и иным достоинствам поэзия эта не могла «устареть» за несколько веков. Видный просветитель конца XIX века Исмаил бей Гаспринский, выступавший от имени всех российских «татар», писал: «красоты Гафиза» и «человечность Саади» - это навсегда «наше». В XX веке индо-пакистанский поэт Мухаммад Икбал написал строки, которые легко найдут отзвук в любом уголке мусульманского мира (во всяком случае, неарабской его части):
«Моя душа - Хиджаз (где Мекка. - Ю. К.),
А струны сердца - из Шираза, его боготворят».
Имеется в виду, конечно, классический Шираз.
И в данном случае никак нельзя сказать, что поэзия - это одно, а ислам - совсем другое. Ибо поэзия здесь обнаруживает неизменную зависимость от ислама, а зачастую и непосредственно переплетается с богословием. Естественно, что в советское время эту зависимость старались «не замечать», поскольку такое было возможно.
(Справедливости ради замечу, что советское время есть за что поблагодарить: именно в этот период был переведен основной корпус поэзии на фарси; [Пиздёшь - Х.Н.] точнее, поблагодарить следует, конечно, подсоветских переводчиков.) Сейчас приспело время обратить на нее внимание.
Речь идет в данном случае об исламе в его суфийском изводе. О суфизме существует уже довольно значительная, в основном переводная, литература на русском языке[5], поэтому я могу ограничиться здесь указанием на его тесную связь с поэзией. В принципе, высокий статус поэзии в мусульманском мире санкционирован самим пророком. Согласно Сунне (преданию), в достопамятную ночь мираджа (мистического восхождения в небесные сферы) Мухаммед увидел под самым небесным престолом закрытую на замок палату. На вопрос, что это такое, обращенный к архангелу Джебраилу, последовал ответ: «Это сокровищница глубоких мыслей, а языки поэтов общины твоей - ключи к ней». Сунна, правда, не Коран, но тоже авторитетная для мусульман книга.
Уже первая из известных суфиев, подвижница VIII века Рабиа ал Адавийя (в миру бывшая певицей) слагала стихи, которые, правда, до нас не дошли[6]. Кстати говоря, примечательно, что заметную роль среди суфиев всегда играли женщины, в ортодоксальном исламе задвинутые на самые невидные роли. В сочинении Джами «Дуновение дружбы» (XV век) приведены биографии 616 видных суфиев, из них 34 - женщины.
Низами Гянджеви, бывший суфием, - как практически все известные поэты, писавшие на фарси, - следующим образом определил свое и своих собратьев по перу место в подлунном мире: «два друга у Друга», то есть у Аллаха, первый из которых пророк, а второй поэт.
Поясню: высшее выражение суфизма - в аскетическом самоочищении, открывающем доступ к знанию, которое идет «от сердца к сердцу» и в каламе (перо) не нуждается. И уже как бы в помощь ему возникает поэзия, которая имеет дело с чувственным миром, но творчески его переосмысливает, устремляя взгляд
В то сокровенное горнило,
Где первообразы кипят…
Я не без умысла привел строки из поэмы А.К. Толстого «Иоанн Дамаскин». Великий христианский богослов, аскет и песнопевец (умер, по новейшим данным, между 749 и 753 годами) продолжительное время служил при дворе халифа в Дамаске, и считается в высокой степени вероятным, что он так или иначе повлиял на первых суфиев. Тем более, что в целом влияние христианства на формирование суфизма бесспорно; сами суфии его не отрицали (об этом ниже).
Суфийская святость в достаточной мере эзотерична, по крайней мере для немусульман. Малодоступна на русском и суфийская философия, поскольку таковая существует отдельно от поэзии. Другое дело поэзия: дух суфийского мусульманства она объективирует в общепонятных «словах и звуках» и тем самым делает его доступным для непосвященных. Она, наконец, легкодоступна в практическом смысле: книги великих поэтов-суфиев можно найти едва ли не в любой библиотеке[7]. Углубитесь в них - и вам откроется еще одна, восточная, «страна святых чудес».
Попробуем понять, что сближает суфийское мусульманство с христианством и христианской культурой.
Птица Симург бьется в силке
Основное, по моему впечатлению, самоощущение поэта-суфия - «на пороге / Как бы двойного бытия…» (Тютчев). Это естественное и с христианской точки зрения самоощущение художника, вообще человека, объективно поставленного между Богом и космосом. По слову Хакани, «мир - силок», а поэт - «сказочная птица Симург» (языческий образ - кстати говоря, залетевший в Киев при Владимире Святом в его дохристианский период - использован не по своему первоначальному назначению), что стремится вырваться из него. «Вся красная мира», говоря по-русски, одновременно и влечет поэта-суфия, и отталкивает его. Саади жаловался, что не мог «музыку оставить» оттого, что «плотские желания брали верх»; музыка, таким образом, прилепляется к плоти мира, но затем лишь, чтобы увлечь ее к небесному. Распространенный образ у поэтов - михраб; эта пустая ниша в мечети, к которой обращено лицо молящегося, получает у них совершенно другое значение - «брови красавицы» (или «красавца»: в персидском языке нет рода, а гомосексуальные увлечения, нередкие на мусульманском Востоке, допускают и такой перевод). Взор поэта обращен к земной красавице (красавцу), но «сквозь нее» («сквозь него») устремляется к иному, недостижимому. Например, к «небесной Зухре», как у Джами (аналог «Вечной женственности»?).
В той неясной мере, в какой она остается земной, любовь неизбежно пронизывается печалью. Хакани: «Печальные лица влюбленных должны быть шафранно-желты». Меджнун (еще один распространенный образ, с которым отождествляет себя поэт-суфий), или «безумец», любит Лейлу (Лейли) именно потому, что она для него недостижима. Она даже не обязательно красива, во всяком случае, на посторонний взгляд; чтобы влюбиться в нее, надо быть Меджнуном, способным видеть нечто «за нею». У Руми Лейла так отвечает халифу, не нашедшему в ней красоты:
«Чтоб зреть красу, ты должен быть Меджнуном
И свет его нести в своих глазах…»
Недостижимость Лейлы - принципиальна, ибо полнота любви возможна только в мире ином. Низами:
«Жизнь не любил он и любить не мог…
Любовь к Лейли - спасительный предлог,
Чтоб обольщаться на пути скорбей
Надеждою на миг свиданья с ней».
Замечу кстати, что Низами, как и большинство персов его времени (XII век), был суннитом, но в суфийском изводе суннит неизбежно приближается к шииту с его заветом «Выбери скорбь». Это скорбь, которая не ждет и не ищет облегчения в этом мире. Хакани: «За целебный бальзам боли гибельной вам не отдам».
