З.Н. Ворожейкина, "ОМАР ХАЙЯМ И ХАЙЯМОВСКИЕ ЧЕТВЕРОСТИШИЯ" (1986) - Часть 2
Продолжение. К Части 1: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/1129214.html
_____________________________________
Время, когда творил Омар Хайям, исследователи называют
ЗОЛОТЫМ ВЕКОМ КЛАССИЧЕСКОЙ ПЕРСИДСКО-ТАДЖИКСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ.
Поэзия на языке фарси-дари (этим термином, более точным, чем [Ф-005] "новоперсидский", специалисты обозначают язык общей персидско-таджикской письменной культуры классического периода) развивалась в XI веке на обширной территории -- в Средней Азии, Иране, Закавказье, в Северной Индии.
Зародившись в начале IX века, когда арабский язык утратил свои позиции обязательного государственного языка для неарабского населения Средней Азии и Ирана, поэзия на фарси-дари в короткий исторический срок достигла поразительного расцвета. В сложном синтезе арабоязычных литературных канонов и доисламских древнеиранских традиций складывается персидско-таджикское поэтическое искусство. Эпоха порождает литературных гениев -- они и олицетворили два главных направления в развитии литературного процесса: лирическое, ведущее свое начало от Рудаки (ум. 940), и эпическое, вершиной которого было творчество Фирдоуси (934 -ум. между 1020--1030). Уже в Х веке кристаллизуется эстетическая концепция персидско-таджикской поэтической культуры.
Ее отличительными чертами в эти первые века существования были: жизнерадостный тон, яркая праздничность образов, простота и ясность поэтической идеи, развитие любовно-эротической лирики и панегирической словесной живописи, популярность повествовательных и дидактических жанров.
Интересная попытка дать развернутую характеристику стиля персидско-таджикской поэзии IХ--Х веков сделана в книге М.-Н. Османова "Стиль персидско-таджикской поэзии IХ -Х вв." (М., 1974).
Устанавливая тип поэзии этого периода как пересоздающий, а метод - реалистический, исследователь выделяет такие важные признаки стиля, как преобладание монументализма над миниатюрностью и орнаментальностью, движение от динамики к статике, перевес субъективного над объективным, равное развитие как функциональности, так и зрительности в системе образных средств, усиление позиций условности и создание набора поэтических символов. Эстетический анализ текстов позволяет исследователю сделать и такие тонкие наблюдения, как преобладание симметрии в структуре текстов малых масштабов, асимметрии -- в текстах больших масштабов, широкое распространение оппозиций. Весьма важный для характеристики стиля вопрос о соотношении общего и единичного решается применительно к изучаемой поэзии следующим образом: при безраздельном господстве общего в панегирике, элементы единичного в любовной лирике и преобладание единичного в пейзаже.
Особо следует отметить как ведущую черту литературной эпохи высочайший уровень техники версификации.
Классическая персидско-таджикская поэзия развивалась на основе квантитативной просодии (чередование долгих и кратких гласных звуков, организованных в трех- и четырехслоговые стопы), с двумя основными способами рифмовки: моноримом в лирике, в поэзии малых форм, и парной рифмой -- в произведениях эпических. Рифма часто усиливалась и усложнялась редифом -- сквозным повтором слова или группы слов, следующих после рифмы. Единицей стиха стал бейт -двустишие; одним из важнейших требований, сформулированных раннеклассической теорией литературы, была логическая замкнутость и художественная самоценность каждого двустишия в стихотворном произведении.
В лирике, в малых поэтических текстах, с Х века определился следующий набор стиховых форм:
- касыда - моноритм с первым парнорифмующимся бейтом -- матла,
размером от 20 до 180 двустиший, торжественная ода, парадное стихотворение;
- кыта - укороченная касыда, без матла, от 2 до 40 бейтов, с широким кругом тем;
- газель -- легкое напевное любовно-лирическое стихотворение, повторяющее рифмовку касыды, но короткое -- в 7 - 12 двустиший;
- рубаи -- четверостишие.
Эти четыре основные стиховые формы поэты изредка дополняли еще двумя: строфической разновидностью касыды:
- тарджибандом и
- фардом - единичным бейтом, заключающим краткую поэтическую сентенцию.
Ранние классики персидско-таджикской литературы -- Рудаки, Фаррухи (ум. 1037}, Унсури (960 -- 1040), Манучехри (1000 -- 1041), Насир-и Хосров и другие уже в Х -- первой половине ХI века создали высокие художественные эталоны этих жанровых форм, однако все перечисленные малые лирические жанры продолжали свое интенсивное развитие.
Принято считать, что самым блестящим мастером классической касыды стал поэт XII века Анвари (ум. 1180 или 1188);
газель завершила генезис своего жанрового становления ещё позже -- в поэзии Саади (ум. 1292) и Хафиза (ум. 1389).
Рубаи - четверостишие -- достигло пика своего развития в творчестве Омара Хайяма.
Рубаи занимает особое место
в системе жанров персидско-таджикской классики.
Если касыда, газель и кыта перешли в поэзию на фарси-дари из арабской литературы (вспомним о длительном периоде арабоязычного поэтического творчества неарабских народов Средней Азии и Ирана и о долгих веках литературного двуязычия!), то рубаи пришло в письменную поэзию из исконно иранского песенного фольклора.
Первым, кто ввел четверостишие в письменную поэзию на фарси-дари, был Рудакн; в его литературном наследии, сохранившемся лишь в малой части, мы находим несколько десятков рубаи. К середине XI века стиховая форма рубаи широко распространилась в поэзии суфизма -- религиозно-мистического течения, направленного против ортодоксального ислама и выражавшего идеологию городского населения. Доходчивая эмоциональная форма четверостишия была искусно использована суфиями в их религиозно-дидактических обращениях к широким слоям населения. Так, собрание стихотворений Баба Тахира (1000 --1055) насчитывает около четырехсот четверостиший, шейху Абу Саиду Абу-л-Хайру (967 - 1049) приписывается свыше семисот рубаи.
Вместе с тем в творчестве светских поэтов этого времени рубаи продолжает оставаться еще редкой стиховой формой. Мало писали четверостиший крупнейшие лирики первой половины XI века, судя по сохранившимся текстам их диванов: у Унсури мы видим двадцать рубаи, у Фаррухи -- тридцать пять, в диване Манучехри четверостиший всего семь.
Можно предположить, что в глазах литературных предшественников Омара Хайяма рубаи продолжало оставаться малопрестижным видом стихотворения, изящным летучим речением, своего рода литературной безделкой. Четверостишия, несомненно, создавались и широко бытовали в изустной форме, но, не поднявшись еще до ранга высокой литературы, редко фиксировались в диванах. В традиционной структуре дивана каждой из жанровых форм было отведено свое место, -- рубаи всегда помещались в конце дивана.
