Нодир Одилов, "МИРОВОЗЗРЕНИЕ ДЖАЛАЛИДДИНА РУМИ" - 2/7
Часть 2. К Части 1: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2558478.html
____________________________________________
КРИТИКА ТРАДИЦИОННЫХ РЕЛИГИЙ
При исследовании понятия веры Джалалиддин Руми исходит из абстрактно-логической сущности бога. Абстрактная сущность, или же сущность сущностей - бог недоступен ни органам чувства, ни разуму.
Разум предполагает существование такой сущности, но он не может знать в какой форме она существует, ибо форма существования божества не познаваема:
Ақл он бошад, ки ҳамвора рӯзу шаб мазтариб
ва беқарор бошад аз фикру ҷаҳт ва иҷтиҳод намудан дар идроки борӣ.
Гарчи ӯ мударак нашавад ва қобили идрок пест... Ва ҳак он аст, ки одамиро бисузад
ва нест гардонад ва мудараки ҳеҷ кас нагардонад.
(Разум есть то, что постоянно действует
по пути божественного откровения,
хотя истина божья непостижима,
недоступна никакому разуму).
(Ҷалолиддини Румӣ, "Фиҳӣ мо фиҳй", саҳ. 37)
При этом Джалалиддин ставит такие вопросы: как быть в данном случае с различными религиозными представлениями о божестве? Если нет конкретного бога, то как же быть с конкретными религиозными представлениями и учениями о нем?
Продолжая свою мысль, Джалалиддин подчеркивает, что поскольку бога нельзя себе представить, то все существующие о нем представления являются плодом воображения человека, который признаки видимого переносит на невидимое. Не только отдельные народы, но и каждый человек представляет бога по своему образу и подобию. Облекая эту мысль в художественную форму, поэт выражает ее в диалоге пастуха с богом:
Дид Мӯсо як шубонеро ба роҳ,
К-ӯ ҳамегуфт: эй худованди иллоҳ
Ту куҷоӣ то сарат шона кунам,
Чоруқатро дӯзаму панҷа кунам
Эй худой ман, фидоят ҷони ман,
Ҷумла фарзандону хонадони ман,
Ту куҷоӣ, то шавам ман чокарат,
Чоруқат дӯзам, кунам шона сарат,
Ҷомаат дӯзам, шупушҳоят кушам,
Шир пешат оварам, эй мӯҳташам!
В-ар туро беморие юяд ба пеш.
Ман туро ғамхор бошам, ҳамчу хеш.
Дастакат бусам, бимолам поякат,
Вақти хоб омад, бирӯбам ҷоякат.
Гар бубинам хонаатро ман давом,
Равғану шират биорам субҳу шом,
Ҳам ланиру нонҳои равғанин,
Хумраи ҷурғотҳои нозанин,
Созаму юрам ба пешат субҳу шом,
Аз ман ювардан зи ту хӯрдан таом.
Эй фидои ту ҳама бузҳои ман,
Эй .ба ёдат ҳайҳаю ҳайҳои ман?
(Моисей видел на дороге одного пастуха, который говорил:
«О господи, боже! Где ты? (скажи) для того,
чтобы я мог сделаться твоим слугою,
шить тебе кожаные постолы, расчесывать твою голову!
О ты, господи, кому жертвой и моя душа,
и все мои дети, и весь мой дом со всем имением.
Где ты? Пусть бы я твою голову расчесывал,
пусть бы кожаные лапти тебе шил, частым швом их строчил!
Пусть бы я тебе платье мыл, твоих вшей убивал,
молоко тебе приносил, о достопочтенный (боже)!
А если бы с тобой приключилась болезнь -
пусть бы я заботился о тебе как родной.
Пусть бы я твои ручки целовал, твои ножки растирал,
пришло бы время оное, я бы выметал твоё помещеньице.
Если бы мне повидать твой дом,
я бы постоянно приносил тебе масло и молоко,
утром и вечером, и сыр и съедобные хлебцы и вина,
и всякую нежную простоквашу.
Я бы готовил и приносил тебе утром и вечером.
Моя была бы обязанность - приносить пищу, твоя бы - съедать.
О, ты, в жертву кому (пусть пойдут) все мои козы!
О, ты, в чье воспоминание (раздаются) все мои гиканья
и оклики: "Гей, гей, гей!"
(А. Крымский, "История Персии, ее литературы и дервишской теософии", т. III., № 1, 2, М., 1914 - 1917)
Моисей, осуждая пастуха за антропоморфическое представление о боге восклицает:
Гуфт Мӯсо: - ҳой, хирасар шудй
Худ мусулмон ношуда кофар шудй
Ҳин чӣ жож асту, чй куфрасту фашер,
Пунбае андар даҳони худ фишор.
Ганда куфри ту ҷаҳонро ганда кард,
Куфри ту дебои динро жанда кард.
Чоруқу потоба лоиқ мар турост,
Офтоберо чунинҳо кай равост.
(Ҷалолиддини Руми, "Маснавии маънави", дафтари сеюм, саҳ. 169)
(Ах ты с-ума спятил!- сказал Моисей.
Ты даже еще не сделавшись мусульманином,
уже стал богоотступником!
Что это за бессмысленная речь!
Что это за богохульство и неудержимый вздор?
Запихни кусок ваты в свой рот!
Вонь твоего богохульства провоняла весь мир!
Твое богохульство сделало парчу веры жалкими лохмотьями.
Кожаные лапти и онучи - они подобают тебе.
А сияющему солнцу такие вещи разве годятся?)
(А. Крымский, "История Персии, ее литературы и дервишской теософии, т. Ill, № 1, 2, М., 1914 - 1917)
Мы видим, что каждый понимает бога таким, каким он хочет его видеть. Вместе с тем, Джалалиддин именем бога осуждает такое понимание его и говорит, что главным является чувство веры, а не то, как проявляется оно:
Вай омад сӯи Мӯсо аз чудо,
Бандаи моро чаро кардй чудо?
Ту барои васл кардан омадй!
Не барои фасл кардан омадй!
То тавонй, по манеҳ андар фироқ,
Бигзулашьё инди илло иттилоқ.
Ҳар касеро сирате бинҳодаем
Ҳар кacepo истилоҳе додаем
Дар ҳақи ӯ мадҳ, дар ҳакқи ту зам,
Дар ҳақи ӯ шаҳд, дар ҳаққи ту сам!
Дар ҳақи ӯ нур, дар хаққи ту нор,
Дар ҳақи ӯ гул, дар ҳаққи ту хор,
Дар ҳақи ӯ нек, дар ҳаққи ту бад
Дар ҳақи ӯ хуб, дар ҳаққи ту рад!
Ҳиндуёнро истелоҳи ҳиндӣ мадҳ,
Синдиёнро истилоҳи синдӣ мадҳ.
Мо бурунро нангарему қолро,
Мо дарунро бингарему ҳолро.
(Пришло тогда к Моисею откровение от господа:
Нашего раба ты разлучил с нами!
А ведь ты был отправлен для того, чтобы соединить!
Не для того, чтобы разъединить, пришел ты к людям!
Пока можешь, не затевай разлуки.
Ненавистнейшая вещь в Моих очах - это развод.
Мы положили каждому человеку особый образ действий.
Мы дали каждому человеку особый способ выражений.
Одно и то же будет с его стороны - хвала, а с твоей - хула.
С его стороны - мед, с твоей стороны - яд.
С его стороны свет (истины), с твоей - огонь (ада),
с его стороны - роза, с твоей стороны - шипы.
С его стороны - благо, с твоей - зло.
С его стороны - ну, ладно! С твоей - отказ.
У индусов- индийская речь есть хвала,
а у жителей Синда - синдская речь - хвала...
Я гляжу не на внешность и не на слова.
Гляжу я внутрь - на душевное состояние.
Я взираю на сердце человека,
смиренно боящегося бога,
хотя бы произносимые слова и были непокорными,
ибо сердце - есть сущность, а речь - черта случайная.
Ясно, что случайная черта является лишь гостьей - прихлебателем,
а сущность - главной целью).
(Ҷалолидини Руми, "Маснавии маънавӣ", дафтари сеюм, саҳ. 169)
Джалалиддин, объявляя чувство веры внутренней сущностью всякой религиозности, его образную сторону, считает маловажной и тем самым исключает строгое подчинение, какому-либо определённому вероуставу. Следовательно, он выступает против политического господства каждой религии. По его мнению, вера в бога составляет сущность всякой религиозности. Но эту сущность никак нельзя выразить, сформулировать, ибо она также неопределенна, как неопределенен сам бог. Поэтому, когда люди веруют в душе, они едины, но как только они переходят к определению веры, между ними возникают споры, ибо каждый из них определяет эту неопределенную сущность по-своему, в результате чего они воюют не из-за сущности, а из-за определения собственных иллюзий:
Одамиён андар дил аз рӯи ботин муҳиби ҳақанд
ва толиби ӯянд ва ниёз бад-ӯ доранд.
Ва чашмдошти ҳар чизе аз ӯ доранд.
Ва ҷуз вай чизи дигареро қодир ва мутасарруфи худ намедонанд.
Ин маънй на куфр аст, на имон в а онро дар ботин номе нест.
Аммо чун аз ботин сӯи иовадони забон он оби маънй равон шавад
ва афсурда гардад, нақш ва иборат шавад,
ин ҷо номаш неку бад ва куфру имон шавад.
Ҳамчунон ки наботот худ аз замин мерӯянд,
дар ибтидои худ сурате надоранд...
Чандон ки ба ин олам қадам пеш мениҳанд
ва сӯи олам меоянд, гализ мегарданд.