Таким образом, «анакреонтические» мотивы в суфийской поэзии не должны вводить в заблуждение читателя: мы видим здесь высокие примеры сублимации - трансцендирования любви за пределы ее непосредственного объекта. Вместе с тем художник есть художник - он может быть дервишем, но как художник остается человеком мира сего, и его бесконечные воздыхания о возлюбленной зачастую оставляют впечатление двусмысленности: то ли чувство здесь преодолевает земную тяжесть, то ли остается в ее плену.
Птица Симург бьется в силке - это, повторю, естественное самоощущение художника, но у поэта-суфия оно усугубляется тем, что в исламе отсутствует «средостение» между небесным и земным. В христианстве такое «средостение» есть - это Христос.
Другой момент - вино.
Все в ту же ночь мираджа пророк был поставлен перед выбором: ему были предложены мед, вино и молоко. Он выбрал последнее. Не без некоторого вызова (притом оставаясь, по собственному убеждению, в рамках ислама) поэт-суфий останавливает свой выбор на вине (напомню, что вино - один из символов христианства). У Хафиза читаем:
«Хафиз хотел испить вина, аскет - воды Кавсара[8]…
Меж тем желанья Божества запрятаны глубоко!»
То есть поэт позволяет себе отступиться от ортодоксии, лишь идя навстречу неким тайным знакам, подаваемым свыше. Речь идет, конечно, о вине духовном, у которого «нет чаши», на что часто прямо указывается. Хайям: «Вином любви мы пьяны, не лоз вином, поверь!» Хотя и здесь двусмысленность сохраняется: во многих случаях, особенно часто у того же Хайяма, стихи «пахнут» самым натуральным вином, тем, что подают в мейхане, то бишь трактире (при том, что Хайям вряд ли перешагнул ее порог хоть единожды в жизни).
Заметим, что и "вино любви", в том смысле, в каком говорят о нем суфии, есть зелье, опасно соседствующее с языческой оргийностью (опасно с духовной точки зрения, а не с точки зрения культуры). Важно, однако, что поэт сам видит эту опасность. Еще лучше видит ее суфийский вали (святой) и просто монах-дервиш (если он «настоящий», а не прикидывающийся). Высоко оценивая экстатические состояния (и выработав некоторые техники, облегчающие достижение их), суфии еще выше ценят самообладание. Как знать, где достигается мистическое общение с Богом, а где имеет место самообман? Считается, что только опытный шейх (наставник) способен уберечь от ошибки.
Фактически мы уже коснулись вопроса о свободе. Суфий тем выше ценит ее, чем больше ее сковывает ортодоксальный ислам. Строки Хафиза:
«Ноги свободным не свяжешь!
Хафиза в том, что ушел, не вини…»,
имеющие в виду уход от догмы, могут быть отнесены и к некоторым другим поэтам, прежде других к Хайяму, не только гениальному поэту, но и мыслителю, пожалуй, уровня Паскаля (кстати говоря, необходим, на мой взгляд, прозаический перевод его стихов, который передал бы все оттенки мысли, не принося их в жертву размеру и рифме). «Всем сердечным движениям волю давай», - зовет Хайям (сравним с Розановым: «Гуляй, душенька…»). И паденье не так страшно, когда знаешь, что оно есть именно паденье. Хафиз:
«Сердце, пьяное от страсти, своему паденью радо:
Низко пав, оно основу под ногами возымело».
Свобода предполагает «право на неверие» (куфр суфийской философии). У Хайяма, «поэта трансцендентной иронии», по выражению Б.П. Вышеславцева, «бунтом полон крик»: «назло» Богу он готов отстаивать некую ожесточенную посюсторонность. Например:
«Буду пьянствовать я до конца своих дней,
Чтоб разило вином из могилы моей»
(как обычно, остается неясным, о каком вине идет речь, - можете думать, что натуральном). Сходные мотивы находим у Джами:
«И пускай развеют ветры по лицу земли мой прах,
Будет каждая пылинка веять прежнею (любовной. - Ю. К.) тоской»
(узнаем «Любовь мертвеца» Лермонтова). Но все это диалектические моменты в постоянном «диалоге», который поэт ведет с Богом, - «диалоге», полном колебаний и сомнений, но таких колебаний и таких сомнений, которые, вообще говоря, необходимы для закалки духа.
При всех эскападах не подвергается сомнению ценность догмы как таковой. На Западе получил распространение взгляд на суфизм как внеконфессиональное учение (нередко - как на совокупность психических техник, способных доставить индивиду «мир и радость»). В русле суфизма действительно имеют место выходы за рамки ислама - например, в сторону гностицизма или в сторону буддизма. Но это движения в целом для него нетипичные. Как правило, поэт-суфий считает себя твердокаменным мусульманином или заявляет о себе как о таковом. Иногда такая позиция объясняется, хотя бы отчасти, осторожностью; и все-таки важнее другое: естественная потребность иметь твердые основания в духе. Хафиз недаром берет себе красноречивый псевдоним (хафиз - профессиональный знаток и чтец Корана). Хакани находит, что его стихи были бы уместны на вратах Каабы. Хайям, кстати говоря, богослов и вообще универсальный для своего времени ум, полон «оригеновской» (как сказал бы христианин) веры в милосердие Божие и решительно отводит от себя обвинения в таких, например, стихах:
«Уж если я такой как есть - неверный,
То правоверных - в мире не найти».
Бунтарские по отношению к вышним силам мотивы в суфийской поэзии отчасти объясняются, по-видимому, избыточной жестокостью ислама, чрезмерным упором на предопределение и страх Божий. У Хайяма бывает почти физическое ощущение тяжести «неба», нависшего над смертным и заранее рассчитавшим все его движения, вплоть до смертного часа. Дает о себе знать отсутствие Христа (в качестве Сына Божия[9]) как «средства сближения» между человеком и Богом. Отсюда и нередкое у суфия гностическое (неоплатониче ское) восприятие мира сего как тюрьмы - зиндана.
«Твердокаменное» мусульманство иной раз не мешало поэту-суфию признаться в том, как его «обаяет» христианство.
Строка Джами «Тоскую я средь мулл по христианам» отнюдь не уникальна в своей откровенности. Процитирую Хафиза:
«Всюду, где благочестие мусульманского отшельничества
являет Свою красоту,
Звучат колокола христианского монастыря».