Одним из первых авторов, кто ввел рубаи в состав придворной панегирической поэзии, был Муиззи Нишапури -- поэт, служивший в одно время с Хайямом при дворе Малик-шаха.
Непритязательный любовно-лирический куплет, каким рубаи вошло в письменную литературу в Х веке, усложненный религиозно-мистической символикой в творчестве суфиев, персидско-таджикское четверостишие трансформировалось гением Омара Хайяма в блистательный жанр философско-афористической, эпиграмматической поэзии.
Лапидарная форма рубаи -- двухбейтового стихотворения, текст которого не превышает 48 - 50 слогов, -- обрела в творчестве Омара Хайяма удивительную емкость. В изящных кубиках хайямовских рубаи спрессована мощная художественная энергия. В строках его, как в зерне, заключены глубокие философские рассуждения. Многие из четверостиший построены как маленькая драма: коллизия в экспозиции -- кульминация - развязка.
Добавим к сказанному, что все
Персидско-таджикские рубаи пишутся единым стихотворным размером (имеющим варианты),
приведем его основную схему:
Д-Д-К
К-Д-Д-К
К-Д-Д-К
К-Д-Д
ТО есть: долгий -- долгий -- краткий и т. д.
Этот ритмический рисунок, отсутствующий в арабской просодии, применяется в персидско-таджикской поэзии исключительно для рубаи.
Обязательная схема рифмовки:
а-а-б-а, соответственно этой рифмовке классическое четверостишие строится по принципу логического трехчлена;
разновидность рифмовки а-а-а-а почитается менее искусной.
В литературном бытовании -- при устном исполнении (рубаи пелись одно за другим, разделяемые паузой) или при объединении в сборники -- проявлялось еще одно свойство этого вида стихотворения: четверостишия звучат как строфы одной песни - поэтические идеи и образы получают развитие от куплета к куплету, иногда, контрастируя, они образуют парадоксы. В контексте произвольно подбираемых циклов умножается художественная информативность каждого из рубаи.
Четверостишия гедонического характера, о которых мы говорили выше, были созданы Омаром Хайямом, по предположению его биографов, в Исфахане, в пору расцвета его научного творчества и жизненного благополучия.
КАРЬЕРА ОМАРА ХАЙАМА
Двадцатилетний относительно спокойный период жизни Омара Хайяма при дворе Малик-шаха оборвался в конце 1092 года, когда при невыясненных обстоятельствах скончался султан Малик-шах; за месяц до этого был убит Низам ал-Мулк. Смерть этих двух покровителей Омара Хайяма средневековые источники приписывали исмаилитам.
Исфахан -- наряду с Реем -- был в это время одним из главных центров исмаилизма - религиозного антифеодального течения в мусульманских странах.
В конце XI века исмаилиты развернули активную террористическую деятельность против господствовавшей тюркской феодальной знати. Хасан ас-Саббах (1054 -- 1124)--вождь и идеолог исмаилитского движения в Иране, с юных лет был тесно связан с Исфаханом. Источники засвидетельствовали посещение Исфахана Хасан ас-Саббахом в мае 1081 года. Таинственны и страшны рассказы о жизни Исфахана в это время, когда развернули свою деятельность исмаилиты (в Европе их называли ассасинами), с их тактикой мистификаций, переодевания и перевоплощений, заманивания жертв, тайных убийств и хитроумных ловушек. Так, Низам ал-Мулк, как повествуют источники, был зарезан исмаилитом, проникшим к нему под личиной дервиша -- странствующего мусульманского монаха, а Малик-шах тайно отравлен.
В начале девяностых годов исмаилиты подожгли исфаханскую пятничную мечеть, пожар уничтожил хранящуюся при мечети библиотеку.
После смерти Малик-шаха исмаилиты терроризировали исфаханскую знать. Страх перед тайными убийцами, наводнившими город, порождал подозрения, доносы и расправы.
Положение Омара Хайяма при дворе Туркан-хатун, вдовы Маликшаха, ставшей фактической правительницей, пошатнулось. Туркан-хатун, не жаловавшая Низам ал-Мулка, не испытывала доверия и к близким к нему людям. Омар Хайям продолжал еще некоторое время работать в обсерватории, однако уже не получал ни поддержки, ни прежнего содержания. Одновременно он исполнял при Туркан-хатун обязанности астролога и врача.
Хрестоматийным стал рассказ об эпизоде, связанном с полным крушением придворной карьеры Омара Хайяма, - некоторые биографы относят его к 1097 году. Болел ветряной оспой младший сын Малик-шаха Санджар, и лечивший его Омар Хайям имел неосторожность высказать сомнение в жизнеспособности одиннадцатилетнего мальчика. Слова, сказанные везиру, были подслушаны слугой и доведены до ушей больного наследника. Санджар, ставший впоследствии султаном, правившим сельджукидским государством с 1118 по 1157 год, на всю жизнь затаил неприязнь к Омару Хайяму.
Исфахан после смерти Малик-шаха вскоре потерял свое положение царской резиденции и главного научного центра, обсерватория пришла в запустение и была закрыта, столица вновь была перенесена в Хорасан, в город Мерв.
Омар Хайям навсегда оставляет двор и возвращается в Нишапур.
В Нишапуре Омар Хайям прожил до последних дней жизни, лишь по временам покидая его для посещения Бухары или Балха и еще раз - ради длительного путешествия -- паломничества в Мекку к мусульманским святыням. Хайям вел преподавание в Нишапурском медресе, имел небольшой круг близких учеников, изредка принимал искавших встречи с ним ученых и философов, участвовал в научных диспутах.
Продолжая исследования в области точных наук, он пишет в эти годы физический трактат "Об искусстве определения количества золота и серебра в сплавах из них". Трактат этот, как его оценивают специалисты в наши дни, имел для своего времени большое научное и практическое значение.
К Хайяму, как к искусному астрологу, продолжают время от времени обращаться местные вельможи и даже султан -- именно в этот период, зимою 1114 года в Мерве, и имел место описанный Низами Арузи эпизод точного метеорологического прогноза Хайяма. Садр ад-дин Мухаммад ибн Музаффар, обратившийся к Хайяму от имени султана с просьбой выбрать благоприятный день для выезда на охоту, был внуком Низам ал-Мулка, великим везиром султана Санджара.
Сохранились свидетельства всего двух человек, лично знавших Омара Хайяма.