Ва кофиру мӯъмин ҳамнишинанд,
чун ба иборат чизе нагӯянд, ягонаанд.
Бар андеша гирифт нест...
Он андешаҳо чун мургони ҳавоӣ ва оҳувони ваҳшианд,
ки эшон ро пеш аз он, шбигирй ва дар қафас мабус кунӣ,
фурӯхтани эшон аз рӯи шаръ раво набошад, зеро мақдури ту нест.
Пас андешаҳо модом, ки дар ботинанд,
бе ном ва нишонанд.
Бар эшон натавон ҳукм кардан
на ба куфр, на ба ислом... Андешаҳо мурғони ҳавоянд.
Акнун чун дар иборат омад,
ин соат тавон ҳукм кардан ба куфру ислом, неку бад
(Ҷалолиддини Румӣ, "Фиҳи мо фиҳи", саҳ. 105)
(Люди сердцем и душою любят бога, чтят его.
От него ждут блага и милости,
считая его единственным благодетелем.
Такое понимание в душе не имеет никакого названия.
Но как только эти чувства
облекаются в словесную оболочку,
как понятия противостоят друг другу,
как хорошее и плохое, доброе и злое, вера и неверие).
(А. Крымский, "История Персии, ее литературы и дервишской теософии", т. Ill, № 1, 2, М, 1914 - 1917)
Отсюда следует, что воображение человека заполнено иллюзиями относительно божества. Эти иллюзии текучи, изменчивы, непостоянны. Каждый раз человек воображает бога по-иному. И когда люди пытаются как-то выразить свое понимание бога, они останавливаются на каком-то моменте творящего образ бога воображения.
В результате один момент воображения противопоставляется другому моменту, как одно представление - другому представлению, а это приводит в свою очередь, к религиозной вражде, хотя в сущности они являются различными моментами единого процесса - религиозного воображения. Так, представители различных вероуставов воюют друг против друга не из-за сущности, а из-за имен.
Джалалиддин Руми в притче «Как четверо людей поспорили друг с другом из-за винограда, потому что не понимали языка друг друга», осмеивал такую вражду, называя ее глупостью, невежеством:
Ихтилофи халқ аз ном уфтод,
Чун ба маънй рафт ором уфтод.
Андар ин маънй мисоли ҳақ шунав,
То намонй ту асосеро гарав
Чор касро дод марде як дирам,
Ҳар яке аз шаҳре афтода баҳам.
Форсиву турку румиву араб
Ҷумла бо ҳам дар низову дар ғазаб.
Форс гуфто, ки аз ин чун вораҳем,
Ҳам биё к-инро ба ангуре диҳем.
Он араб гуфто: маозило иллалоҳи ло
Ман инаб хоҳам, на ангур, эй даго!
Он яке к-аз турк буд гуфт, к-эй кузум,
Ман намехоҳам инаб, хоҳам узум
Он ки румй буд, гуфт ин қолро:
Тарк кун, хоҳам ман истифолро,
Дар низое мушт дар ҳам мезаданд,
Ки зи сирри номхо ғофил буданд.
Мушт бар ҳам мезаданд аз аблаҳӣ,
Пур буданд аз ҷаҳлу аз до ниш тиҳӣ
Соҳиби сир-ре азизи сад забон,
Гар буди он ҷо, бидодй сулҳашон.
Пас бигуфто ӯ ки ман з-ин як дирам,
Орзуи ҷумлатонро одехарам.
Чу-вки биопоред дилро бедағал,
Ин дирамтон мекунад чандин амал.
Як дирамтон мешав ад чорулмурод,
Чор душман мешавад як з-иттиҳод
(Несогласие между людьми происходит (просто) из-за имен.
Вникнут они в подлинный смысл - и покой наступит.
На этот счет выслушай приятную притчу,
чтобы и самому тебе не оставаться заложником в плену у имен.
Четырем людям какой-то человек подарил один дирхем.
Все они были из разных городов. Они случайно встретились.
Это были перс, тюрк, грек и араб.
И все они завели друг с другом спор и ссору.
Перс сказал: «Как нам распорядиться этим дирхемом?
Давайте купим за него ангур» (по персидски - виноград).
«Боже сохрани! - прервал араб. Нет!
Я, араб, не хочу ангур! Хочу инаб» (по-арабски - виноград).
Тот, который был тюрком, сказал:
«Милый мой, а я не хочу инаб, я хочу узюм» (по-тюрски - виноград).
Тот, что был грек сказал: «Брось об этом толковать!
А я хочу истофил» (по-гречески -виноград).
В своем препирательстве они вступили в кулачный бой
от того, что ничего не смыслили в тайне имен.
А били они друг друга кулаками просто по глупости,
потому что полны были невежества и лишены знания.
Будь там обладатель ценной тайны,
человек стоязычный, он бы сумел примирить их.
Ведь он бы им сказал: «За этот дирхем я куплю
то, чего вам всем хочется.
Если вы вверите мне свои сердца, без лукавства,
то этот один ваш дирхем сделает множество дел.
Ваш один дирхем превратится в четыре - что и требуется.
И четыре врага объединятся в согласии.
Слово каждого из вас порождает войну и разъединение.
Слово мое принесет вам согласие и объединение»
(А. Крымский, "История Персии, ее литературы и дервишской теософии", т. Ill, № 1, 2, М, 1914 - 1917)
Вышеприведенные рассуждения направлены против тех, кто освящал религиозные войны, натравливал представителей различных вероуставов друг на друга, сеял ненависть и рознь между ними. Мыслитель, исходя из своей теории религии, называет вражду различных вероуставов плодом невежества и глупости. Такая оценка религиозной нетерпимости со стороны Джалалиддина направлена прежде всего против ислама и его священной книги, где, например, говорится:
«Кто держится другого какого-либо вероустава,
кроме ислама, в том нет ничего угодного.
С теми, которые называют себя назарянами, мы вступали в завет,
но они забыли часть того, чему научены.
Зато мы возбудим в них взаимную вражду и ненависть до дня воскресения.
Бог ясно покажет им то, что учинили они»
(Коран, сура «Имран»)
Далее, в той суре Корана говорится:
«Верующие! В друзья себе не берите ни иудеев, ни христиан, один не лучше другого.
А кто из вас подружится с ними, тот истинно будет в числе их»
(Там же)
Отмечая эту черту мусульманской догматики, К. Маркс писал:
«Коран и основанное на нем мусульманское законодательство сводят географию и этнографию различных народов к простой и удобной формуле деления на две страны и две нации: правоверных и неверных. Неверный - это «харби», враг. Ислам ставит неверных вне закона и создает состояние непрерывной вражды между мусульманами и неверными»
(К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 10, стр. 167)
Джалалиддин, ломая все традиционные условности ислама, пренебрежение которыми считалось ересью, вместе с тем упраздняет само слово «еретик» («кофир»); бытовавшее тогда понятие «еретик» было несовместимо с теорией веротерпимости Джалалиддина, выступавшего против коранического толкования этого слова. Так, те, которых Коран называет «кофирами», в интерпретации мыслителя, ничем не отличаются от правоверных мусульман. Он пишет:
«Рӯзе сухан мегуфтанд миёни ҷамоате ва миёни эшон, ҳам ҷамоате аз кофирон буданд,
дар миёни сухан мегиристаид ва мутазавиқ, мешуданд ва ҳолат мекарданд,
Савол кард, ки эшон чй фаҳм кунанд ва чй донанд?
Ин ҷинс суханро аз мусулмонони гузида аз ҳазор як фарқ мекунад.
Эшон чй фаҳм мекунанд, ки мегиристанд?
Фармуд, ки лозим нест ки нафси ин суханро фаҳм кунад.
Охир ҳама муқиранд ба ягонаши худо в а бо он, ки худо холик;
ва розиқ аст... чун ин суханро шунид ва ин сухан васфи ҳақ аст ва зикри уст,
пас ҷумларо изтироб ва шавқ ва завқ ҳосил шавад,
ки аз ин сухан бӯи маъшуқ ва матлуби эшон меояд.
Агар роҳҳо мухталиф аст, аммо максад якест.
Намебинй роҳ ба Къба бисьёр аст.
Баъзеҳоро роҳ аз Рум аст, баъзеро аз Шом ва баъзеро аз Аҷам
ва баъзеро аз роҳи дарьё, аз тарафи Ҳинду Яман.
Пас агар дар роҳҳо назар кунй, ихтилофи азим аст.
Аммо агар ба мақсуд назар кунӣ, ҳама муттафиқанд ва ягона.
Ва ҳамаро дарунҳо ба Каъба муттафиқ аст...
Чун он ҷо расиданд, он мубоҳиса ва ҷанг ва ихтилоф,
ки дар роҳҳо мекарданд, ки ин ӯро мегуфт: 'ту кофирй в а ботил'
ва они дигар инро чунин номид.
Амимо чун ба каъба расиданд, маълум шуд,
ки ҷанг дар роҳ «буд ва мақсадашон яке буд».
(Ҷалолиддини Румӣ, "Фиҳи мо фиҳи", саҳ. 100)
(Однажды в одной компании, где были и еретики, шла беседа о религии.
Во время беседы вдруг еретики заплакали.
Кто-то, удивившись тому, сказал:
«В нашем разговоре из ста избранных мусульман
лишь один с трудом разбирает (стихи и суры Корана).
Разве им доступно что-нибудь из этого, что они плачут?»
Ему ответ был такой: «Неважно, что они не разобрали
подробностей языкового выражения,
главное - что суть речи им доступна.