Особенно выразителен нередкий в суфийской поэзии образ мальчика-христианина, который служит виночерпием. А поэт Хорезми (XIV век) зашел так далеко, что призывал единоверцев «учиться настоящему мусульманству» (то есть истинной вере) у христиан. Положим, такого рода высказывания все-таки исключительны, но для суфийской поэзии в целом характерна некоторая открытость в сторону христианства - вне суфизма в мусульманстве немыслимая. Она тем заметнее, чем больше было у поэта общения с христианами. Без такого общения вряд ли могло появиться на свет, к примеру, стихотворение Хакани «Ты христианская красавица, душа в твоем сияет взоре». (У Хакани, так же как у Низами, это общение начиналось на самом интимном уровне: у того и другого матери были гречанки, насильственно обращенные в ислам.)
Как мусульманским поэтам сходили с рук процитированные выше стихи? Вероятно, общественное сознание сближало их с юродивыми, а юродивым обычно прощалось все - как и в православии (напомню, что западное христианство юродов не знало). Юродство - крайнее выражение суфизма; считается, что непосредственное общение с Богом дает юродивому особое духовное знание, позволяющее ему пренебрегать общепринятыми мнениями и даже элементарными приличиями: производить бесчиние в мечети, разбрасывать товары на рынке и т.д.
Суфизм дал мощный толчок развитию культуры на мусульманском Востоке, вступавшей в некоторое противоречие с религией. У Навои есть образ мальчика, у которого «от лица неправой веры сотни отблесков в лице»; это демон, раскрывающий богатство мира сего. Но зримым оно становится только тогда, когда на него падает белый луч правоверия. Здесь, между прочим, предвосхищено знаменитое учение Гёте о цветах. Цвет, показал Гёте, возникает только там, где свет наталкивается на тьму; то есть цвет есть первая ступень тьмы. Я не помню, вкладывал ли Гёте в свою физическую теорию также и метафизический смысл, но таковой в ней, безусловно, есть. Разнообразие культуры тоже есть результат «встречи» вышнего света с «нижними» слоями бытия; последние загораются яркими цветами - ценою ослабления вышнего белого луча. Таков, в частности, смысл Ренессанса.
Мусульманский мир тоже имел свой Ренессанс, начавшийся значительно раньше[10]. Многое из того, что в дальнейшем получило развитие в Европе, в зародышевой форме обозначилось на мусульманском (суфийском) Востоке. Например, пантеизм. Или эстетизм, в той или иной степени оторванный от религиозной первоосновы. Или определенный релятивизм, сочувственно подмеченный тем же Гёте (кстати говоря, нашедшем в суфийской поэзии «вторую родину») у Хафиза; на фетву шариатского судии, требующего отличать змеиный яд от меда, Хафиз, согласно Гёте, отвечает отказом:
«Злейший яд и лучшее лекарство -
Для него почти одно и то же,
Этот не убьет, а то не лечит»
(«Западно-восточный диван»). А прометеизм, столь прочно связываемый с европейской культурой, - признаки его можно найти и в суфийской поэзии. Джами мечтает о том, чтобы «управлять царством джиннов», что, по легенде, удавалось только Сулейману-ибн-Дауду (библейскому Соломону, сыну Давидову). Хайям не видит возможности противостоять вышним силам, но будь его воля, «воздвиг бы другое, разумное небо». У Хайяма можно также найти, в зародышевой форме, элементы сразу и вольтерьянства, и руссоизма, у Джами - утопию коммунистического типа, и так далее, и так далее.
И еще важная черта: суфийская поэзия стремится быть народной поэзией. Нет, поэт-суфий не может быть равнодушен к шахским садам, что полны роз и павлинов, и не вполне чужд куртуазности (обычной для арабской традиционной поэзии): он может прочесть или, точнее, пропеть под звуки чанга касыду (оду) эмиру или шаху и получить за нее горсть бриллиантов в рот или даже потребовать, как Хакани, шахскую дочь себе в жены. Но это у него проявления человеческой слабости; высшей своей целью он ставит порицание властителей, а не восхваление их. Вообще истинно мусульманский Восток никогда не хотел быть «Востоком Ксеркса», а суфиям всякое раболепство особенно чуждо. В идеале суфий, даже если он отмечен поэтическим гением и в чем-то существенном не может не быть эзотеричным, стремится затеряться среди «простых людей», разделяя все их горести и несчастья. Следующие строки Низами обращает в конечном счете к самому себе:
«Пользу вящую видели люди разумные в том,
Чтоб изведал ты бедность, лишился бы вьюка с ослом
И к духовным вратам, Иисусу подобно, проник бы,
Без осла и без вьюка конечной стоянки достиг бы».
Главную свою задачу поэт-суфий видит в том, чтобы нести в народ свет веры. Ибо, как сказал еще в XI веке суфийский философ аль-Газали, хотя от одного слушания Корана многие теряют сознание, еще лучше доходит до людей пение благочестивых стихов.
Поэзия важнее истории
Хочу еще специально коснуться одной из тем суфийской поэзии, имеющей косвенное отношение к вопросу русско-мусульманских связей. Это - тема Искендера (Искандера, Искандара). В отличие от западных «александрий», которые сейчас интересуют только историков литературы, восточные «искендерии» создавались, среди других, первостатейными поэтами и входят в золотой фонд суфийского наследия. Я, естественно, могу говорить только о тех произведениях, что есть в русском переводе: «Искендер-наме» Низами, «Книга о мудрости Искандара» Джами и «Стена Искандера» Навои.
Первые «искендерии» создавали преимущественно негативный образ их героя, особенно в Персии, что естественно: Александр Великий - человек Запада, грек по воспитанию, погубитель древней персидской державы. В дальнейшем этот образ несколько смягчается благодаря тому, что создается или, точнее, используется легенда о его якобы восточном происхождении (взятая из первой западной «александрии», называемой «Псевдо-Каллисфеном»). Так, в «Шах-наме» Фирдоуси македонский царь оказывается незаконным сыном Дарбы (Дария).
Величайший, по моему впечатлению, поэт мусульманского мира Низами порвал с такой трактовкой героя и создал совершенно новую традицию. Отныне Искендер - безоговорочно человек Запада, посланец «славного Рума» (Рум, то есть Рим, - Византия, но расширительно, как в данном случае, также и античная Греция). При этом он столь же безоговорочно положительный герой, а Дара, напротив, «оплот зависти и зла». Более того, он идеальный влас титель, справедливый и великодушный, «зерцало» для всех властителей мира сего. Создается во многом фантастический образ мудреца на троне, всю свою короткую жизнь стремящегося «пить из родника наук». Даже его великий завоевательный поход есть средство к познанию мира; Джами:
«Мир Искандар решил завоевать,
Чтоб явное и тайное узнать».