Оба они -- его младшие современники: писатель и поэт Низами Арузи Самарканди (род. в девяностые годы XI века) и историк Абу-л-Хасан Али-Бейхаки. Встречи, о которых упоминают эти известные авторы XII века, относятся к Нишапурскому периоду жизни Хайяма, к годам его старости. Низами Арузи близко общался с Хайямом и причислял себя к его ученикам и восторженным последователям. Вспоминая о встречах в Балхе в 1112--1114 годах, Низами Арузи с величайшим пиететом именует Хайяма титулом "Доказательство Истины", тем более почетным, что именно этим ученым прозванием был награжден средневековыми авторами Авиценна.
Абу-л-Хасан Али Бейхаки, хорасанец по происхождению, вспоминает, как подростком он впервые увидел Омара Хайяма. Называя его уважительно "имам", то есть "духовный вождь", Бейхаки пишет: "Я вошел к имаму Омару Хайяму для службы ему в 1113 году, и он, милосердие Аллаха над ним, попросил меня истолковать одно из эпических двустиший... затем он спросил меня о видах линий дуг. Я сказал: видов линий дуг четыре, среди них окружность круга и дуга больше полукруга". [А-017]
Бейхаки упоминает ниже о резкости Омара Хайяма и его замкнутости, а также с восхищением говорит о нем как о человеке, обладающем феноменальной памятью и необычайно широкой научной эрудицией.
Вот один из этих коротких рассказов Бейхаки:
"Однажды в Исфахане он внимательно прочел одну книгу семь раз подряд и запомнил ее наизусть, а возвратившись в Нишапур, он продиктовал ее, и, когда сравнили это с подлинником, между ними не нашли большой разницы".
По-видимому, именно такие отзывы об Омаре Хайяме были распространены в XII веке. Любопытно и еще одно суждение современников о Хайяме, нашедшее отражение у Бейхаки: "Он был скуп в сочинении книг и преподавании".
В этом кратком высказывании -- трагическая коллизия научной судьбы Омара Хайяма -- выдающегося ученого средневековья. Свои блестящие знания, намного опередившие его эпоху, замечательный мыслитель Востока лишь в малой доле смог изложить в сочинениях и передать ученикам. Чтобы судить о том, сколь нелегка была вообще участь средневекового ученого, мы располагаем свидетельством самого Омара Хайяма.
В предисловии к алгебраическому трактату, написанному еще в молодые годы, Хайям отдает горькую дань памяти погибших на его глазах светочей мысли и говорит о почти неизбежной альтернативе, стоящей перед ученым его времени:
либо путь нечестного приспособления, либо путь поругания.
Приведем доподлинные слова Омара Хайяма:
"Я не мог подобающим образом ни приложить моих стараний к работе подобного рода, ни посвятить ей длительного размышления, так как мне сильно мешали невзгоды общественной жизни. Мы были свидетелями гибели людей науки, число которых сведено сейчас к незначительной кучке, настолько же малой, насколько велики ее бедствия, на которую суровая судьба возложила большую обязанность посвятить себя в эти тяжелые времена усовершенствованию науки и научным исследованиям. Но большинство тех, которые в настоящее время имеют вид ученых, переодевают истину в ложь, не выходят из границ обмана и бахвальства, заставляя служить знания, которыми они обладают, корыстным и недобрым целям. А если встречается человек, достойный по своим изысканиям истины и любви к справедливости, который стремится отбросить суетность и ложь, оставить хвастовство и обман, -- то он делается предметом насмешки и ненависти".
Поздний период жизни Омара Хайяма был чрезвычайно труден, сопряжен с лишениями и тоской, порожденной духовным одиночеством. К славе Хайяма как выдающегося математика и астронома прибавилась в эти нишапурские годы крамольная слава вольнодумца и, вероотступника. Философские взгляды Хайяма вызывали злобное раздражение ревнителей ислама.
НАУЧНО-ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ ОМАРА ХАЙЯМА
невелико. В отличие от своего учителя Авиценны, Хайям не дал целостной, разработанной им философской системы. Трактаты Хайяма затрагивают лишь отдельные, правда из числа важнейших, вопросы философии. Некоторые из сочинений были написаны, как и упомянутый выше первый философский трактат, в ответ на просьбу отдельных духовных или светских лиц. До нашего времени сохранилось 5 философских сочинений Хайяма:
- "Трактат о бытии и долженствовании",
- "Ответ на три вопроса: необходимость противоречия в мире, детерминизм и вечность",
- "Свет разума о предмете всеобщей науки",
- "Трактат о существовании" и
- "Книга по требованию (Обо всем сущем)".
Все они кратки, лаконичны, занимают иногда всего несколько страниц.
В современных исследованиях по истории науки философские положения Омара Хайяма отождествляются с учением Авиценны, которое определяется специалистами как средневековое восточное аристотелианство. Хайям воспроизводит ту же модель мироздания, как она обрисована в знаменитой философской энциклопедии Авиценны "Книга исцеления". Эта картина мира, принятая в свое время западноевропейской христианской схоластикой, нашла отражение в общих чертах в "Божественной комедии" итальянского поэта Данте Алигьери (1265--1321).
Элементы неоплатонизма в сочетании с положениями неопифагорийской мистики чисел, утверждение несомненной реальности внешнего мира и признание всеобщей причинной связи между явлениями природы, отрицание возможности существования мира идей вне мира вещей, проблема происхождения зла и проблема абсолютной предопределенности, учение о субстанциях (предметом научного познания Хайям при этом признает субстанцию сложную, иными словами -- материальную основу) -- все эти идеи Хайяма шли вразрез с мусульманской ортодоксией.
Ограниченный рамками своего времени, Хайям, как и его великий предшественник Авиценна, оставался на идеалистических позициях, но в решении отдельных проблем философии взгляды Хайяма содержали несомненные элементы материалистического мировоззрении. В этом, по утверждению специалистов, Омар Хайям сделал значительный шаг вперед по сравнению с Авиценной. Средневековые теологи уже с XIII века причисляли Хайяма к материалистической школе "натуралистов". В философских концепциях Хайяма есть также отдельные гениальные диалектические догадки.
Специалисты, занимавшиеся изучением мировоззрения Омара Хайяма, находят много общих положений в его научно-философских трактатах и в его четверостишиях. Однако исследователи единодушны: научно-передовое, независимое, бунтарское умонастроение поэта-мыслителя проявилось в его стихах ярче и определенней, чем в его философских сочинениях.
Так, например, вопросы о детерминизме и истоках царящего в мире зла, поставленные Омаром Хайямом в трактатах, вопросы, расшатывающие одну из главнейших догм ислама -- монотеизм, в стихах Хайяма подчеркнуто заострены.