В конце-то концов, все признают бога единым создателем и благодетелем.
И так как речь шла о боге, то это взволновало их.
Ведь противоположными являются лишь пути, но точка, куда ведут они, единая.
Ведь к Каабе дороги ведут с противоположных сторон.
Некоторые идут со стороны Сирии,
некоторые - со стороны Аджама,
некоторые - со стороны Китая,
некоторые через реки - со стороны Индии и Йемена.
Следовательно, если смотреть на дороги, то они противоположные.
Если смотреть на точку, куда ведут эти дорога, то она единая».
(А. Крымский, "История Персии, ее литературы и дервишской теософии", т. Ill, № 1, 2, М., 1914 - 1917)
Руководствуясь этой точкой зрения, Джалалиддин считает неверным обвинять представителей других вер в ереси и называть их «кофирами». Он открыто выступает против ортодоксального ислама, обвиняющего немусульман в ереси:
Ҳеҷ кофирро баҳорӣ мангаред,
Ки мусулмон мурданаш бошад умед.
Чи хабар дорй зи ҳоли умри ӯ
То бигардонй зи ӯ якбора рӯ
(Не относитесь с презрением к еретикам,
которые умирают смертью мусульманина,
что вы знаете путного об их жизни,
чтобы отворачиваться от них?)
(Ҷалолиддини Румй, "Маснавии маънави", дафтари сеюм, саҳ. 543)
Джалалиддин Руми, часто используя мусульманские термины вкладывает в них иное содержание. По исламу мусульманином умирает тот, кто отказываясь перед смертью от своей религии произносит «свидетельствующее слово»:
«Нет божества кроме Аллаха, и Мухаммед - пророк его».
По Джалалиддину, представители других вер умирают мусульманами не потому, что отказываются от своей религии, принимая ислам, а потому,что они являются такими же верующими, как и мусульмане:
Ҳар валиву ҳар набиро маслакест,
Лек то ҳақ мераванд ҷумла якест
(У каждого пророка - своя особая вера,
но перед богом все они равны).
(Ҷалолиддини Румй, "Фиҳӣ мо фиҳӣ", саҳ. 71)
Джалалиддин Руми опровергает догмат исламской религии, согласно которому Коран - последнее слово бога, ниспосланное через Мухаммеда для всех людей, и все должны подчиняться только ему. Так, в суре «Аннахл» (пчелы) стих 9 гласит:
«Этот Коран прямо ведет к тому, что есть самое справедливое.
Он благовестие верующим».
И далее в этой же суре, в стихе 57 читаем:
«Господь твой знает вполне всех, кто на небесах, кто на земле.
Мы дали одним пророкам преимущество над другими».
В противовес вышеприведенным догматам Корана Джалалиддин писал:
«... Аз илми худой ҳама ил ми худо охир ин нест.
Аттор дар коғазпорае дору ииҳод, ту гӯӣ, ки ҳа;ма дӯкони аттор ин аст?
Ин аблаҳй бошад. Охир дар замони Мӯсо, Исо ва ғайра ҳам Қуръон буд, ба арабй набуд»
(... Не вся наука божья в Коране.
Если аптекарь даст вам свиток лекарства
и вы скажете, что вся аптека в нем, то это невежество.
В конце концов во времена Моисея, Исуса и др.
тоже существовал Коран, но не на арабском языке).
(Ҷалолиддини Румй, "Фиҳӣ мо фиҳӣ", саҳ. 100)
Если первая половина приведенного рассуждения мыслителя направлена против возвеличивания Корана, то вторая - опровергает высказывание священного писания, гласящего: «Мы создали Коран для вас на арабском языке».
Основываясь именно на этом высказывании Корана, мусульманское духовенство везде богослужение вело только на арабском языке. Кроме того, многие мыслители Ближнего и Среднего Востока в эпоху средневековья свои произведения создавали на языке, непонятном основной массе народа, которому в силу этого были недоступны достижения культуры.
Арабизация постепенно охватывала и художественную литературу, которая тоже становилась непонятной простому народу. Поэтому всякая борьба за самобытность национальной культуры, должна была начинаться с борьбы против арабизации научной и художественной литературы.
Выступая против арабизации письменной и устной речи, Джалалиддин Руми писал:
Порей гӯ, арчи тозӣ хуштар аст,
Ишқро худ сад забони дигараст.
Бӯи он дилбар чу парон мешавад,
Он забонҳо ҷумла ҳайрон мешавад
(Хотя арабский язык не плох,
все же лучше персу говорить по-персидски,
ибо перед благоуханием того Чародея,
чья любовь воспевается на сотне языков, все языки одинаково немеют).
(Там же)
Отрицая «исключительное право» языка «священной книги» в богослужении, Руми вслед за этим подвергает отрицанию также «исключительность» тех форм богослужения, которые рекомендует Коран и которые силой насаждает мусульманское духовенство.
Основными принципами ислама, отличающими его от других религий были:
1) «свидетельствующее слово»; 2) омовение; 3) пост; 4) паломничество; 5) десятина.
«Свидетельствующее слово» заключалось в признании формулы единства бога и пророческой миссии Мухаммеда.
Крупный идеолог ортодоксального ислама Газали писал о значении этого принципа:
«Бидон, ки ҳар кӣ, мусулмон шавад аввал вочдаб бар вай он аст,
ки маънии калимаи 'лоиллоҳу илаллоҳу Мухаммед расулиллоҳ'
тирад ва ба-дил бидонад ва бовар кунад»
(Знай, тот кто станет мусульманином, примет ислам,
первым долгом должен понимать смысл свидетельствующего слова,
принимать его сердцем и произносить языком:
'Нет бога кроме Аллаха и Мухаммед его пророк'»).
(Имом Ғазоли, "Кимьёи Саодат", Матбааи Фатҳулкарим, 1299 ҳ, саҳ. 58)
В общефилософском контексте Джалалиддина, Мухаммеду не отводится места «последнего посланника», «стоящего выше других пророков». Наоборот, он является одним из многочисленных пророков и ничем не отличается от них. В каждой вере есть свои пророки, которые стоят наравне с Мухаммедом.
Другим, не менее важным принципом, считавшимся обязательным для всех мусульман, являлось омовение, о котором тот же Газали пишет:
«Бидон, ки намохутуни дини мусулмони в а буньёди дин аст.
3ар кас ки нанҷ вақт намози фариза ба шарти худ ва-қти худ ба ҷой оварад...
ҳар гунаҳи дигар, ки бувад, ин панҷ вақт намоз бар вай қафорат боги ад»
(Знай: омовение является столпом и основой мусульманской веры.
И тот, кто приведет в исполнение пятикратную молитву,
тем самым очистит себя от других совершаемых им грехов).
(Там же, стр. 48)
Главным условием омовения считалась экзальтация чувств. Во время совершения молитвы единственно господствующим чувством должна была быть вера, и никакое другое чувство не должно брать верх над ней, по этому поводу созданы многочисленные легенды, в которых истинноверующие, даже будучи подвергнуты растерзанию хищными зверями, не отрываются от молитвы.
Цель омовения заключалась в том, чтобы удерживать верующих в постоянном повиновении и воспитывать у них преданность и покорность исламу.
Этой же цели служит третий принцип ислама - пост, длившийся целый месяц, в течение которого от зари до зари запрещается пить и есть. Выражая свое недовольство этим принципом мусульманского вероисповедания, Джалалиддин в «Фихи мо фихи» пишет:
«Охир ин амал намозу рӯза нест ва он сурати амал аст.
Амал маънист дар ботин. Охир аз давраи Одам то давраи Мустафо
намозу рӯза бад-ии сурат иабуд ва амал буд...
пас амал ин нест, ки халқ фаҳм кардаанд»
(О, следующие по пути божьему!
Действие не исчерпывается омовением и постом.
Это лишь внешнее, преходящее.
Действие свершается в душе.
В конце концов, со времени Адама до Мустафы (Мухаммеда)
они не имели такую форму, но действие имело место.
Поэтому люди неправильно понимают действие).
(Ҷалолиддини Румӣ, фиҳй мо фиҳӣ, саҳ. 67)
Ислам обязывал также каждого мусульманина совершать паломничество в Каабу. Этот обряд Джалалиддин Руми считает бессмысленным преклонением перед не имеющим никакой ценности камнем:
Онҳо, ки ба cap дар талаби Каъба давиданд,
Чун оқибатуламр ба мақсуд расиданд.
Аз санг яке хонаи аълои муаззам,
Андар васати водии бе зар будиданд.
Рафтанд дар он хона, ки бинанд худоро,
Бисьёр биҷустанд худорову надиданд
Чун муътақиди хона шуданд аз сари таклиф,
Ногоҳ китобе ҳам аз он хона шуниданд.
К-эй хонапарастон чӣ парастед гилу санг?
Он хона парастед, ки покон талабиданд.
Он хонадилу хонахудо воҳиди мутлақ,
Хуррам дили онҳо, ки дар он хона хазиданд.
Ҳизбе ки ба ҷуз сангу гил аз хона надиданд,
Чун ҳизби шаётин зи дари ҳа бирамиданд.
("Ғазалиёти Шамси Табрезӣ" бо муқаддимаи устод Ҷалолиддин Ҳумой ва Алӣ Даштӣ, Теҳрон, 1935, саҳ. 128)
(Те люди, которые ревностно стремятся к Каабе,
когда прибудут к цели, увидят в каменистой долине,
лишенной нивы, высокий дом из камня.
В путь-то они отправлялись для того,
чтобы видеть бога... они искали, а его не нашли.
После долгих обходов вокруг этого дома,
изнутри послышался голос: «Что вы молитесь камням?