У Навои «прекрасноликого румийца» на его путях постоянно сопровождает целый сонм греческих мудрецов - кроме Аристотеля это Платон, Сократ, Архимед и даже Гермес Трисмегист и Аполлоний Тианский (Навои, сам, кстати, принадлежавший к числу сильных мира, был хорошо образованным человеком и знал, что упомянутые личности жили в разное время и уже по этой причине не могли быть приближенными Александра, но, как говорит тот же Аристотель, поэзия важнее истории), этакая странствующая академия. Перед нами, по сути, ренессансный образ универсального человека, пытающегося все узнать, все испытать, но в итоге убеждающегося, что есть предел познанию, как есть предел власти человеческой.
Мариэтта Шагинян, немало потрудившаяся над тем, чтобы исказить фигуру Низами в угоду советским представлениям, верно, однако же, заметила, что его Искендер - мусульманский Фауст. Это относится и к двум другим «искендериям», о которых здесь идет речь.
Став на путь прославления Александра-Искендера, мусульманские поэты не могли не связать его как-то с исламом. Впрочем, такая связь измышлена уже в самом Коране: фигурирующий в нем пророк по имени Зу-л-карнайн, «Двурогий» (сура «Пещера», 82 - 98), экзегетами идентифицируется как македонский царь. Кстати, его двурогость у Навои получает такое символическое объяснение: он хотел «Восток в себе и Запад совместить». Низами делает Искендера еще и суфием: властитель ценит аромат, исходящий от «смиренных, простых, благородных», от «радостных нищих» и т. д.; в заключительном эпизоде «Искендер-наме» он называет высшим благом отшельническое уединение и созерцательную жизнь.
Но и с учетом такого рода натяжек удивительна широта поэта-суфия, распространившаяся в данном случае на политическую сферу: западный царь сделан эталоном героя-мудреца (чему не помешало даже то обстоятельство, что в некоторых, хоть и малоизвестных, «искендериях» он объявлен христианином).
Когда люди «царства Рус», назвавшего себя наследником «царства Рум», явились на мусульманский Восток, чтобы им завладеть, такая широта стала для них неожиданностью: «Московский телеграф» (в № 16 за 1833 год) с чувством приятного изумления сообщал, что «все великое и чудесное» связывают здесь с образом Искендера, ставшего героем «предания народного». Это маленькое открытие можно было сделать гораздо раньше - еще при завоевании Казани. Если б поинтересовались, узнали бы, что основоположником Волжской Булгарии, с которой они себя идентифицируют, татары (без кавычек - волжские татары) считают самого Искендера, якобы однажды покорившего здешние края[11].
Согласимся ли с утверждением Мухаммада Икбала, что в идею Искендера «рок всадил в итоге нож»? Всегда рискованно «предавать земле» то, чей возраст исчисляется столетиями и даже тысячелетиями.
________________________________________________
Каграманов Юрий Михайлович - публицист, культуролог. Родился в 1934 году в Баку. Окончил исторический факультет Московского университета. Автор книги статей “Россия и Европа” (1999) и многочисленных публикаций в толстых журналах, “Литературной газете”, а также в научных изданиях преимущественно на темы историософии и зарубежной культуры. Постоянный автор “Нового мира”.
________________________________________________
«Новый Мир» 2002, №3
http://magazines.russ.ru/novyi_mi/2002/3/kag.html
________________________________________________
Часть 1. К Части 2: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2580869.html
_________________________________
О главном не подумали
Удивительное дело: наше многословное евразийство оказалось совершенно не готово платить по главному счету, выдвинутому ныне фактом «двусоставности» российского населения и касающемуся взаимоотношений христиан и мусульман в их конфессиональном качестве.
И это, конечно, не случайный «недогляд». Изначальное (20-х годов) евразийство явилось, по сути, апологией варварства, де-факто затопившего российские пределы. Оно (евразийство) имело перед глазами «ходящих в простоте» и потому ориентировалось на элементарные составляющие жизни и низовые уровни культуры, где у русских с азиатцами было и есть немало общего («пятитонная гамма» народного пения, некоторые движения танца и т. д.). То же - в части религии. Евразийцы полагали, что русских объединяет с «татарами» (как называли в России народы тюркского, или туранского, происхождения, включая сюда, кроме собственно татар, башкир, чувашей, алтайцев, азербайджанцев и т. д.), составляющими основную часть азиатцев, «бытовое исповедничество», что фактически означает сведение религии к определенным образом организованному быту.
Н.С. Трубецкой, например, утверждал, что характер русского народа несет на себе отпечаток туранского психического типа: «И там и здесь религиозное мышление отличается отсутствием гибкости, пренебрежением к абстрактности и стремлением к конкретизации, к воплощению религиозных переживаний и идей в формах внешнего быта и культуры»[1]. Оттого-то «пятитонную гамму» Трубецкой приметил, а о главном не подумал. Такой подход характеризует прежде всего самих евразийцев, согнувшихся под давлением времени, которое чуралось «абстрактности», как ее понимал Трубецкой.
Время благоволило к материализму всех сортов и оттенков. Быть может, лучше других это выразил Макс Шелер в работах, относящихся к тем же 20-м годам. Онтологически устойчивым в этом мире является все грубое и простое, считал Шелер. Чем ниже порядок бытия, тем он крепче: «Низшее изначально является мощным, высшее бессильным»[2]. Шелер не был материалистом, напротив, он считал, что дух выше жизни и способен идти ей наперекор; но свет его, по мере того как он проникает в толщу бытия, становится все более рассеянным и слабым.
Время, однако, переменчиво: за истекшее без малого столетие оно внесло в картину бытия некоторые существенные поправки. Низшие его слои отнюдь уже не представляются незыблемо устойчивыми. Так выглядит дело даже с точки зрения физики. Как ни велики и тяжелы горы, сильнее гор «ветер, который заставляет их танцевать» (пользуюсь выражением Джалаледдина Руми).
Нас здесь, естественно, интересует история. Традиционные формы быта, освященные религией и казавшиеся незыблемо устойчивыми, давно уже разложились; живы лишь какие-то их остатки. Произошла и другая перемена. До революции разноверческие общины сохраняли еще относительную замкнутость; контакты меж ними были из числа тех, которые социологи называют «пограничными». Советский котел всех перемешал, имея целью сотворить из исходного «материала» «новую историческую общность». Мы знаем, что до конца это ему сделать не удалось, но всему, что попало в котел, приходится не без некоторых усилий восстанавливать свой прежний цвет, запах и вкус. В частности, самоидентификация по религиозному признаку требует усилий ума и воли и, следовательно, в гораздо большей степени является сознательной, чем до революции. А значит, и взаимоотношения религиозных общин, в первую очередь православной и мусульманской, обещают стать более осмысленными, чем в прежние времена.