Хайям-поэт вскрывает вопиющие логические противоречия в самом понятии "Бог":
- Если Бог -- абсолютный разум и высшая справедливость, то почему же так неразумно устроен мир, так жесток с его постоянными бедами?
- Почему столь хрупко и непрочно самое совершенное из творений Бога -- человек, приговоренный со дня своего рождения к смерти?
Гончар, разбивающий свои творения, -- неискусный или безумный? - вот какое олицетворение находит Хайям Богу:
Изваял эту чашу искусный резец
Не затем, чтоб разбил ее пьяный глупец.
Сколько светлых голов и прекрасных сердец
Между тем разбивает напрасно творец!
(пер. Г. Плисецкий) [pli-0084]
Поэт не находит оправдания этой бессмысленной жестокости:
Вразуми, всемогущее небо, невежд:
Где уток, где основа всех наших надежд?
Сколько пламенных душ без остатка сгорело!
Где же дым? Где же смысл? Оправдание -- где ж?
(пер. Г. Плисецкий) [pli-0115]
Важнейшим принципом ислама является догмат о божественном предопределении. Если так, спрашивает поэт, то должен ли человек нести ответственность за свои поступки? Исходя из простой житейской логики, у Бога нет права карать человека за прегрешения - кто как не Бог и предопределил слабость и греховность человеческой натуры?
Глину мою замесил мой творец, что я поделать могу?
Пряжу он выпрял и ткань мою сшил, что я поделать могу?
Зло ли вершу я, творю ли добро -- все, что ни делаю я,
Все за меня он давно предрешил, -- что я поделать могу?
(пер. А. Старостин) [sta-0036]
И кто, спрашивает Хайям, как не Бог окружил человека со всех сторон ловушками соблазнов? Следовательно, Бог и есть коварный искуситель и первопричина грехопадений. С него и должен быть спрос:
Мир -- свирепый ловец -- к западне и приманке прибег,
Дичь поймал в западню и ее "человеком" нарек.
В жизни зло и добро от него одного происходят.
Почему же зовется причиною зла человек.
(пер. В. Державин) [der-0213]
"Всеблагой и всемилостивый" -- главные эпитеты Бога в исламе.
Но если одно из основных свойств Бога -- милосердие, -- задает вопрос поэт, -- то как же он сможет проявить свое милосердие, если в мире не будет грешников? Если ты всеблаг и всемилостив, творец, то и прости нас, погрешивших против тебя:
О боже! Милосердьем ты велик!
За что ж из рая изгнан бунтовщик?
Нет милости -- прощать рабов покорных,
Прости меня, чей бунтом полон крик!
(пер. В. Державин) [der-0146]
Хайям высмеивает самую идею высшей справедливости творца. Где она, справедливость? Достаточно оглядеться кругом, чтобы понять: мир устроен как раз наоборот: дураки и подлецы ни за что получают в дар от неба роскошные дворцы, а достойный идет в кабалу изза куска хлеба. Если это называется справедливостью, то "Мне плевать на твою справедливость, творец!" -- так энергично кончает Омар Харям одно из своих рубаи.
Богоборческие идеи в четверостишиях Хайяма выражены чрезвычайно смело. Строки стихов -- прямой суд над творцом, на нем одном вся вина за вопиющее несовершенство мира:
Свода небесного вращатель -- господь,
Жизни и смерти податель -- господь.
Плох я... Но ведь мой обладатель господь!
Я, что ли, грешен? Мой создатель -- господь!
(пер. С. Кашеваров) [kas-0015]
Остро, гротескно высмеивает поэт бессмысленность мусульманской обрядности -- если Бог вездесущ и всеведущ, надо ли надоедать ему без конца молитвами? Реалии религиозного культа, впрочем, могут и сослужить свою полезную службу мусульманину: чалма и четки пригодятся, чтобы заложить их в кабаке за чашу вина, как сказано в одном из рубаи; в мечеть же можно изредка заглянуть, признается поэт в другом стихотворении, хотя бы для того, чтобы стащить новый молитвенный коврик. И вот -- рубаи, где соседствуют Коран и винная чаша; и как же рьяно, не отрываясь, читают мусульмане -- нет, не стихи Корана! -- стих, опоясывающий чашу:
Благоговейно чтят везде стихи корана, [К-021]
Но как читают их? Не часто и не рьяно.
Тебя ж, сверкающий вдоль края кубка стих,
Читают вечером, и днем, и утром рано.
(пер. О. Румер) [rum-0007]
Приведем еще два известных хайямовских рубаи, где протест против духовного закрепощения человека выражен особенно сильно.
Все религии, не только ислам, утверждает поэт, рабство:
Дух рабства кроется в кумирне и в Каабе, [К-026],[К-001]
Трезвон колоколов -- язык смиренья рабий,
И рабства черная печать равно лежит
На четках и кресте, на церкви и михрабе. [М-009]
(пер. О. Румер) [rum-0157]
И прямой бунт против творца, против существующего мироустройства:
Когда б я властен был над этим небом злым,
Я б сокрушил его и заменил другим,
Чтоб не было преград стремленьям благородным
И человек мог жить, тоскою не томим.
(пер. О. Румер) [rum-0195]
К такого рода стихам -- как, впрочем, ко многим рубаи Хайяма -- как нельзя более подходит меткое определение, принадлежащее одному из наших современных писателей: "Афоризмы, убедительные, как выстрелы". Очевидно, именно такого рода четверостишия имел в виду историк Кифти, когда написал, что стихи Омара Хайяма "содержали в глубине змей для всего шариата в виде множества всеохватывающих вопросов". Продолжая свою характеристику Хайяма-позта, Кифти заключает: "Он порицал людей своего времени за их религию". Четверостишия Омар Хайям писал для себя и небольшого круга друзей и учеников, отнюдь не стремясь сделать их общим достоянием. Однако эти крылатые поэтические речения приобретали широкую гласность -- именно так можно понять высказывания, которые мы находим у того же Кифти, что "современники очернили веру его и вывели наружу те тайны, которые он скрывал".
Нападая на творца, Омар Хайям обличал и духовенство - и здесь его обычная насмешливость уступала место неприкрытой злости. Ревнители мусульманского благочестия, с их показной святостью, говорит поэт, это ненасытные кровопийцы, рядом с которыми запойный пьяница -- праведник:
Хоть я и пьяница, о муфтий городской, [М-013]
Степенен все же я в сравнении с тобой;
Ты кровь людей сосешь, -- я лоз. Кто кровожадней:
Я или ты? Скажи, не покриви душой!