что вы не ищете истинного дома бытия?»).
(А. Крымский, "История Персии, ее литературы и дервишской теософии, т. Ill , № 1, 2, М., 1914 - 1917)
Отрицание паломничества в Каабу взаимосвязано с общефилософской концепцией Джалалиддина, согласно которой «Всеобщий разум», или бог, познается только разумом. И возможность такого познания таится в самом человеческом разуме, который подобен «Всеобщему разуму». В .момент познания «абсолютного разума» частичный человеческий разум полностью растворяется в нем и становится богом. С этой точки зрения нет смысла искать бога вне себя, ибо его можно обнаружить лишь в самом себе:
Онҳо, ки талабгори худоед, худоед!
Берун зи шумо нест, шумоед, шумоед!
Чизе ки накардед гум, аз баҳри чи ҷӯед,
В-андар талаби гумнашуда баҳри чароед?
Исмеду ҳуруфеду каломеду китобед,
Ҷабраили аминеду расулон шумоед!
Дар хона нишинед, магардед ба ҳар сӯ,
Зеро ки шумо хонаву ҳам хонахудоед,
Зотоду сифотеду гаҳе аршу гаҳе фарш,
Дар айни бақоеду муназзаҳ зи фаноед!
Хоҳед бубинед рухе андар рухи маъшук,
Зангро зи оина ба сайқал бизудоед!
Ҳар рамз, ки Мавло бисарояд ба ҳақиқат
Медон, ки бад-он рамз сазоед, сазоед!
("Ғазалиёти Шамси Табрезӣ" бо муқаддимаи устод Ҷалолиддин Ҳумоӣ ва Али Даштй, Теҳрон, 1935, саҳ. 128)
(О, вы, ревностно ищущие бога!
Ведь бог-то - вы сами.
Нечего его искать - вы сами - он.
Вы сами - стих закона,
вы - хадисные хранители основы веры,
вы - догматическая схоластика, вы - Коран.
Вы - Гавриил, вы - тот Борак (кличка коня),
на котором пророк возносился на небо,
вы - сами апостолы божьи.
Вы - и природа бога, вы - и свойство божье,
относительно которых богословы так мудрят.
Вы - небесный трон, вы - земная подстилка,
вы - источник бессмертия, вы - подвержены тлению.
Зачем вы ищете вещь,
которую никогда не теряли?)
(А. Крымский, "История Персии, ее литературы и дервишской теософии", т. III , № 1, 2, М., 1914 - 1917)
Анализ понимания веры Джалалиддином лишний раз подтверждает неправильность утверждений средневековых и современных буржуазных востоковедов о том, что его творчество есть лишь модификация ортодоксального ислама, это утверждение беспочвенно, ибо Джалалиддин не оставляет камня на камне от тех принципов, обрядов, на которых зиждилась исламская религия.
Таким образом, теория веротерпимости Руми направлена против основных догматов ислама, отделяющих мусульман от других народов.
Анализ самой теории религии Джалалиддина показывает несостоятельность взгляда на его «Маенави» как на Коран на персидском языке, ибо она подрывает те принципы, на укрепление которых было направлено учение Корана. В этом и состоит главная заслуга Джалалиддина в истории свободомыслия Ближнего и Среднего Востока.
Своей теорией религии Джалалиддин содействовал освобождению сознания мусульман из плена исламского фанатизма и сближению их с другими, немусульманскими народами. В противоположность учению Корана, сеющему вражду и ненависть между мусульманами и немусульманами, он учил, что вера должна объединять народы, а не сеять рознь между ними. Здесь Джалалидин Руми выступает как борец против проявления всякого фанатизма, пропагандирующий гуманистические для своего времени идеи. Его принцип веротерпимости, возникнув на базе экономических и политических отношений тогдашней Турции, впитал в себя идеи предшественников.
Борьба вокруг вопроса о веротерпимости велась и в другие, предшествующие Джалалиддину, эпохи. Так, еще в VII-VIII вв., то есть на заре господства ислама, появились многочисленные, противоречащие друг другу, учения о догматах ислама.
В частности, азракиты, выходцы из секты хариджитов (См.: Е.С. Бертельс, "Избранные труды", М., 1965, стр. 20-21) считали отклонение от установленных принципов Корана «смертным грехом» (гунохи кабира). Они также считали, что любой правоверный мусульманин имеет право безнаказанно убивать тех, кто уклоняется от принципов ислама. Причем, по их учению, право на защиту теряет не только грешник, но и все его потомство. Против подобных проявлений крайней религиозной нетерпимости, выступили мурджиты, считавшие, что мусульманин, совершивший грех, не только не становится неверным, но, более того, он может быть уверен в будущем блаженстве. (Там же, стр. 20)
Эта теория базировалась на том убеждении, что милосердие - основная черта бога, что свирепая мстительность несовместима с представлением о божестве.
Мурджиты шли еще дальше:
«Вера, по их учению, исключительно дело внутреннего убеждения. Мусульманин будет верующим даже, если внешне в делах его, эта вера никак не будет выражаться. Более того, если в сердце своем он верит в единство бытия, то он остается мусульманином, даже если бы внешне он выполнял обряд идолопоклонников или христиан. Однако эта вера должна быть свободным влечением сердца, а не результатом принуждения». (Там же)
Учение мурджитов, пропагандируя терпимое отношение к внешнему выполнению принципов ислама, в то же время настаивало на внутренней убежденности в этих принципах. Такое решение вопроса могло служить орудием самозащиты от нападений мусульманского фанатизма. Отсюда можно было идти к более широкой теории веротерпимости, к такой, какой была теория Джалалиддина.
Однако после учения мурджитов наступила полоса господства теории религии Газали, которая была поставлена на службу ортодоксальной религии и всячески пропагандировала ее принципы. Газали считал религиозную вражду вечной и предсказанной пророком Мухаммедом. По Газали, долг каждого мусульманина - бороться за принципы ислама, избавиться от заблуждений:
«Знайте же (да благословит аллах вести вас по праведному пути и да облегчит он вам своим руководством движение ваше к истине), что различие людей по религиям и верованиям, а также различие толков внутри одного вероучения, следствие обилия партий и противоречивости методов, подобно глубокому морю, в коем утонули многие, из которого выбрались лишь единицы, причем каждая партия утверждает, что спаслась именно она, и каждая группа чрезвычайно довольна своим учением.
Это и есть то, что обещал нам глава посланников божьих (да благословит его аллах), а он никогда не ошибается, когда говорит: 'Мой народ будет разделен на семьдесят три партии, из коих спасается лишь одна'. Так что обещанное им свершилось»
(Имам Газали, "Избавляющий от заблуждения", Пер. А.В. Сагадеева, в кн: С.Н. Григоряна «Из истории философии Средней Азии и Ирана», 1953, стр. 88)
Газалиева теория религии еще больше обострила и без того обостренные отношения .между мусульманскими и немусульманскими народами. Появление теории религии Джалалиддина, направленной на сближение различных народов, явилось серьезным ударом по учению этого крупнейшего богослова ислама.
Последующим прогрессивным мыслителям Ближнего и Среднего Востока, отстаивавшим принципы гуманизма в противовес религиозной враждебности, еще не раз приходилось опираться ;на учение Джалалиддина Руми.
Особенно острая необходимость в этой теории возникла в XIV - XVI вв., когда религиозные препирательства между суннитами и шиитами привели к опустошительной религиозной войне.
Достаточно напомнить, что, когда шах Исмаил Сефевидский завоевал Герат (место рождения великого мыслителя и поэта Джами), шиитское духовенство, не сумевшее расправиться с Джами при жизни, решило сделать это хотя бы после смерти: был отдан приказ вскрыть могилу и выбросить из нее его останки. Однако осуществить это кощунство не удалось. Сын Джами заблаговременно перенес тело отца в другое место. Тогда по инициативе духовенства во всех произведениях Джами точки, стоящие под буквой «джим» в его имени были стерты и перенесены на верхнюю часть этой буквы, сделав её «ха», в результате чего имя мыслителя превращалось в Хоми, что означает: "сырой, незрелый, неполноценный".
Известно, что мыслитель и поэт Джами при жизни всячески пытался устранить религиозную вражду. Его, подобно Джалалиддину Руми, возмущали фанатично настроенные шииты и сунниты. Вероятно, именно в минуту большого раздражения, вызванного их религиозными раздорами, он писал следующее четверостишие:
Эй муғбачаи даҳр, бидеҳ ҷоми маям,
К-омад зи низои суниву шиӣ қаям
Гӯянд, ки: Ҷомиё чи мазҳаб дорӣ?
Сад шукр: ки саг суниву, харшиӣ наям.
(О, юный маг века, дай мне чашу весны,
ибо от раздора суннитов и шиитов меня рвет.
Спрашивают: Джами, а ты какого толка?
Сто благодарений, что я не собака - суннит и не осел - шиит).
(С.Э. Бертельс, "Джами. Эпоха, жизнь и деятельность", Душанбе, 1949, стр. 76)
Нет сомнений, что существует определенная преемственность между Абдурахманом Джами и Джалалиддином Руми. Предметом специального исследования может также служить положительное влияние теории религии Джалалиддина на такого крупного представителя персидскоиндийской культуры XVII в., как Бедиль, приложившего много сил к примирению индусов и мусульман.
Значительно влияние Джалалиддина Руми на известного индийского философа и поэта-мыслителя Мухаммада Икбала, которого называют «Руми нашего века». И это перечисление имен мыслителей, на которых благотворно повлияло учение Джалалиддина о религии и веротерпимости можно продолжить.