Кроме того, мы сейчас больше захвачены мировой жизнью, а в мире за последнее время идет выстраивание христиан (по своему родословию) и мусульман друг против друга, по принципу веры. Что особенно опасно для России. Задача из неотложных: искать и находить в православии и мусульманстве созвучия и подобия, точки схождения и моменты единочувствия.
Архангел Джебраил сказал
Заметим, что возражение против сведения русской религиозности к «бытовому исповедничеству» прозвучало даже в рамках самого евразийства. «… ничего „туранского”, ничего „среднеазиатского”, - писал П.М. Бицилли, - нет в глубокой религиозности русского народа, в его склонности к мистицизму и религиозной экзальтации, в его иррационализме, в его неустанных духовных томлениях и борениях»[3]. По уровню духовности с Россией, на взгляд Бицилли, сравним другой, более отдаленный Восток - Иран, Индия.
Но и это суждение, в свою очередь, напрашивается на возражение. Что туранский психический тип, в общем, более «приземлен», если сравнивать его с иранским, вряд ли может быть оспорено; но отсюда еще не следует, что «духовные томления и борения» ему не знакомы. Странно было бы судить таким образом о народах, давших Алишера Навои и Габдуллу Тукая. И между прочим, духовно открытых как раз в сторону Ирана и многим ему обязанных в религиозно-культурном смысле[4].
Так что искать созвучия и подобия надо не на уровне «бытового исповедничества», но в области духовного опыта, на уровне «прозрений сердца» (Хафиз), так или иначе опознающих в мире сущее, которое выше мира.
До сих пор все, что связано с исламом, воспринимается нами, немусульманами, как чужое и хотя бы чуть-чуть враждебное. Отторжение вызывает уже символика: дух пустыни вошел в нее, изгнав все человекообразное. Арабская вязь и производная от нее орнаментика по-своему изящны, но являют собою резкий контраст при сравнении с европейской графикой (к тому же письмо ложится на поверхность материала справа налево, наоборотно тому, как принято писать в Европе). Чудится некий холодок, некая избыточная жестокость в этих причудливых завитках и излучаемом ими духе.
Шейхи молятся, строги и хмуры…
Экзотика мусульманских стран по-своему, конечно, привлекательна, но она мало связана с исламом. К примеру, сказки «Тысячи и одной ночи», пленившие европейское воображение, в большинстве своем имеют доисламское происхождение и лишь условно «приведены в соответствие» с господствующей религией.
Чтобы «заглянуть в душу» мусульманскому миру, надо обратиться к его поэзии. Та, что есть на русском языке, - это главным образом персидская классическая поэзия XI - XV веков; точнее, поэзия на языке фарси, служившем литературным языком для всего Среднего и отчасти Ближнего Востока. Как раз ее-то нам и надо. Нас не должна смущать некоторая ее временная отдаленность. У мусульман иное чувство времени, что является результатом известной «заторможенности» в развитии мусульманских обществ на протяжении уже многих столетий (Лариса Рейснер из Афганистана 20-х годов: «О дворе Гаруна аль-Рашида говорят, как о чем-то бывшем вчера»).
Не говорю уж о том, что по своим литературным и иным достоинствам поэзия эта не могла «устареть» за несколько веков. Видный просветитель конца XIX века Исмаил бей Гаспринский, выступавший от имени всех российских «татар», писал: «красоты Гафиза» и «человечность Саади» - это навсегда «наше». В XX веке индо-пакистанский поэт Мухаммад Икбал написал строки, которые легко найдут отзвук в любом уголке мусульманского мира (во всяком случае, неарабской его части):
«Моя душа - Хиджаз (где Мекка. - Ю. К.),
А струны сердца - из Шираза, его боготворят».
Имеется в виду, конечно, классический Шираз.
И в данном случае никак нельзя сказать, что поэзия - это одно, а ислам - совсем другое. Ибо поэзия здесь обнаруживает неизменную зависимость от ислама, а зачастую и непосредственно переплетается с богословием. Естественно, что в советское время эту зависимость старались «не замечать», поскольку такое было возможно.
(Справедливости ради замечу, что советское время есть за что поблагодарить: именно в этот период был переведен основной корпус поэзии на фарси; [Пиздёшь - Х.Н.] точнее, поблагодарить следует, конечно, подсоветских переводчиков.) Сейчас приспело время обратить на нее внимание.
Речь идет в данном случае об исламе в его суфийском изводе. О суфизме существует уже довольно значительная, в основном переводная, литература на русском языке[5], поэтому я могу ограничиться здесь указанием на его тесную связь с поэзией. В принципе, высокий статус поэзии в мусульманском мире санкционирован самим пророком. Согласно Сунне (преданию), в достопамятную ночь мираджа (мистического восхождения в небесные сферы) Мухаммед увидел под самым небесным престолом закрытую на замок палату. На вопрос, что это такое, обращенный к архангелу Джебраилу, последовал ответ: «Это сокровищница глубоких мыслей, а языки поэтов общины твоей - ключи к ней». Сунна, правда, не Коран, но тоже авторитетная для мусульман книга.
Уже первая из известных суфиев, подвижница VIII века Рабиа ал Адавийя (в миру бывшая певицей) слагала стихи, которые, правда, до нас не дошли[6]. Кстати говоря, примечательно, что заметную роль среди суфиев всегда играли женщины, в ортодоксальном исламе задвинутые на самые невидные роли. В сочинении Джами «Дуновение дружбы» (XV век) приведены биографии 616 видных суфиев, из них 34 - женщины.
Низами Гянджеви, бывший суфием, - как практически все известные поэты, писавшие на фарси, - следующим образом определил свое и своих собратьев по перу место в подлунном мире: «два друга у Друга», то есть у Аллаха, первый из которых пророк, а второй поэт.
Поясню: высшее выражение суфизма - в аскетическом самоочищении, открывающем доступ к знанию, которое идет «от сердца к сердцу» и в каламе (перо) не нуждается. И уже как бы в помощь ему возникает поэзия, которая имеет дело с чувственным миром, но творчески его переосмысливает, устремляя взгляд
В то сокровенное горнило,
Где первообразы кипят…
Я не без умысла привел строки из поэмы А.К. Толстого «Иоанн Дамаскин». Великий христианский богослов, аскет и песнопевец (умер, по новейшим данным, между 749 и 753 годами) продолжительное время служил при дворе халифа в Дамаске, и считается в высокой степени вероятным, что он так или иначе повлиял на первых суфиев. Тем более, что в целом влияние христианства на формирование суфизма бесспорно; сами суфии его не отрицали (об этом ниже).