(пер. О. Румер) [rum-0153]
_____________________________________________
К Части 3: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/1129496.html
http://www.geocities.com/CapeCanaveral/Hall/1436/hajam4.htm
_____________________________________
Время, когда творил Омар Хайям, исследователи называют
ЗОЛОТЫМ ВЕКОМ КЛАССИЧЕСКОЙ ПЕРСИДСКО-ТАДЖИКСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ.
Поэзия на языке фарси-дари (этим термином, более точным, чем [Ф-005] "новоперсидский", специалисты обозначают язык общей персидско-таджикской письменной культуры классического периода) развивалась в XI веке на обширной территории -- в Средней Азии, Иране, Закавказье, в Северной Индии.
Зародившись в начале IX века, когда арабский язык утратил свои позиции обязательного государственного языка для неарабского населения Средней Азии и Ирана, поэзия на фарси-дари в короткий исторический срок достигла поразительного расцвета. В сложном синтезе арабоязычных литературных канонов и доисламских древнеиранских традиций складывается персидско-таджикское поэтическое искусство. Эпоха порождает литературных гениев -- они и олицетворили два главных направления в развитии литературного процесса: лирическое, ведущее свое начало от Рудаки (ум. 940), и эпическое, вершиной которого было творчество Фирдоуси (934 -ум. между 1020--1030). Уже в Х веке кристаллизуется эстетическая концепция персидско-таджикской поэтической культуры.
Ее отличительными чертами в эти первые века существования были: жизнерадостный тон, яркая праздничность образов, простота и ясность поэтической идеи, развитие любовно-эротической лирики и панегирической словесной живописи, популярность повествовательных и дидактических жанров.
Интересная попытка дать развернутую характеристику стиля персидско-таджикской поэзии IХ--Х веков сделана в книге М.-Н. Османова "Стиль персидско-таджикской поэзии IХ -Х вв." (М., 1974).
Устанавливая тип поэзии этого периода как пересоздающий, а метод - реалистический, исследователь выделяет такие важные признаки стиля, как преобладание монументализма над миниатюрностью и орнаментальностью, движение от динамики к статике, перевес субъективного над объективным, равное развитие как функциональности, так и зрительности в системе образных средств, усиление позиций условности и создание набора поэтических символов. Эстетический анализ текстов позволяет исследователю сделать и такие тонкие наблюдения, как преобладание симметрии в структуре текстов малых масштабов, асимметрии -- в текстах больших масштабов, широкое распространение оппозиций. Весьма важный для характеристики стиля вопрос о соотношении общего и единичного решается применительно к изучаемой поэзии следующим образом: при безраздельном господстве общего в панегирике, элементы единичного в любовной лирике и преобладание единичного в пейзаже.
Особо следует отметить как ведущую черту литературной эпохи высочайший уровень техники версификации.
Классическая персидско-таджикская поэзия развивалась на основе квантитативной просодии (чередование долгих и кратких гласных звуков, организованных в трех- и четырехслоговые стопы), с двумя основными способами рифмовки: моноримом в лирике, в поэзии малых форм, и парной рифмой -- в произведениях эпических. Рифма часто усиливалась и усложнялась редифом -- сквозным повтором слова или группы слов, следующих после рифмы. Единицей стиха стал бейт -двустишие; одним из важнейших требований, сформулированных раннеклассической теорией литературы, была логическая замкнутость и художественная самоценность каждого двустишия в стихотворном произведении.
В лирике, в малых поэтических текстах, с Х века определился следующий набор стиховых форм:
- касыда - моноритм с первым парнорифмующимся бейтом -- матла,
размером от 20 до 180 двустиший, торжественная ода, парадное стихотворение;
- кыта - укороченная касыда, без матла, от 2 до 40 бейтов, с широким кругом тем;
- газель -- легкое напевное любовно-лирическое стихотворение, повторяющее рифмовку касыды, но короткое -- в 7 - 12 двустиший;
- рубаи -- четверостишие.
Эти четыре основные стиховые формы поэты изредка дополняли еще двумя: строфической разновидностью касыды:
- тарджибандом и
- фардом - единичным бейтом, заключающим краткую поэтическую сентенцию.
Ранние классики персидско-таджикской литературы -- Рудаки, Фаррухи (ум. 1037}, Унсури (960 -- 1040), Манучехри (1000 -- 1041), Насир-и Хосров и другие уже в Х -- первой половине ХI века создали высокие художественные эталоны этих жанровых форм, однако все перечисленные малые лирические жанры продолжали свое интенсивное развитие.
Принято считать, что самым блестящим мастером классической касыды стал поэт XII века Анвари (ум. 1180 или 1188);
газель завершила генезис своего жанрового становления ещё позже -- в поэзии Саади (ум. 1292) и Хафиза (ум. 1389).
Рубаи - четверостишие -- достигло пика своего развития в творчестве Омара Хайяма.
Рубаи занимает особое место
в системе жанров персидско-таджикской классики.
Если касыда, газель и кыта перешли в поэзию на фарси-дари из арабской литературы (вспомним о длительном периоде арабоязычного поэтического творчества неарабских народов Средней Азии и Ирана и о долгих веках литературного двуязычия!), то рубаи пришло в письменную поэзию из исконно иранского песенного фольклора.
Первым, кто ввел четверостишие в письменную поэзию на фарси-дари, был Рудакн; в его литературном наследии, сохранившемся лишь в малой части, мы находим несколько десятков рубаи. К середине XI века стиховая форма рубаи широко распространилась в поэзии суфизма -- религиозно-мистического течения, направленного против ортодоксального ислама и выражавшего идеологию городского населения. Доходчивая эмоциональная форма четверостишия была искусно использована суфиями в их религиозно-дидактических обращениях к широким слоям населения. Так, собрание стихотворений Баба Тахира (1000 --1055) насчитывает около четырехсот четверостиший, шейху Абу Саиду Абу-л-Хайру (967 - 1049) приписывается свыше семисот рубаи.
Вместе с тем в творчестве светских поэтов этого времени рубаи продолжает оставаться еще редкой стиховой формой. Мало писали четверостиший крупнейшие лирики первой половины XI века, судя по сохранившимся текстам их диванов: у Унсури мы видим двадцать рубаи, у Фаррухи -- тридцать пять, в диване Манучехри четверостиший всего семь.
Можно предположить, что в глазах литературных предшественников Омара Хайяма рубаи продолжало оставаться малопрестижным видом стихотворения, изящным летучим речением, своего рода литературной безделкой. Четверостишия, несомненно, создавались и широко бытовали в изустной форме, но, не поднявшись еще до ранга высокой литературы, редко фиксировались в диванах. В традиционной структуре дивана каждой из жанровых форм было отведено свое место, -- рубаи всегда помещались в конце дивана.