____________________________________________
Часть 2. К Части 3: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2559285.html
____________________________________________
КРИТИКА ТРАДИЦИОННЫХ РЕЛИГИЙ
При исследовании понятия веры Джалалиддин Руми исходит из абстрактно-логической сущности бога. Абстрактная сущность, или же сущность сущностей - бог недоступен ни органам чувства, ни разуму.
Разум предполагает существование такой сущности, но он не может знать в какой форме она существует, ибо форма существования божества не познаваема:
Ақл он бошад, ки ҳамвора рӯзу шаб мазтариб
ва беқарор бошад аз фикру ҷаҳт ва иҷтиҳод намудан дар идроки борӣ.
Гарчи ӯ мударак нашавад ва қобили идрок пест... Ва ҳак он аст, ки одамиро бисузад
ва нест гардонад ва мудараки ҳеҷ кас нагардонад.
(Разум есть то, что постоянно действует
по пути божественного откровения,
хотя истина божья непостижима,
недоступна никакому разуму).
(Ҷалолиддини Румӣ, "Фиҳӣ мо фиҳй", саҳ. 37)
При этом Джалалиддин ставит такие вопросы: как быть в данном случае с различными религиозными представлениями о божестве? Если нет конкретного бога, то как же быть с конкретными религиозными представлениями и учениями о нем?
Продолжая свою мысль, Джалалиддин подчеркивает, что поскольку бога нельзя себе представить, то все существующие о нем представления являются плодом воображения человека, который признаки видимого переносит на невидимое. Не только отдельные народы, но и каждый человек представляет бога по своему образу и подобию. Облекая эту мысль в художественную форму, поэт выражает ее в диалоге пастуха с богом:
Дид Мӯсо як шубонеро ба роҳ,
К-ӯ ҳамегуфт: эй худованди иллоҳ
Ту куҷоӣ то сарат шона кунам,
Чоруқатро дӯзаму панҷа кунам
Эй худой ман, фидоят ҷони ман,
Ҷумла фарзандону хонадони ман,
Ту куҷоӣ, то шавам ман чокарат,
Чоруқат дӯзам, кунам шона сарат,
Ҷомаат дӯзам, шупушҳоят кушам,
Шир пешат оварам, эй мӯҳташам!
В-ар туро беморие юяд ба пеш.
Ман туро ғамхор бошам, ҳамчу хеш.
Дастакат бусам, бимолам поякат,
Вақти хоб омад, бирӯбам ҷоякат.
Гар бубинам хонаатро ман давом,
Равғану шират биорам субҳу шом,
Ҳам ланиру нонҳои равғанин,
Хумраи ҷурғотҳои нозанин,
Созаму юрам ба пешат субҳу шом,
Аз ман ювардан зи ту хӯрдан таом.
Эй фидои ту ҳама бузҳои ман,
Эй .ба ёдат ҳайҳаю ҳайҳои ман?
(Моисей видел на дороге одного пастуха, который говорил:
«О господи, боже! Где ты? (скажи) для того,
чтобы я мог сделаться твоим слугою,
шить тебе кожаные постолы, расчесывать твою голову!
О ты, господи, кому жертвой и моя душа,
и все мои дети, и весь мой дом со всем имением.
Где ты? Пусть бы я твою голову расчесывал,
пусть бы кожаные лапти тебе шил, частым швом их строчил!
Пусть бы я тебе платье мыл, твоих вшей убивал,
молоко тебе приносил, о достопочтенный (боже)!
А если бы с тобой приключилась болезнь -
пусть бы я заботился о тебе как родной.
Пусть бы я твои ручки целовал, твои ножки растирал,
пришло бы время оное, я бы выметал твоё помещеньице.
Если бы мне повидать твой дом,
я бы постоянно приносил тебе масло и молоко,
утром и вечером, и сыр и съедобные хлебцы и вина,
и всякую нежную простоквашу.
Я бы готовил и приносил тебе утром и вечером.
Моя была бы обязанность - приносить пищу, твоя бы - съедать.
О, ты, в жертву кому (пусть пойдут) все мои козы!
О, ты, в чье воспоминание (раздаются) все мои гиканья
и оклики: "Гей, гей, гей!"
(А. Крымский, "История Персии, ее литературы и дервишской теософии", т. III., № 1, 2, М., 1914 - 1917)
Моисей, осуждая пастуха за антропоморфическое представление о боге восклицает:
Гуфт Мӯсо: - ҳой, хирасар шудй
Худ мусулмон ношуда кофар шудй
Ҳин чӣ жож асту, чй куфрасту фашер,
Пунбае андар даҳони худ фишор.
Ганда куфри ту ҷаҳонро ганда кард,
Куфри ту дебои динро жанда кард.
Чоруқу потоба лоиқ мар турост,
Офтоберо чунинҳо кай равост.
(Ҷалолиддини Руми, "Маснавии маънави", дафтари сеюм, саҳ. 169)
(Ах ты с-ума спятил!- сказал Моисей.
Ты даже еще не сделавшись мусульманином,
уже стал богоотступником!
Что это за бессмысленная речь!
Что это за богохульство и неудержимый вздор?
Запихни кусок ваты в свой рот!
Вонь твоего богохульства провоняла весь мир!
Твое богохульство сделало парчу веры жалкими лохмотьями.
Кожаные лапти и онучи - они подобают тебе.
А сияющему солнцу такие вещи разве годятся?)
(А. Крымский, "История Персии, ее литературы и дервишской теософии, т. Ill, № 1, 2, М., 1914 - 1917)
Мы видим, что каждый понимает бога таким, каким он хочет его видеть. Вместе с тем, Джалалиддин именем бога осуждает такое понимание его и говорит, что главным является чувство веры, а не то, как проявляется оно:
Вай омад сӯи Мӯсо аз чудо,
Бандаи моро чаро кардй чудо?
Ту барои васл кардан омадй!
Не барои фасл кардан омадй!
То тавонй, по манеҳ андар фироқ,
Бигзулашьё инди илло иттилоқ.
Ҳар касеро сирате бинҳодаем
Ҳар кacepo истилоҳе додаем
Дар ҳақи ӯ мадҳ, дар ҳакқи ту зам,
Дар ҳақи ӯ шаҳд, дар ҳаққи ту сам!
Дар ҳақи ӯ нур, дар хаққи ту нор,
Дар ҳақи ӯ гул, дар ҳаққи ту хор,
Дар ҳақи ӯ нек, дар ҳаққи ту бад
Дар ҳақи ӯ хуб, дар ҳаққи ту рад!
Ҳиндуёнро истелоҳи ҳиндӣ мадҳ,
Синдиёнро истилоҳи синдӣ мадҳ.
Мо бурунро нангарему қолро,
Мо дарунро бингарему ҳолро.
(Пришло тогда к Моисею откровение от господа:
Нашего раба ты разлучил с нами!
А ведь ты был отправлен для того, чтобы соединить!
Не для того, чтобы разъединить, пришел ты к людям!
Пока можешь, не затевай разлуки.
Ненавистнейшая вещь в Моих очах - это развод.
Мы положили каждому человеку особый образ действий.
Мы дали каждому человеку особый способ выражений.
Одно и то же будет с его стороны - хвала, а с твоей - хула.
С его стороны - мед, с твоей стороны - яд.
С его стороны свет (истины), с твоей - огонь (ада),
с его стороны - роза, с твоей стороны - шипы.
С его стороны - благо, с твоей - зло.
С его стороны - ну, ладно! С твоей - отказ.
У индусов- индийская речь есть хвала,
а у жителей Синда - синдская речь - хвала...
Я гляжу не на внешность и не на слова.
Гляжу я внутрь - на душевное состояние.
Я взираю на сердце человека,
смиренно боящегося бога,
хотя бы произносимые слова и были непокорными,
ибо сердце - есть сущность, а речь - черта случайная.
Ясно, что случайная черта является лишь гостьей - прихлебателем,
а сущность - главной целью).
(Ҷалолидини Руми, "Маснавии маънавӣ", дафтари сеюм, саҳ. 169)
Джалалиддин, объявляя чувство веры внутренней сущностью всякой религиозности, его образную сторону, считает маловажной и тем самым исключает строгое подчинение, какому-либо определённому вероуставу. Следовательно, он выступает против политического господства каждой религии. По его мнению, вера в бога составляет сущность всякой религиозности. Но эту сущность никак нельзя выразить, сформулировать, ибо она также неопределенна, как неопределенен сам бог. Поэтому, когда люди веруют в душе, они едины, но как только они переходят к определению веры, между ними возникают споры, ибо каждый из них определяет эту неопределенную сущность по-своему, в результате чего они воюют не из-за сущности, а из-за определения собственных иллюзий:
Одамиён андар дил аз рӯи ботин муҳиби ҳақанд
ва толиби ӯянд ва ниёз бад-ӯ доранд.
Ва чашмдошти ҳар чизе аз ӯ доранд.
Ва ҷуз вай чизи дигареро қодир ва мутасарруфи худ намедонанд.
Ин маънй на куфр аст, на имон в а онро дар ботин номе нест.
Аммо чун аз ботин сӯи иовадони забон он оби маънй равон шавад
ва афсурда гардад, нақш ва иборат шавад,
ин ҷо номаш неку бад ва куфру имон шавад.
Ҳамчунон ки наботот худ аз замин мерӯянд,
дар ибтидои худ сурате надоранд...
Чандон ки ба ин олам қадам пеш мениҳанд
ва сӯи олам меоянд, гализ мегарданд.