Суфийская святость в достаточной мере эзотерична, по крайней мере для немусульман. Малодоступна на русском и суфийская философия, поскольку таковая существует отдельно от поэзии. Другое дело поэзия: дух суфийского мусульманства она объективирует в общепонятных «словах и звуках» и тем самым делает его доступным для непосвященных. Она, наконец, легкодоступна в практическом смысле: книги великих поэтов-суфиев можно найти едва ли не в любой библиотеке[7]. Углубитесь в них - и вам откроется еще одна, восточная, «страна святых чудес».
Попробуем понять, что сближает суфийское мусульманство с христианством и христианской культурой.
Птица Симург бьется в силке
Основное, по моему впечатлению, самоощущение поэта-суфия - «на пороге / Как бы двойного бытия…» (Тютчев). Это естественное и с христианской точки зрения самоощущение художника, вообще человека, объективно поставленного между Богом и космосом. По слову Хакани, «мир - силок», а поэт - «сказочная птица Симург» (языческий образ - кстати говоря, залетевший в Киев при Владимире Святом в его дохристианский период - использован не по своему первоначальному назначению), что стремится вырваться из него. «Вся красная мира», говоря по-русски, одновременно и влечет поэта-суфия, и отталкивает его. Саади жаловался, что не мог «музыку оставить» оттого, что «плотские желания брали верх»; музыка, таким образом, прилепляется к плоти мира, но затем лишь, чтобы увлечь ее к небесному. Распространенный образ у поэтов - михраб; эта пустая ниша в мечети, к которой обращено лицо молящегося, получает у них совершенно другое значение - «брови красавицы» (или «красавца»: в персидском языке нет рода, а гомосексуальные увлечения, нередкие на мусульманском Востоке, допускают и такой перевод). Взор поэта обращен к земной красавице (красавцу), но «сквозь нее» («сквозь него») устремляется к иному, недостижимому. Например, к «небесной Зухре», как у Джами (аналог «Вечной женственности»?).
В той неясной мере, в какой она остается земной, любовь неизбежно пронизывается печалью. Хакани: «Печальные лица влюбленных должны быть шафранно-желты». Меджнун (еще один распространенный образ, с которым отождествляет себя поэт-суфий), или «безумец», любит Лейлу (Лейли) именно потому, что она для него недостижима. Она даже не обязательно красива, во всяком случае, на посторонний взгляд; чтобы влюбиться в нее, надо быть Меджнуном, способным видеть нечто «за нею». У Руми Лейла так отвечает халифу, не нашедшему в ней красоты:
«Чтоб зреть красу, ты должен быть Меджнуном
И свет его нести в своих глазах…»
Недостижимость Лейлы - принципиальна, ибо полнота любви возможна только в мире ином. Низами:
«Жизнь не любил он и любить не мог…
Любовь к Лейли - спасительный предлог,
Чтоб обольщаться на пути скорбей
Надеждою на миг свиданья с ней».
Замечу кстати, что Низами, как и большинство персов его времени (XII век), был суннитом, но в суфийском изводе суннит неизбежно приближается к шииту с его заветом «Выбери скорбь». Это скорбь, которая не ждет и не ищет облегчения в этом мире. Хакани: «За целебный бальзам боли гибельной вам не отдам».
Таким образом, «анакреонтические» мотивы в суфийской поэзии не должны вводить в заблуждение читателя: мы видим здесь высокие примеры сублимации - трансцендирования любви за пределы ее непосредственного объекта. Вместе с тем художник есть художник - он может быть дервишем, но как художник остается человеком мира сего, и его бесконечные воздыхания о возлюбленной зачастую оставляют впечатление двусмысленности: то ли чувство здесь преодолевает земную тяжесть, то ли остается в ее плену.
Птица Симург бьется в силке - это, повторю, естественное самоощущение художника, но у поэта-суфия оно усугубляется тем, что в исламе отсутствует «средостение» между небесным и земным. В христианстве такое «средостение» есть - это Христос.
Другой момент - вино.
Все в ту же ночь мираджа пророк был поставлен перед выбором: ему были предложены мед, вино и молоко. Он выбрал последнее. Не без некоторого вызова (притом оставаясь, по собственному убеждению, в рамках ислама) поэт-суфий останавливает свой выбор на вине (напомню, что вино - один из символов христианства). У Хафиза читаем:
«Хафиз хотел испить вина, аскет - воды Кавсара[8]…
Меж тем желанья Божества запрятаны глубоко!»
То есть поэт позволяет себе отступиться от ортодоксии, лишь идя навстречу неким тайным знакам, подаваемым свыше. Речь идет, конечно, о вине духовном, у которого «нет чаши», на что часто прямо указывается. Хайям: «Вином любви мы пьяны, не лоз вином, поверь!» Хотя и здесь двусмысленность сохраняется: во многих случаях, особенно часто у того же Хайяма, стихи «пахнут» самым натуральным вином, тем, что подают в мейхане, то бишь трактире (при том, что Хайям вряд ли перешагнул ее порог хоть единожды в жизни).
Заметим, что и "вино любви", в том смысле, в каком говорят о нем суфии, есть зелье, опасно соседствующее с языческой оргийностью (опасно с духовной точки зрения, а не с точки зрения культуры). Важно, однако, что поэт сам видит эту опасность. Еще лучше видит ее суфийский вали (святой) и просто монах-дервиш (если он «настоящий», а не прикидывающийся). Высоко оценивая экстатические состояния (и выработав некоторые техники, облегчающие достижение их), суфии еще выше ценят самообладание. Как знать, где достигается мистическое общение с Богом, а где имеет место самообман? Считается, что только опытный шейх (наставник) способен уберечь от ошибки.
Фактически мы уже коснулись вопроса о свободе. Суфий тем выше ценит ее, чем больше ее сковывает ортодоксальный ислам. Строки Хафиза:
«Ноги свободным не свяжешь!
Хафиза в том, что ушел, не вини…»,
имеющие в виду уход от догмы, могут быть отнесены и к некоторым другим поэтам, прежде других к Хайяму, не только гениальному поэту, но и мыслителю, пожалуй, уровня Паскаля (кстати говоря, необходим, на мой взгляд, прозаический перевод его стихов, который передал бы все оттенки мысли, не принося их в жертву размеру и рифме). «Всем сердечным движениям волю давай», - зовет Хайям (сравним с Розановым: «Гуляй, душенька…»). И паденье не так страшно, когда знаешь, что оно есть именно паденье. Хафиз:
«Сердце, пьяное от страсти, своему паденью радо:
Низко пав, оно основу под ногами возымело».