Одним из первых авторов, кто ввел рубаи в состав придворной панегирической поэзии, был Муиззи Нишапури -- поэт, служивший в одно время с Хайямом при дворе Малик-шаха.
Непритязательный любовно-лирический куплет, каким рубаи вошло в письменную литературу в Х веке, усложненный религиозно-мистической символикой в творчестве суфиев, персидско-таджикское четверостишие трансформировалось гением Омара Хайяма в блистательный жанр философско-афористической, эпиграмматической поэзии.
Лапидарная форма рубаи -- двухбейтового стихотворения, текст которого не превышает 48 - 50 слогов, -- обрела в творчестве Омара Хайяма удивительную емкость. В изящных кубиках хайямовских рубаи спрессована мощная художественная энергия. В строках его, как в зерне, заключены глубокие философские рассуждения. Многие из четверостиший построены как маленькая драма: коллизия в экспозиции -- кульминация - развязка.
Добавим к сказанному, что все
Персидско-таджикские рубаи пишутся единым стихотворным размером (имеющим варианты),
приведем его основную схему:
Д-Д-К
К-Д-Д-К
К-Д-Д-К
К-Д-Д
ТО есть: долгий -- долгий -- краткий и т. д.
Этот ритмический рисунок, отсутствующий в арабской просодии, применяется в персидско-таджикской поэзии исключительно для рубаи.
Обязательная схема рифмовки:
а-а-б-а, соответственно этой рифмовке классическое четверостишие строится по принципу логического трехчлена;
разновидность рифмовки а-а-а-а почитается менее искусной.
В литературном бытовании -- при устном исполнении (рубаи пелись одно за другим, разделяемые паузой) или при объединении в сборники -- проявлялось еще одно свойство этого вида стихотворения: четверостишия звучат как строфы одной песни - поэтические идеи и образы получают развитие от куплета к куплету, иногда, контрастируя, они образуют парадоксы. В контексте произвольно подбираемых циклов умножается художественная информативность каждого из рубаи.
Четверостишия гедонического характера, о которых мы говорили выше, были созданы Омаром Хайямом, по предположению его биографов, в Исфахане, в пору расцвета его научного творчества и жизненного благополучия.
КАРЬЕРА ОМАРА ХАЙАМА
Двадцатилетний относительно спокойный период жизни Омара Хайяма при дворе Малик-шаха оборвался в конце 1092 года, когда при невыясненных обстоятельствах скончался султан Малик-шах; за месяц до этого был убит Низам ал-Мулк. Смерть этих двух покровителей Омара Хайяма средневековые источники приписывали исмаилитам.
Исфахан -- наряду с Реем -- был в это время одним из главных центров исмаилизма - религиозного антифеодального течения в мусульманских странах.
В конце XI века исмаилиты развернули активную террористическую деятельность против господствовавшей тюркской феодальной знати. Хасан ас-Саббах (1054 -- 1124)--вождь и идеолог исмаилитского движения в Иране, с юных лет был тесно связан с Исфаханом. Источники засвидетельствовали посещение Исфахана Хасан ас-Саббахом в мае 1081 года. Таинственны и страшны рассказы о жизни Исфахана в это время, когда развернули свою деятельность исмаилиты (в Европе их называли ассасинами), с их тактикой мистификаций, переодевания и перевоплощений, заманивания жертв, тайных убийств и хитроумных ловушек. Так, Низам ал-Мулк, как повествуют источники, был зарезан исмаилитом, проникшим к нему под личиной дервиша -- странствующего мусульманского монаха, а Малик-шах тайно отравлен.
В начале девяностых годов исмаилиты подожгли исфаханскую пятничную мечеть, пожар уничтожил хранящуюся при мечети библиотеку.
После смерти Малик-шаха исмаилиты терроризировали исфаханскую знать. Страх перед тайными убийцами, наводнившими город, порождал подозрения, доносы и расправы.
Положение Омара Хайяма при дворе Туркан-хатун, вдовы Маликшаха, ставшей фактической правительницей, пошатнулось. Туркан-хатун, не жаловавшая Низам ал-Мулка, не испытывала доверия и к близким к нему людям. Омар Хайям продолжал еще некоторое время работать в обсерватории, однако уже не получал ни поддержки, ни прежнего содержания. Одновременно он исполнял при Туркан-хатун обязанности астролога и врача.
Хрестоматийным стал рассказ об эпизоде, связанном с полным крушением придворной карьеры Омара Хайяма, - некоторые биографы относят его к 1097 году. Болел ветряной оспой младший сын Малик-шаха Санджар, и лечивший его Омар Хайям имел неосторожность высказать сомнение в жизнеспособности одиннадцатилетнего мальчика. Слова, сказанные везиру, были подслушаны слугой и доведены до ушей больного наследника. Санджар, ставший впоследствии султаном, правившим сельджукидским государством с 1118 по 1157 год, на всю жизнь затаил неприязнь к Омару Хайяму.
Исфахан после смерти Малик-шаха вскоре потерял свое положение царской резиденции и главного научного центра, обсерватория пришла в запустение и была закрыта, столица вновь была перенесена в Хорасан, в город Мерв.
Омар Хайям навсегда оставляет двор и возвращается в Нишапур.
В Нишапуре Омар Хайям прожил до последних дней жизни, лишь по временам покидая его для посещения Бухары или Балха и еще раз - ради длительного путешествия -- паломничества в Мекку к мусульманским святыням. Хайям вел преподавание в Нишапурском медресе, имел небольшой круг близких учеников, изредка принимал искавших встречи с ним ученых и философов, участвовал в научных диспутах.
Продолжая исследования в области точных наук, он пишет в эти годы физический трактат "Об искусстве определения количества золота и серебра в сплавах из них". Трактат этот, как его оценивают специалисты в наши дни, имел для своего времени большое научное и практическое значение.
К Хайяму, как к искусному астрологу, продолжают время от времени обращаться местные вельможи и даже султан -- именно в этот период, зимою 1114 года в Мерве, и имел место описанный Низами Арузи эпизод точного метеорологического прогноза Хайяма. Садр ад-дин Мухаммад ибн Музаффар, обратившийся к Хайяму от имени султана с просьбой выбрать благоприятный день для выезда на охоту, был внуком Низам ал-Мулка, великим везиром султана Санджара.
Сохранились свидетельства всего двух человек, лично знавших Омара Хайяма.