Ва кофиру мӯъмин ҳамнишинанд,
чун ба иборат чизе нагӯянд, ягонаанд.
Бар андеша гирифт нест...
Он андешаҳо чун мургони ҳавоӣ ва оҳувони ваҳшианд,
ки эшон ро пеш аз он, шбигирй ва дар қафас мабус кунӣ,
фурӯхтани эшон аз рӯи шаръ раво набошад, зеро мақдури ту нест.
Пас андешаҳо модом, ки дар ботинанд,
бе ном ва нишонанд.
Бар эшон натавон ҳукм кардан
на ба куфр, на ба ислом... Андешаҳо мурғони ҳавоянд.
Акнун чун дар иборат омад,
ин соат тавон ҳукм кардан ба куфру ислом, неку бад
(Ҷалолиддини Румӣ, "Фиҳи мо фиҳи", саҳ. 105)
(Люди сердцем и душою любят бога, чтят его.
От него ждут блага и милости,
считая его единственным благодетелем.
Такое понимание в душе не имеет никакого названия.
Но как только эти чувства
облекаются в словесную оболочку,
как понятия противостоят друг другу,
как хорошее и плохое, доброе и злое, вера и неверие).
(А. Крымский, "История Персии, ее литературы и дервишской теософии", т. Ill, № 1, 2, М, 1914 - 1917)
Отсюда следует, что воображение человека заполнено иллюзиями относительно божества. Эти иллюзии текучи, изменчивы, непостоянны. Каждый раз человек воображает бога по-иному. И когда люди пытаются как-то выразить свое понимание бога, они останавливаются на каком-то моменте творящего образ бога воображения.
В результате один момент воображения противопоставляется другому моменту, как одно представление - другому представлению, а это приводит в свою очередь, к религиозной вражде, хотя в сущности они являются различными моментами единого процесса - религиозного воображения. Так, представители различных вероуставов воюют друг против друга не из-за сущности, а из-за имен.
Джалалиддин Руми в притче «Как четверо людей поспорили друг с другом из-за винограда, потому что не понимали языка друг друга», осмеивал такую вражду, называя ее глупостью, невежеством:
Ихтилофи халқ аз ном уфтод,
Чун ба маънй рафт ором уфтод.
Андар ин маънй мисоли ҳақ шунав,
То намонй ту асосеро гарав
Чор касро дод марде як дирам,
Ҳар яке аз шаҳре афтода баҳам.
Форсиву турку румиву араб
Ҷумла бо ҳам дар низову дар ғазаб.
Форс гуфто, ки аз ин чун вораҳем,
Ҳам биё к-инро ба ангуре диҳем.
Он араб гуфто: маозило иллалоҳи ло
Ман инаб хоҳам, на ангур, эй даго!
Он яке к-аз турк буд гуфт, к-эй кузум,
Ман намехоҳам инаб, хоҳам узум
Он ки румй буд, гуфт ин қолро:
Тарк кун, хоҳам ман истифолро,
Дар низое мушт дар ҳам мезаданд,
Ки зи сирри номхо ғофил буданд.
Мушт бар ҳам мезаданд аз аблаҳӣ,
Пур буданд аз ҷаҳлу аз до ниш тиҳӣ
Соҳиби сир-ре азизи сад забон,
Гар буди он ҷо, бидодй сулҳашон.
Пас бигуфто ӯ ки ман з-ин як дирам,
Орзуи ҷумлатонро одехарам.
Чу-вки биопоред дилро бедағал,
Ин дирамтон мекунад чандин амал.
Як дирамтон мешав ад чорулмурод,
Чор душман мешавад як з-иттиҳод
(Несогласие между людьми происходит (просто) из-за имен.
Вникнут они в подлинный смысл - и покой наступит.
На этот счет выслушай приятную притчу,
чтобы и самому тебе не оставаться заложником в плену у имен.
Четырем людям какой-то человек подарил один дирхем.
Все они были из разных городов. Они случайно встретились.
Это были перс, тюрк, грек и араб.
И все они завели друг с другом спор и ссору.
Перс сказал: «Как нам распорядиться этим дирхемом?
Давайте купим за него ангур» (по персидски - виноград).
«Боже сохрани! - прервал араб. Нет!
Я, араб, не хочу ангур! Хочу инаб» (по-арабски - виноград).
Тот, который был тюрком, сказал:
«Милый мой, а я не хочу инаб, я хочу узюм» (по-тюрски - виноград).
Тот, что был грек сказал: «Брось об этом толковать!
А я хочу истофил» (по-гречески -виноград).
В своем препирательстве они вступили в кулачный бой
от того, что ничего не смыслили в тайне имен.
А били они друг друга кулаками просто по глупости,
потому что полны были невежества и лишены знания.
Будь там обладатель ценной тайны,
человек стоязычный, он бы сумел примирить их.
Ведь он бы им сказал: «За этот дирхем я куплю
то, чего вам всем хочется.
Если вы вверите мне свои сердца, без лукавства,
то этот один ваш дирхем сделает множество дел.
Ваш один дирхем превратится в четыре - что и требуется.
И четыре врага объединятся в согласии.
Слово каждого из вас порождает войну и разъединение.
Слово мое принесет вам согласие и объединение»
(А. Крымский, "История Персии, ее литературы и дервишской теософии", т. Ill, № 1, 2, М, 1914 - 1917)
Вышеприведенные рассуждения направлены против тех, кто освящал религиозные войны, натравливал представителей различных вероуставов друг на друга, сеял ненависть и рознь между ними. Мыслитель, исходя из своей теории религии, называет вражду различных вероуставов плодом невежества и глупости. Такая оценка религиозной нетерпимости со стороны Джалалиддина направлена прежде всего против ислама и его священной книги, где, например, говорится:
«Кто держится другого какого-либо вероустава,
кроме ислама, в том нет ничего угодного.
С теми, которые называют себя назарянами, мы вступали в завет,
но они забыли часть того, чему научены.
Зато мы возбудим в них взаимную вражду и ненависть до дня воскресения.
Бог ясно покажет им то, что учинили они»
(Коран, сура «Имран»)
Далее, в той суре Корана говорится:
«Верующие! В друзья себе не берите ни иудеев, ни христиан, один не лучше другого.
А кто из вас подружится с ними, тот истинно будет в числе их»
(Там же)
Отмечая эту черту мусульманской догматики, К. Маркс писал:
«Коран и основанное на нем мусульманское законодательство сводят географию и этнографию различных народов к простой и удобной формуле деления на две страны и две нации: правоверных и неверных. Неверный - это «харби», враг. Ислам ставит неверных вне закона и создает состояние непрерывной вражды между мусульманами и неверными»
(К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 10, стр. 167)
Джалалиддин, ломая все традиционные условности ислама, пренебрежение которыми считалось ересью, вместе с тем упраздняет само слово «еретик» («кофир»); бытовавшее тогда понятие «еретик» было несовместимо с теорией веротерпимости Джалалиддина, выступавшего против коранического толкования этого слова. Так, те, которых Коран называет «кофирами», в интерпретации мыслителя, ничем не отличаются от правоверных мусульман. Он пишет:
«Рӯзе сухан мегуфтанд миёни ҷамоате ва миёни эшон, ҳам ҷамоате аз кофирон буданд,
дар миёни сухан мегиристаид ва мутазавиқ, мешуданд ва ҳолат мекарданд,
Савол кард, ки эшон чй фаҳм кунанд ва чй донанд?
Ин ҷинс суханро аз мусулмонони гузида аз ҳазор як фарқ мекунад.
Эшон чй фаҳм мекунанд, ки мегиристанд?
Фармуд, ки лозим нест ки нафси ин суханро фаҳм кунад.
Охир ҳама муқиранд ба ягонаши худо в а бо он, ки худо холик;
ва розиқ аст... чун ин суханро шунид ва ин сухан васфи ҳақ аст ва зикри уст,
пас ҷумларо изтироб ва шавқ ва завқ ҳосил шавад,
ки аз ин сухан бӯи маъшуқ ва матлуби эшон меояд.
Агар роҳҳо мухталиф аст, аммо максад якест.
Намебинй роҳ ба Къба бисьёр аст.
Баъзеҳоро роҳ аз Рум аст, баъзеро аз Шом ва баъзеро аз Аҷам
ва баъзеро аз роҳи дарьё, аз тарафи Ҳинду Яман.
Пас агар дар роҳҳо назар кунй, ихтилофи азим аст.
Аммо агар ба мақсуд назар кунӣ, ҳама муттафиқанд ва ягона.
Ва ҳамаро дарунҳо ба Каъба муттафиқ аст...
Чун он ҷо расиданд, он мубоҳиса ва ҷанг ва ихтилоф,
ки дар роҳҳо мекарданд, ки ин ӯро мегуфт: 'ту кофирй в а ботил'
ва они дигар инро чунин номид.
Амимо чун ба каъба расиданд, маълум шуд,
ки ҷанг дар роҳ «буд ва мақсадашон яке буд».
(Ҷалолиддини Румӣ, "Фиҳи мо фиҳи", саҳ. 100)
(Однажды в одной компании, где были и еретики, шла беседа о религии.
Во время беседы вдруг еретики заплакали.
Кто-то, удивившись тому, сказал:
«В нашем разговоре из ста избранных мусульман
лишь один с трудом разбирает (стихи и суры Корана).
Разве им доступно что-нибудь из этого, что они плачут?»
Ему ответ был такой: «Неважно, что они не разобрали
подробностей языкового выражения,
главное - что суть речи им доступна.
В конце-то концов, все признают бога единым создателем и благодетелем.
И так как речь шла о боге, то это взволновало их.