Свобода предполагает «право на неверие» (куфр суфийской философии). У Хайяма, «поэта трансцендентной иронии», по выражению Б.П. Вышеславцева, «бунтом полон крик»: «назло» Богу он готов отстаивать некую ожесточенную посюсторонность. Например:
«Буду пьянствовать я до конца своих дней,
Чтоб разило вином из могилы моей»
(как обычно, остается неясным, о каком вине идет речь, - можете думать, что натуральном). Сходные мотивы находим у Джами:
«И пускай развеют ветры по лицу земли мой прах,
Будет каждая пылинка веять прежнею (любовной. - Ю. К.) тоской»
(узнаем «Любовь мертвеца» Лермонтова). Но все это диалектические моменты в постоянном «диалоге», который поэт ведет с Богом, - «диалоге», полном колебаний и сомнений, но таких колебаний и таких сомнений, которые, вообще говоря, необходимы для закалки духа.
При всех эскападах не подвергается сомнению ценность догмы как таковой. На Западе получил распространение взгляд на суфизм как внеконфессиональное учение (нередко - как на совокупность психических техник, способных доставить индивиду «мир и радость»). В русле суфизма действительно имеют место выходы за рамки ислама - например, в сторону гностицизма или в сторону буддизма. Но это движения в целом для него нетипичные. Как правило, поэт-суфий считает себя твердокаменным мусульманином или заявляет о себе как о таковом. Иногда такая позиция объясняется, хотя бы отчасти, осторожностью; и все-таки важнее другое: естественная потребность иметь твердые основания в духе. Хафиз недаром берет себе красноречивый псевдоним (хафиз - профессиональный знаток и чтец Корана). Хакани находит, что его стихи были бы уместны на вратах Каабы. Хайям, кстати говоря, богослов и вообще универсальный для своего времени ум, полон «оригеновской» (как сказал бы христианин) веры в милосердие Божие и решительно отводит от себя обвинения в таких, например, стихах:
«Уж если я такой как есть - неверный,
То правоверных - в мире не найти».
Бунтарские по отношению к вышним силам мотивы в суфийской поэзии отчасти объясняются, по-видимому, избыточной жестокостью ислама, чрезмерным упором на предопределение и страх Божий. У Хайяма бывает почти физическое ощущение тяжести «неба», нависшего над смертным и заранее рассчитавшим все его движения, вплоть до смертного часа. Дает о себе знать отсутствие Христа (в качестве Сына Божия[9]) как «средства сближения» между человеком и Богом. Отсюда и нередкое у суфия гностическое (неоплатониче ское) восприятие мира сего как тюрьмы - зиндана.
«Твердокаменное» мусульманство иной раз не мешало поэту-суфию признаться в том, как его «обаяет» христианство.
Строка Джами «Тоскую я средь мулл по христианам» отнюдь не уникальна в своей откровенности. Процитирую Хафиза:
«Всюду, где благочестие мусульманского отшельничества
являет Свою красоту,
Звучат колокола христианского монастыря».
Особенно выразителен нередкий в суфийской поэзии образ мальчика-христианина, который служит виночерпием. А поэт Хорезми (XIV век) зашел так далеко, что призывал единоверцев «учиться настоящему мусульманству» (то есть истинной вере) у христиан. Положим, такого рода высказывания все-таки исключительны, но для суфийской поэзии в целом характерна некоторая открытость в сторону христианства - вне суфизма в мусульманстве немыслимая. Она тем заметнее, чем больше было у поэта общения с христианами. Без такого общения вряд ли могло появиться на свет, к примеру, стихотворение Хакани «Ты христианская красавица, душа в твоем сияет взоре». (У Хакани, так же как у Низами, это общение начиналось на самом интимном уровне: у того и другого матери были гречанки, насильственно обращенные в ислам.)
Как мусульманским поэтам сходили с рук процитированные выше стихи? Вероятно, общественное сознание сближало их с юродивыми, а юродивым обычно прощалось все - как и в православии (напомню, что западное христианство юродов не знало). Юродство - крайнее выражение суфизма; считается, что непосредственное общение с Богом дает юродивому особое духовное знание, позволяющее ему пренебрегать общепринятыми мнениями и даже элементарными приличиями: производить бесчиние в мечети, разбрасывать товары на рынке и т.д.
Суфизм дал мощный толчок развитию культуры на мусульманском Востоке, вступавшей в некоторое противоречие с религией. У Навои есть образ мальчика, у которого «от лица неправой веры сотни отблесков в лице»; это демон, раскрывающий богатство мира сего. Но зримым оно становится только тогда, когда на него падает белый луч правоверия. Здесь, между прочим, предвосхищено знаменитое учение Гёте о цветах. Цвет, показал Гёте, возникает только там, где свет наталкивается на тьму; то есть цвет есть первая ступень тьмы. Я не помню, вкладывал ли Гёте в свою физическую теорию также и метафизический смысл, но таковой в ней, безусловно, есть. Разнообразие культуры тоже есть результат «встречи» вышнего света с «нижними» слоями бытия; последние загораются яркими цветами - ценою ослабления вышнего белого луча. Таков, в частности, смысл Ренессанса.
Мусульманский мир тоже имел свой Ренессанс, начавшийся значительно раньше[10]. Многое из того, что в дальнейшем получило развитие в Европе, в зародышевой форме обозначилось на мусульманском (суфийском) Востоке. Например, пантеизм. Или эстетизм, в той или иной степени оторванный от религиозной первоосновы. Или определенный релятивизм, сочувственно подмеченный тем же Гёте (кстати говоря, нашедшем в суфийской поэзии «вторую родину») у Хафиза; на фетву шариатского судии, требующего отличать змеиный яд от меда, Хафиз, согласно Гёте, отвечает отказом:
«Злейший яд и лучшее лекарство -
Для него почти одно и то же,
Этот не убьет, а то не лечит»
(«Западно-восточный диван»). А прометеизм, столь прочно связываемый с европейской культурой, - признаки его можно найти и в суфийской поэзии. Джами мечтает о том, чтобы «управлять царством джиннов», что, по легенде, удавалось только Сулейману-ибн-Дауду (библейскому Соломону, сыну Давидову). Хайям не видит возможности противостоять вышним силам, но будь его воля, «воздвиг бы другое, разумное небо». У Хайяма можно также найти, в зародышевой форме, элементы сразу и вольтерьянства, и руссоизма, у Джами - утопию коммунистического типа, и так далее, и так далее.