Оба они -- его младшие современники: писатель и поэт Низами Арузи Самарканди (род. в девяностые годы XI века) и историк Абу-л-Хасан Али-Бейхаки. Встречи, о которых упоминают эти известные авторы XII века, относятся к Нишапурскому периоду жизни Хайяма, к годам его старости. Низами Арузи близко общался с Хайямом и причислял себя к его ученикам и восторженным последователям. Вспоминая о встречах в Балхе в 1112--1114 годах, Низами Арузи с величайшим пиететом именует Хайяма титулом "Доказательство Истины", тем более почетным, что именно этим ученым прозванием был награжден средневековыми авторами Авиценна.
Абу-л-Хасан Али Бейхаки, хорасанец по происхождению, вспоминает, как подростком он впервые увидел Омара Хайяма. Называя его уважительно "имам", то есть "духовный вождь", Бейхаки пишет: "Я вошел к имаму Омару Хайяму для службы ему в 1113 году, и он, милосердие Аллаха над ним, попросил меня истолковать одно из эпических двустиший... затем он спросил меня о видах линий дуг. Я сказал: видов линий дуг четыре, среди них окружность круга и дуга больше полукруга". [А-017]
Бейхаки упоминает ниже о резкости Омара Хайяма и его замкнутости, а также с восхищением говорит о нем как о человеке, обладающем феноменальной памятью и необычайно широкой научной эрудицией.
Вот один из этих коротких рассказов Бейхаки:
"Однажды в Исфахане он внимательно прочел одну книгу семь раз подряд и запомнил ее наизусть, а возвратившись в Нишапур, он продиктовал ее, и, когда сравнили это с подлинником, между ними не нашли большой разницы".
По-видимому, именно такие отзывы об Омаре Хайяме были распространены в XII веке. Любопытно и еще одно суждение современников о Хайяме, нашедшее отражение у Бейхаки: "Он был скуп в сочинении книг и преподавании".
В этом кратком высказывании -- трагическая коллизия научной судьбы Омара Хайяма -- выдающегося ученого средневековья. Свои блестящие знания, намного опередившие его эпоху, замечательный мыслитель Востока лишь в малой доле смог изложить в сочинениях и передать ученикам. Чтобы судить о том, сколь нелегка была вообще участь средневекового ученого, мы располагаем свидетельством самого Омара Хайяма.
В предисловии к алгебраическому трактату, написанному еще в молодые годы, Хайям отдает горькую дань памяти погибших на его глазах светочей мысли и говорит о почти неизбежной альтернативе, стоящей перед ученым его времени:
либо путь нечестного приспособления, либо путь поругания.
Приведем доподлинные слова Омара Хайяма:
"Я не мог подобающим образом ни приложить моих стараний к работе подобного рода, ни посвятить ей длительного размышления, так как мне сильно мешали невзгоды общественной жизни. Мы были свидетелями гибели людей науки, число которых сведено сейчас к незначительной кучке, настолько же малой, насколько велики ее бедствия, на которую суровая судьба возложила большую обязанность посвятить себя в эти тяжелые времена усовершенствованию науки и научным исследованиям. Но большинство тех, которые в настоящее время имеют вид ученых, переодевают истину в ложь, не выходят из границ обмана и бахвальства, заставляя служить знания, которыми они обладают, корыстным и недобрым целям. А если встречается человек, достойный по своим изысканиям истины и любви к справедливости, который стремится отбросить суетность и ложь, оставить хвастовство и обман, -- то он делается предметом насмешки и ненависти".
Поздний период жизни Омара Хайяма был чрезвычайно труден, сопряжен с лишениями и тоской, порожденной духовным одиночеством. К славе Хайяма как выдающегося математика и астронома прибавилась в эти нишапурские годы крамольная слава вольнодумца и, вероотступника. Философские взгляды Хайяма вызывали злобное раздражение ревнителей ислама.
НАУЧНО-ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ ОМАРА ХАЙЯМА
невелико. В отличие от своего учителя Авиценны, Хайям не дал целостной, разработанной им философской системы. Трактаты Хайяма затрагивают лишь отдельные, правда из числа важнейших, вопросы философии. Некоторые из сочинений были написаны, как и упомянутый выше первый философский трактат, в ответ на просьбу отдельных духовных или светских лиц. До нашего времени сохранилось 5 философских сочинений Хайяма:
- "Трактат о бытии и долженствовании",
- "Ответ на три вопроса: необходимость противоречия в мире, детерминизм и вечность",
- "Свет разума о предмете всеобщей науки",
- "Трактат о существовании" и
- "Книга по требованию (Обо всем сущем)".
Все они кратки, лаконичны, занимают иногда всего несколько страниц.
В современных исследованиях по истории науки философские положения Омара Хайяма отождествляются с учением Авиценны, которое определяется специалистами как средневековое восточное аристотелианство. Хайям воспроизводит ту же модель мироздания, как она обрисована в знаменитой философской энциклопедии Авиценны "Книга исцеления". Эта картина мира, принятая в свое время западноевропейской христианской схоластикой, нашла отражение в общих чертах в "Божественной комедии" итальянского поэта Данте Алигьери (1265--1321).
Элементы неоплатонизма в сочетании с положениями неопифагорийской мистики чисел, утверждение несомненной реальности внешнего мира и признание всеобщей причинной связи между явлениями природы, отрицание возможности существования мира идей вне мира вещей, проблема происхождения зла и проблема абсолютной предопределенности, учение о субстанциях (предметом научного познания Хайям при этом признает субстанцию сложную, иными словами -- материальную основу) -- все эти идеи Хайяма шли вразрез с мусульманской ортодоксией.
Ограниченный рамками своего времени, Хайям, как и его великий предшественник Авиценна, оставался на идеалистических позициях, но в решении отдельных проблем философии взгляды Хайяма содержали несомненные элементы материалистического мировоззрении. В этом, по утверждению специалистов, Омар Хайям сделал значительный шаг вперед по сравнению с Авиценной. Средневековые теологи уже с XIII века причисляли Хайяма к материалистической школе "натуралистов". В философских концепциях Хайяма есть также отдельные гениальные диалектические догадки.
Специалисты, занимавшиеся изучением мировоззрения Омара Хайяма, находят много общих положений в его научно-философских трактатах и в его четверостишиях. Однако исследователи единодушны: научно-передовое, независимое, бунтарское умонастроение поэта-мыслителя проявилось в его стихах ярче и определенней, чем в его философских сочинениях.
Так, например, вопросы о детерминизме и истоках царящего в мире зла, поставленные Омаром Хайямом в трактатах, вопросы, расшатывающие одну из главнейших догм ислама -- монотеизм, в стихах Хайяма подчеркнуто заострены.