Ведь противоположными являются лишь пути, но точка, куда ведут они, единая.
Ведь к Каабе дороги ведут с противоположных сторон.
Некоторые идут со стороны Сирии,
некоторые - со стороны Аджама,
некоторые - со стороны Китая,
некоторые через реки - со стороны Индии и Йемена.
Следовательно, если смотреть на дороги, то они противоположные.
Если смотреть на точку, куда ведут эти дорога, то она единая».
(А. Крымский, "История Персии, ее литературы и дервишской теософии", т. Ill, № 1, 2, М., 1914 - 1917)
Руководствуясь этой точкой зрения, Джалалиддин считает неверным обвинять представителей других вер в ереси и называть их «кофирами». Он открыто выступает против ортодоксального ислама, обвиняющего немусульман в ереси:
Ҳеҷ кофирро баҳорӣ мангаред,
Ки мусулмон мурданаш бошад умед.
Чи хабар дорй зи ҳоли умри ӯ
То бигардонй зи ӯ якбора рӯ
(Не относитесь с презрением к еретикам,
которые умирают смертью мусульманина,
что вы знаете путного об их жизни,
чтобы отворачиваться от них?)
(Ҷалолиддини Румй, "Маснавии маънави", дафтари сеюм, саҳ. 543)
Джалалиддин Руми, часто используя мусульманские термины вкладывает в них иное содержание. По исламу мусульманином умирает тот, кто отказываясь перед смертью от своей религии произносит «свидетельствующее слово»:
«Нет божества кроме Аллаха, и Мухаммед - пророк его».
По Джалалиддину, представители других вер умирают мусульманами не потому, что отказываются от своей религии, принимая ислам, а потому,что они являются такими же верующими, как и мусульмане:
Ҳар валиву ҳар набиро маслакест,
Лек то ҳақ мераванд ҷумла якест
(У каждого пророка - своя особая вера,
но перед богом все они равны).
(Ҷалолиддини Румй, "Фиҳӣ мо фиҳӣ", саҳ. 71)
Джалалиддин Руми опровергает догмат исламской религии, согласно которому Коран - последнее слово бога, ниспосланное через Мухаммеда для всех людей, и все должны подчиняться только ему. Так, в суре «Аннахл» (пчелы) стих 9 гласит:
«Этот Коран прямо ведет к тому, что есть самое справедливое.
Он благовестие верующим».
И далее в этой же суре, в стихе 57 читаем:
«Господь твой знает вполне всех, кто на небесах, кто на земле.
Мы дали одним пророкам преимущество над другими».
В противовес вышеприведенным догматам Корана Джалалиддин писал:
«... Аз илми худой ҳама ил ми худо охир ин нест.
Аттор дар коғазпорае дору ииҳод, ту гӯӣ, ки ҳа;ма дӯкони аттор ин аст?
Ин аблаҳй бошад. Охир дар замони Мӯсо, Исо ва ғайра ҳам Қуръон буд, ба арабй набуд»
(... Не вся наука божья в Коране.
Если аптекарь даст вам свиток лекарства
и вы скажете, что вся аптека в нем, то это невежество.
В конце концов во времена Моисея, Исуса и др.
тоже существовал Коран, но не на арабском языке).
(Ҷалолиддини Румй, "Фиҳӣ мо фиҳӣ", саҳ. 100)
Если первая половина приведенного рассуждения мыслителя направлена против возвеличивания Корана, то вторая - опровергает высказывание священного писания, гласящего: «Мы создали Коран для вас на арабском языке».
Основываясь именно на этом высказывании Корана, мусульманское духовенство везде богослужение вело только на арабском языке. Кроме того, многие мыслители Ближнего и Среднего Востока в эпоху средневековья свои произведения создавали на языке, непонятном основной массе народа, которому в силу этого были недоступны достижения культуры.
Арабизация постепенно охватывала и художественную литературу, которая тоже становилась непонятной простому народу. Поэтому всякая борьба за самобытность национальной культуры, должна была начинаться с борьбы против арабизации научной и художественной литературы.
Выступая против арабизации письменной и устной речи, Джалалиддин Руми писал:
Порей гӯ, арчи тозӣ хуштар аст,
Ишқро худ сад забони дигараст.
Бӯи он дилбар чу парон мешавад,
Он забонҳо ҷумла ҳайрон мешавад
(Хотя арабский язык не плох,
все же лучше персу говорить по-персидски,
ибо перед благоуханием того Чародея,
чья любовь воспевается на сотне языков, все языки одинаково немеют).
(Там же)
Отрицая «исключительное право» языка «священной книги» в богослужении, Руми вслед за этим подвергает отрицанию также «исключительность» тех форм богослужения, которые рекомендует Коран и которые силой насаждает мусульманское духовенство.
Основными принципами ислама, отличающими его от других религий были:
1) «свидетельствующее слово»; 2) омовение; 3) пост; 4) паломничество; 5) десятина.
«Свидетельствующее слово» заключалось в признании формулы единства бога и пророческой миссии Мухаммеда.
Крупный идеолог ортодоксального ислама Газали писал о значении этого принципа:
«Бидон, ки ҳар кӣ, мусулмон шавад аввал вочдаб бар вай он аст,
ки маънии калимаи 'лоиллоҳу илаллоҳу Мухаммед расулиллоҳ'
тирад ва ба-дил бидонад ва бовар кунад»
(Знай, тот кто станет мусульманином, примет ислам,
первым долгом должен понимать смысл свидетельствующего слова,
принимать его сердцем и произносить языком:
'Нет бога кроме Аллаха и Мухаммед его пророк'»).
(Имом Ғазоли, "Кимьёи Саодат", Матбааи Фатҳулкарим, 1299 ҳ, саҳ. 58)
В общефилософском контексте Джалалиддина, Мухаммеду не отводится места «последнего посланника», «стоящего выше других пророков». Наоборот, он является одним из многочисленных пророков и ничем не отличается от них. В каждой вере есть свои пророки, которые стоят наравне с Мухаммедом.
Другим, не менее важным принципом, считавшимся обязательным для всех мусульман, являлось омовение, о котором тот же Газали пишет:
«Бидон, ки намохутуни дини мусулмони в а буньёди дин аст.
3ар кас ки нанҷ вақт намози фариза ба шарти худ ва-қти худ ба ҷой оварад...
ҳар гунаҳи дигар, ки бувад, ин панҷ вақт намоз бар вай қафорат боги ад»
(Знай: омовение является столпом и основой мусульманской веры.
И тот, кто приведет в исполнение пятикратную молитву,
тем самым очистит себя от других совершаемых им грехов).
(Там же, стр. 48)
Главным условием омовения считалась экзальтация чувств. Во время совершения молитвы единственно господствующим чувством должна была быть вера, и никакое другое чувство не должно брать верх над ней, по этому поводу созданы многочисленные легенды, в которых истинноверующие, даже будучи подвергнуты растерзанию хищными зверями, не отрываются от молитвы.
Цель омовения заключалась в том, чтобы удерживать верующих в постоянном повиновении и воспитывать у них преданность и покорность исламу.
Этой же цели служит третий принцип ислама - пост, длившийся целый месяц, в течение которого от зари до зари запрещается пить и есть. Выражая свое недовольство этим принципом мусульманского вероисповедания, Джалалиддин в «Фихи мо фихи» пишет:
«Охир ин амал намозу рӯза нест ва он сурати амал аст.
Амал маънист дар ботин. Охир аз давраи Одам то давраи Мустафо
намозу рӯза бад-ии сурат иабуд ва амал буд...
пас амал ин нест, ки халқ фаҳм кардаанд»
(О, следующие по пути божьему!
Действие не исчерпывается омовением и постом.
Это лишь внешнее, преходящее.
Действие свершается в душе.
В конце концов, со времени Адама до Мустафы (Мухаммеда)
они не имели такую форму, но действие имело место.
Поэтому люди неправильно понимают действие).
(Ҷалолиддини Румӣ, фиҳй мо фиҳӣ, саҳ. 67)
Ислам обязывал также каждого мусульманина совершать паломничество в Каабу. Этот обряд Джалалиддин Руми считает бессмысленным преклонением перед не имеющим никакой ценности камнем:
Онҳо, ки ба cap дар талаби Каъба давиданд,
Чун оқибатуламр ба мақсуд расиданд.
Аз санг яке хонаи аълои муаззам,
Андар васати водии бе зар будиданд.
Рафтанд дар он хона, ки бинанд худоро,
Бисьёр биҷустанд худорову надиданд
Чун муътақиди хона шуданд аз сари таклиф,
Ногоҳ китобе ҳам аз он хона шуниданд.
К-эй хонапарастон чӣ парастед гилу санг?
Он хона парастед, ки покон талабиданд.
Он хонадилу хонахудо воҳиди мутлақ,
Хуррам дили онҳо, ки дар он хона хазиданд.
Ҳизбе ки ба ҷуз сангу гил аз хона надиданд,
Чун ҳизби шаётин зи дари ҳа бирамиданд.
("Ғазалиёти Шамси Табрезӣ" бо муқаддимаи устод Ҷалолиддин Ҳумой ва Алӣ Даштӣ, Теҳрон, 1935, саҳ. 128)
(Те люди, которые ревностно стремятся к Каабе,
когда прибудут к цели, увидят в каменистой долине,
лишенной нивы, высокий дом из камня.
В путь-то они отправлялись для того,
чтобы видеть бога... они искали, а его не нашли.
После долгих обходов вокруг этого дома,
изнутри послышался голос: «Что вы молитесь камням?
что вы не ищете истинного дома бытия?»).