И еще важная черта: суфийская поэзия стремится быть народной поэзией. Нет, поэт-суфий не может быть равнодушен к шахским садам, что полны роз и павлинов, и не вполне чужд куртуазности (обычной для арабской традиционной поэзии): он может прочесть или, точнее, пропеть под звуки чанга касыду (оду) эмиру или шаху и получить за нее горсть бриллиантов в рот или даже потребовать, как Хакани, шахскую дочь себе в жены. Но это у него проявления человеческой слабости; высшей своей целью он ставит порицание властителей, а не восхваление их. Вообще истинно мусульманский Восток никогда не хотел быть «Востоком Ксеркса», а суфиям всякое раболепство особенно чуждо. В идеале суфий, даже если он отмечен поэтическим гением и в чем-то существенном не может не быть эзотеричным, стремится затеряться среди «простых людей», разделяя все их горести и несчастья. Следующие строки Низами обращает в конечном счете к самому себе:
«Пользу вящую видели люди разумные в том,
Чтоб изведал ты бедность, лишился бы вьюка с ослом
И к духовным вратам, Иисусу подобно, проник бы,
Без осла и без вьюка конечной стоянки достиг бы».
Главную свою задачу поэт-суфий видит в том, чтобы нести в народ свет веры. Ибо, как сказал еще в XI веке суфийский философ аль-Газали, хотя от одного слушания Корана многие теряют сознание, еще лучше доходит до людей пение благочестивых стихов.
Поэзия важнее истории
Хочу еще специально коснуться одной из тем суфийской поэзии, имеющей косвенное отношение к вопросу русско-мусульманских связей. Это - тема Искендера (Искандера, Искандара). В отличие от западных «александрий», которые сейчас интересуют только историков литературы, восточные «искендерии» создавались, среди других, первостатейными поэтами и входят в золотой фонд суфийского наследия. Я, естественно, могу говорить только о тех произведениях, что есть в русском переводе: «Искендер-наме» Низами, «Книга о мудрости Искандара» Джами и «Стена Искандера» Навои.
Первые «искендерии» создавали преимущественно негативный образ их героя, особенно в Персии, что естественно: Александр Великий - человек Запада, грек по воспитанию, погубитель древней персидской державы. В дальнейшем этот образ несколько смягчается благодаря тому, что создается или, точнее, используется легенда о его якобы восточном происхождении (взятая из первой западной «александрии», называемой «Псевдо-Каллисфеном»). Так, в «Шах-наме» Фирдоуси македонский царь оказывается незаконным сыном Дарбы (Дария).
Величайший, по моему впечатлению, поэт мусульманского мира Низами порвал с такой трактовкой героя и создал совершенно новую традицию. Отныне Искендер - безоговорочно человек Запада, посланец «славного Рума» (Рум, то есть Рим, - Византия, но расширительно, как в данном случае, также и античная Греция). При этом он столь же безоговорочно положительный герой, а Дара, напротив, «оплот зависти и зла». Более того, он идеальный влас титель, справедливый и великодушный, «зерцало» для всех властителей мира сего. Создается во многом фантастический образ мудреца на троне, всю свою короткую жизнь стремящегося «пить из родника наук». Даже его великий завоевательный поход есть средство к познанию мира; Джами:
«Мир Искандар решил завоевать,
Чтоб явное и тайное узнать».
У Навои «прекрасноликого румийца» на его путях постоянно сопровождает целый сонм греческих мудрецов - кроме Аристотеля это Платон, Сократ, Архимед и даже Гермес Трисмегист и Аполлоний Тианский (Навои, сам, кстати, принадлежавший к числу сильных мира, был хорошо образованным человеком и знал, что упомянутые личности жили в разное время и уже по этой причине не могли быть приближенными Александра, но, как говорит тот же Аристотель, поэзия важнее истории), этакая странствующая академия. Перед нами, по сути, ренессансный образ универсального человека, пытающегося все узнать, все испытать, но в итоге убеждающегося, что есть предел познанию, как есть предел власти человеческой.
Мариэтта Шагинян, немало потрудившаяся над тем, чтобы исказить фигуру Низами в угоду советским представлениям, верно, однако же, заметила, что его Искендер - мусульманский Фауст. Это относится и к двум другим «искендериям», о которых здесь идет речь.
Став на путь прославления Александра-Искендера, мусульманские поэты не могли не связать его как-то с исламом. Впрочем, такая связь измышлена уже в самом Коране: фигурирующий в нем пророк по имени Зу-л-карнайн, «Двурогий» (сура «Пещера», 82 - 98), экзегетами идентифицируется как македонский царь. Кстати, его двурогость у Навои получает такое символическое объяснение: он хотел «Восток в себе и Запад совместить». Низами делает Искендера еще и суфием: властитель ценит аромат, исходящий от «смиренных, простых, благородных», от «радостных нищих» и т. д.; в заключительном эпизоде «Искендер-наме» он называет высшим благом отшельническое уединение и созерцательную жизнь.
Но и с учетом такого рода натяжек удивительна широта поэта-суфия, распространившаяся в данном случае на политическую сферу: западный царь сделан эталоном героя-мудреца (чему не помешало даже то обстоятельство, что в некоторых, хоть и малоизвестных, «искендериях» он объявлен христианином).
Когда люди «царства Рус», назвавшего себя наследником «царства Рум», явились на мусульманский Восток, чтобы им завладеть, такая широта стала для них неожиданностью: «Московский телеграф» (в № 16 за 1833 год) с чувством приятного изумления сообщал, что «все великое и чудесное» связывают здесь с образом Искендера, ставшего героем «предания народного». Это маленькое открытие можно было сделать гораздо раньше - еще при завоевании Казани. Если б поинтересовались, узнали бы, что основоположником Волжской Булгарии, с которой они себя идентифицируют, татары (без кавычек - волжские татары) считают самого Искендера, якобы однажды покорившего здешние края[11].
Согласимся ли с утверждением Мухаммада Икбала, что в идею Искендера «рок всадил в итоге нож»? Всегда рискованно «предавать земле» то, чей возраст исчисляется столетиями и даже тысячелетиями.
________________________________________________
Каграманов Юрий Михайлович - публицист, культуролог. Родился в 1934 году в Баку. Окончил исторический факультет Московского университета. Автор книги статей “Россия и Европа” (1999) и многочисленных публикаций в толстых журналах, “Литературной газете”, а также в научных изданиях преимущественно на темы историософии и зарубежной культуры. Постоянный автор “Нового мира”.
________________________________________________
«Новый Мир» 2002, №3
http://magazines.russ.ru/novyi_mi/2002/3/kag.html
________________________________________________
Часть 1. К Части 2: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2580869.html