Хайям-поэт вскрывает вопиющие логические противоречия в самом понятии "Бог":
- Если Бог -- абсолютный разум и высшая справедливость, то почему же так неразумно устроен мир, так жесток с его постоянными бедами?
- Почему столь хрупко и непрочно самое совершенное из творений Бога -- человек, приговоренный со дня своего рождения к смерти?
Гончар, разбивающий свои творения, -- неискусный или безумный? - вот какое олицетворение находит Хайям Богу:
Изваял эту чашу искусный резец
Не затем, чтоб разбил ее пьяный глупец.
Сколько светлых голов и прекрасных сердец
Между тем разбивает напрасно творец!
(пер. Г. Плисецкий) [pli-0084]
Поэт не находит оправдания этой бессмысленной жестокости:
Вразуми, всемогущее небо, невежд:
Где уток, где основа всех наших надежд?
Сколько пламенных душ без остатка сгорело!
Где же дым? Где же смысл? Оправдание -- где ж?
(пер. Г. Плисецкий) [pli-0115]
Важнейшим принципом ислама является догмат о божественном предопределении. Если так, спрашивает поэт, то должен ли человек нести ответственность за свои поступки? Исходя из простой житейской логики, у Бога нет права карать человека за прегрешения - кто как не Бог и предопределил слабость и греховность человеческой натуры?
Глину мою замесил мой творец, что я поделать могу?
Пряжу он выпрял и ткань мою сшил, что я поделать могу?
Зло ли вершу я, творю ли добро -- все, что ни делаю я,
Все за меня он давно предрешил, -- что я поделать могу?
(пер. А. Старостин) [sta-0036]
И кто, спрашивает Хайям, как не Бог окружил человека со всех сторон ловушками соблазнов? Следовательно, Бог и есть коварный искуситель и первопричина грехопадений. С него и должен быть спрос:
Мир -- свирепый ловец -- к западне и приманке прибег,
Дичь поймал в западню и ее "человеком" нарек.
В жизни зло и добро от него одного происходят.
Почему же зовется причиною зла человек.
(пер. В. Державин) [der-0213]
"Всеблагой и всемилостивый" -- главные эпитеты Бога в исламе.
Но если одно из основных свойств Бога -- милосердие, -- задает вопрос поэт, -- то как же он сможет проявить свое милосердие, если в мире не будет грешников? Если ты всеблаг и всемилостив, творец, то и прости нас, погрешивших против тебя:
О боже! Милосердьем ты велик!
За что ж из рая изгнан бунтовщик?
Нет милости -- прощать рабов покорных,
Прости меня, чей бунтом полон крик!
(пер. В. Державин) [der-0146]
Хайям высмеивает самую идею высшей справедливости творца. Где она, справедливость? Достаточно оглядеться кругом, чтобы понять: мир устроен как раз наоборот: дураки и подлецы ни за что получают в дар от неба роскошные дворцы, а достойный идет в кабалу изза куска хлеба. Если это называется справедливостью, то "Мне плевать на твою справедливость, творец!" -- так энергично кончает Омар Харям одно из своих рубаи.
Богоборческие идеи в четверостишиях Хайяма выражены чрезвычайно смело. Строки стихов -- прямой суд над творцом, на нем одном вся вина за вопиющее несовершенство мира:
Свода небесного вращатель -- господь,
Жизни и смерти податель -- господь.
Плох я... Но ведь мой обладатель господь!
Я, что ли, грешен? Мой создатель -- господь!
(пер. С. Кашеваров) [kas-0015]
Остро, гротескно высмеивает поэт бессмысленность мусульманской обрядности -- если Бог вездесущ и всеведущ, надо ли надоедать ему без конца молитвами? Реалии религиозного культа, впрочем, могут и сослужить свою полезную службу мусульманину: чалма и четки пригодятся, чтобы заложить их в кабаке за чашу вина, как сказано в одном из рубаи; в мечеть же можно изредка заглянуть, признается поэт в другом стихотворении, хотя бы для того, чтобы стащить новый молитвенный коврик. И вот -- рубаи, где соседствуют Коран и винная чаша; и как же рьяно, не отрываясь, читают мусульмане -- нет, не стихи Корана! -- стих, опоясывающий чашу:
Благоговейно чтят везде стихи корана, [К-021]
Но как читают их? Не часто и не рьяно.
Тебя ж, сверкающий вдоль края кубка стих,
Читают вечером, и днем, и утром рано.
(пер. О. Румер) [rum-0007]
Приведем еще два известных хайямовских рубаи, где протест против духовного закрепощения человека выражен особенно сильно.
Все религии, не только ислам, утверждает поэт, рабство:
Дух рабства кроется в кумирне и в Каабе, [К-026],[К-001]
Трезвон колоколов -- язык смиренья рабий,
И рабства черная печать равно лежит
На четках и кресте, на церкви и михрабе. [М-009]
(пер. О. Румер) [rum-0157]
И прямой бунт против творца, против существующего мироустройства:
Когда б я властен был над этим небом злым,
Я б сокрушил его и заменил другим,
Чтоб не было преград стремленьям благородным
И человек мог жить, тоскою не томим.
(пер. О. Румер) [rum-0195]
К такого рода стихам -- как, впрочем, ко многим рубаи Хайяма -- как нельзя более подходит меткое определение, принадлежащее одному из наших современных писателей: "Афоризмы, убедительные, как выстрелы". Очевидно, именно такого рода четверостишия имел в виду историк Кифти, когда написал, что стихи Омара Хайяма "содержали в глубине змей для всего шариата в виде множества всеохватывающих вопросов". Продолжая свою характеристику Хайяма-позта, Кифти заключает: "Он порицал людей своего времени за их религию". Четверостишия Омар Хайям писал для себя и небольшого круга друзей и учеников, отнюдь не стремясь сделать их общим достоянием. Однако эти крылатые поэтические речения приобретали широкую гласность -- именно так можно понять высказывания, которые мы находим у того же Кифти, что "современники очернили веру его и вывели наружу те тайны, которые он скрывал".
Нападая на творца, Омар Хайям обличал и духовенство - и здесь его обычная насмешливость уступала место неприкрытой злости. Ревнители мусульманского благочестия, с их показной святостью, говорит поэт, это ненасытные кровопийцы, рядом с которыми запойный пьяница -- праведник:
Хоть я и пьяница, о муфтий городской, [М-013]
Степенен все же я в сравнении с тобой;
Ты кровь людей сосешь, -- я лоз. Кто кровожадней:
Я или ты? Скажи, не покриви душой!
(пер. О. Румер) [rum-0153]
_____________________________________________
К Части 3: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/1129496.html
http://www.geocities.com/CapeCanaveral/Hall/1436/hajam4.htm