(А. Крымский, "История Персии, ее литературы и дервишской теософии, т. Ill , № 1, 2, М., 1914 - 1917)
Отрицание паломничества в Каабу взаимосвязано с общефилософской концепцией Джалалиддина, согласно которой «Всеобщий разум», или бог, познается только разумом. И возможность такого познания таится в самом человеческом разуме, который подобен «Всеобщему разуму». В .момент познания «абсолютного разума» частичный человеческий разум полностью растворяется в нем и становится богом. С этой точки зрения нет смысла искать бога вне себя, ибо его можно обнаружить лишь в самом себе:
Онҳо, ки талабгори худоед, худоед!
Берун зи шумо нест, шумоед, шумоед!
Чизе ки накардед гум, аз баҳри чи ҷӯед,
В-андар талаби гумнашуда баҳри чароед?
Исмеду ҳуруфеду каломеду китобед,
Ҷабраили аминеду расулон шумоед!
Дар хона нишинед, магардед ба ҳар сӯ,
Зеро ки шумо хонаву ҳам хонахудоед,
Зотоду сифотеду гаҳе аршу гаҳе фарш,
Дар айни бақоеду муназзаҳ зи фаноед!
Хоҳед бубинед рухе андар рухи маъшук,
Зангро зи оина ба сайқал бизудоед!
Ҳар рамз, ки Мавло бисарояд ба ҳақиқат
Медон, ки бад-он рамз сазоед, сазоед!
("Ғазалиёти Шамси Табрезӣ" бо муқаддимаи устод Ҷалолиддин Ҳумоӣ ва Али Даштй, Теҳрон, 1935, саҳ. 128)
(О, вы, ревностно ищущие бога!
Ведь бог-то - вы сами.
Нечего его искать - вы сами - он.
Вы сами - стих закона,
вы - хадисные хранители основы веры,
вы - догматическая схоластика, вы - Коран.
Вы - Гавриил, вы - тот Борак (кличка коня),
на котором пророк возносился на небо,
вы - сами апостолы божьи.
Вы - и природа бога, вы - и свойство божье,
относительно которых богословы так мудрят.
Вы - небесный трон, вы - земная подстилка,
вы - источник бессмертия, вы - подвержены тлению.
Зачем вы ищете вещь,
которую никогда не теряли?)
(А. Крымский, "История Персии, ее литературы и дервишской теософии", т. III , № 1, 2, М., 1914 - 1917)
Анализ понимания веры Джалалиддином лишний раз подтверждает неправильность утверждений средневековых и современных буржуазных востоковедов о том, что его творчество есть лишь модификация ортодоксального ислама, это утверждение беспочвенно, ибо Джалалиддин не оставляет камня на камне от тех принципов, обрядов, на которых зиждилась исламская религия.
Таким образом, теория веротерпимости Руми направлена против основных догматов ислама, отделяющих мусульман от других народов.
Анализ самой теории религии Джалалиддина показывает несостоятельность взгляда на его «Маенави» как на Коран на персидском языке, ибо она подрывает те принципы, на укрепление которых было направлено учение Корана. В этом и состоит главная заслуга Джалалиддина в истории свободомыслия Ближнего и Среднего Востока.
Своей теорией религии Джалалиддин содействовал освобождению сознания мусульман из плена исламского фанатизма и сближению их с другими, немусульманскими народами. В противоположность учению Корана, сеющему вражду и ненависть между мусульманами и немусульманами, он учил, что вера должна объединять народы, а не сеять рознь между ними. Здесь Джалалидин Руми выступает как борец против проявления всякого фанатизма, пропагандирующий гуманистические для своего времени идеи. Его принцип веротерпимости, возникнув на базе экономических и политических отношений тогдашней Турции, впитал в себя идеи предшественников.
Борьба вокруг вопроса о веротерпимости велась и в другие, предшествующие Джалалиддину, эпохи. Так, еще в VII-VIII вв., то есть на заре господства ислама, появились многочисленные, противоречащие друг другу, учения о догматах ислама.
В частности, азракиты, выходцы из секты хариджитов (См.: Е.С. Бертельс, "Избранные труды", М., 1965, стр. 20-21) считали отклонение от установленных принципов Корана «смертным грехом» (гунохи кабира). Они также считали, что любой правоверный мусульманин имеет право безнаказанно убивать тех, кто уклоняется от принципов ислама. Причем, по их учению, право на защиту теряет не только грешник, но и все его потомство. Против подобных проявлений крайней религиозной нетерпимости, выступили мурджиты, считавшие, что мусульманин, совершивший грех, не только не становится неверным, но, более того, он может быть уверен в будущем блаженстве. (Там же, стр. 20)
Эта теория базировалась на том убеждении, что милосердие - основная черта бога, что свирепая мстительность несовместима с представлением о божестве.
Мурджиты шли еще дальше:
«Вера, по их учению, исключительно дело внутреннего убеждения. Мусульманин будет верующим даже, если внешне в делах его, эта вера никак не будет выражаться. Более того, если в сердце своем он верит в единство бытия, то он остается мусульманином, даже если бы внешне он выполнял обряд идолопоклонников или христиан. Однако эта вера должна быть свободным влечением сердца, а не результатом принуждения». (Там же)
Учение мурджитов, пропагандируя терпимое отношение к внешнему выполнению принципов ислама, в то же время настаивало на внутренней убежденности в этих принципах. Такое решение вопроса могло служить орудием самозащиты от нападений мусульманского фанатизма. Отсюда можно было идти к более широкой теории веротерпимости, к такой, какой была теория Джалалиддина.
Однако после учения мурджитов наступила полоса господства теории религии Газали, которая была поставлена на службу ортодоксальной религии и всячески пропагандировала ее принципы. Газали считал религиозную вражду вечной и предсказанной пророком Мухаммедом. По Газали, долг каждого мусульманина - бороться за принципы ислама, избавиться от заблуждений:
«Знайте же (да благословит аллах вести вас по праведному пути и да облегчит он вам своим руководством движение ваше к истине), что различие людей по религиям и верованиям, а также различие толков внутри одного вероучения, следствие обилия партий и противоречивости методов, подобно глубокому морю, в коем утонули многие, из которого выбрались лишь единицы, причем каждая партия утверждает, что спаслась именно она, и каждая группа чрезвычайно довольна своим учением.
Это и есть то, что обещал нам глава посланников божьих (да благословит его аллах), а он никогда не ошибается, когда говорит: 'Мой народ будет разделен на семьдесят три партии, из коих спасается лишь одна'. Так что обещанное им свершилось»
(Имам Газали, "Избавляющий от заблуждения", Пер. А.В. Сагадеева, в кн: С.Н. Григоряна «Из истории философии Средней Азии и Ирана», 1953, стр. 88)
Газалиева теория религии еще больше обострила и без того обостренные отношения .между мусульманскими и немусульманскими народами. Появление теории религии Джалалиддина, направленной на сближение различных народов, явилось серьезным ударом по учению этого крупнейшего богослова ислама.
Последующим прогрессивным мыслителям Ближнего и Среднего Востока, отстаивавшим принципы гуманизма в противовес религиозной враждебности, еще не раз приходилось опираться ;на учение Джалалиддина Руми.
Особенно острая необходимость в этой теории возникла в XIV - XVI вв., когда религиозные препирательства между суннитами и шиитами привели к опустошительной религиозной войне.
Достаточно напомнить, что, когда шах Исмаил Сефевидский завоевал Герат (место рождения великого мыслителя и поэта Джами), шиитское духовенство, не сумевшее расправиться с Джами при жизни, решило сделать это хотя бы после смерти: был отдан приказ вскрыть могилу и выбросить из нее его останки. Однако осуществить это кощунство не удалось. Сын Джами заблаговременно перенес тело отца в другое место. Тогда по инициативе духовенства во всех произведениях Джами точки, стоящие под буквой «джим» в его имени были стерты и перенесены на верхнюю часть этой буквы, сделав её «ха», в результате чего имя мыслителя превращалось в Хоми, что означает: "сырой, незрелый, неполноценный".
Известно, что мыслитель и поэт Джами при жизни всячески пытался устранить религиозную вражду. Его, подобно Джалалиддину Руми, возмущали фанатично настроенные шииты и сунниты. Вероятно, именно в минуту большого раздражения, вызванного их религиозными раздорами, он писал следующее четверостишие:
Эй муғбачаи даҳр, бидеҳ ҷоми маям,
К-омад зи низои суниву шиӣ қаям
Гӯянд, ки: Ҷомиё чи мазҳаб дорӣ?
Сад шукр: ки саг суниву, харшиӣ наям.
(О, юный маг века, дай мне чашу весны,
ибо от раздора суннитов и шиитов меня рвет.
Спрашивают: Джами, а ты какого толка?
Сто благодарений, что я не собака - суннит и не осел - шиит).
(С.Э. Бертельс, "Джами. Эпоха, жизнь и деятельность", Душанбе, 1949, стр. 76)
Нет сомнений, что существует определенная преемственность между Абдурахманом Джами и Джалалиддином Руми. Предметом специального исследования может также служить положительное влияние теории религии Джалалиддина на такого крупного представителя персидскоиндийской культуры XVII в., как Бедиль, приложившего много сил к примирению индусов и мусульман.
Значительно влияние Джалалиддина Руми на известного индийского философа и поэта-мыслителя Мухаммада Икбала, которого называют «Руми нашего века». И это перечисление имен мыслителей, на которых благотворно повлияло учение Джалалиддина о религии и веротерпимости можно продолжить.
____________________________________________
Часть 2. К Части 3: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2559285.html