Климент 18: фигурные скобки
В завязи всего построения третьей главы большая цитата из Климентовых «Стромат», набранная из довольно далеко друг от друга отстоящих мест 5-ой главы:
(65.2) Ибо Бог всего - Тот, Кто превыше всякого звука речи и всего мыслимого, и всякого [акта] мышления - не мог быть когда-либо передан посредством Писания, будучи невыразим (arrētos) по Своей силе (dunamei).… (67.1) Всесожжение угодное Богу - это необратимое {или: несожалетельное} (ametanoētos) отстранение от тела и его страстей. Это и есть истинное благочестие. (67.2) Наверно поэтому Сократ называл философию «упражнением в смерти». Ибо тот, кто ни прилагает к размышлению зрение, ни привлекает к нему какие-либо другие свои чувства, но встречает вещи чистым умом, следует истинной философии. (67.3) Именно это имел в виду и Пифагор, когда говорил о пятилетнем хранении молчания, которое он рекомендовал своим ученикам с тем, чтобы они, отвратившись от чувственно-воспринимаемого, могли зреть божественное голым умом.… (71.2) С одной стороны, через исповедание, мы можем вступить на путь (tropon) очищения, а, с другой - посредством анализа (поскольку продвигаемся к первичному [акту] мышления, tēn prōtēn noēsin) - на путь [высшего] созерцания, поскольку начинаем, посредством анализа, с вещей, подлежащих ему, отнимая от тела его естественные качества, совлекая также и протяжение (diastasin), составляющее его глубину (bathos), и то, что составляет его ширину, и, наконец, то, что составляет его длину. Да, оставшийся знак {или: точка} (sēmeion) - это монада, имеющая, так сказать, положение; если совлечем с нее ее положение, она мыслится как монада. (71.3) Если, отняв затем все остальные [свойства] (сколько бы их ни было присуще телам и [вещам], называемым бестелесными), мы вбросим себя в величину {или: величие} (megethos) Христа и оттуда, через святость, будем выходить в зияние (ahanes), тогда мы будем приближаться, так или иначе, к восприятию умом Вседержителя, как получившие ведение не того, что Он есть, но того, что Он не есть.…(71.5)…Ибо Первая Причина превыше пространства, времени, имени и мышления…. (81.3)…И апостол Иоанн…[наименовал] Незримое и Невыразимое «недром» (kolpon) Бога (Ин. 1:18). Посему некоторые назвали…[Бога]… «Бездной» (buthon), как объемлющего и зачинающего (enkolpisamenon) в себе всё, недосягаемого и безграничного (aperanton). (81.4) Да, действительно, с этим рассуждением о Боге крайне трудно справиться. Ведь если трудно найти начало всех вещей, то совсем трудно указать на первое и древнейшее начало, являющееся и причиной возникновения всевозможных иных [вещей], и причиной бытия возникших. (81.5) Ибо как можно словами выразить то, что не является ни родом, ни видовым отличием, ни видом, ни неделимым (atomon), ни числом, ни каким-либо атрибутом, ни тем, чему что-либо атрибутируется. Нельзя даже сказать, что Оно в прямом смысле целое. Ибо Оно считается целым (to holon) ввиду Его величины {или: величия} (megethei), и [Оно] {или: [ещё]} есть (kai esti) Отец всего {или: вселенной} (tōn holon). (81.6) Нельзя даже сказать, что у Него есть какие-либо части; ибо Единое неделимо (adiaireton). Потому Оно и беспредельно (apeiron) - не в смысле невозможности пройти до конца (adieksitēton), но как непротяженное {или: непрерывное} {или: неразделимое} (adiastaton), и не имеющее предела (peras) и, поэтому, не представимое в форме и неименуемое. (82.1) Если когда-либо мы и именуем Eго, называя (не в собственном смысле) то «Единым», то «Благом», то «Умом», то «Самим Бытием», то «Богом», то «Создателем», то «Господом», мы говорим не как произносящие Его имя, но пользуемся благородными именами как подспорьями из-за недостатка средств (aporias), с тем чтобы наша мысль могла опереться на них, не вводясь в заблуждение иными.
Я помещаю ее целиком здесь, предполагая в дальнейшем отсылать сюда.
Но уже сейчас обращаю внимание ценителей на замечательно выразительную метафорику: выходить через святость в зияние (ahanes, разверзающаяся пустота), «недро» (kolpos, = утроба, лоно, чрево) Бога, «зачинающего (enkolpisamenon, тот же корень) в себе всё). Не говоря уже о всевозможных оттенках бесконечности, беспредельности, которая одновременно и неопределимость (сразу выявляется этимологическое родство), невыразимость и т.д. Пиршество апофатики.
Но непосредственный «сабж» этой записи - фигурные скобки, расставленные по цитате Шуфриным. Это, похоже, его ноу-хау: не навязывать единственного перевода там, где оригинал допускает разночтения. И это не только осторожность, но и исследовательский метод. На одном примере это можно сразу же показать.
Шуфрин прослеживая, как Климент поочередно освобождает Бога от всех определений, доходит до фразы во фрагменте 81.5:
Нельзя даже сказать, что Оно в прямом смысле целое. Ибо Оно считается целым (to holon) ввиду Его величины {или: величия} (megethei), и [Оно] {или: [ещё]} есть (kai esti) Отец всего {или: вселенной} (tōn holon),
где ставится под вопрос атрибут «целости». Исследователи уже выяснили связь этого места с «первой гипотезой» платоновского «Парменида», где, в частности, утверждается, что Единое не есть целое, потому что у него нет частей. Но Климент, пишет Шуфрин, не следует логике «Парменида». Во-первых, он не выводит нецелость из отсутствия частей. Во-вторых, он не отрицает целость полностью, говоря, что «Оно считается целым ввиду Его величины {или: величия}».
Но выше (71.2-3), описывая апофатическое восхождение голого ума, Климент говорит о «монаде» как достигаемой точке и о том, что
отняв затем все остальные [свойства] (сколько бы их ни было присуще телам и [вещам], называемым бестелесными), мы вбросим себя в величину {или: величие} (megethos) Христа и оттуда, через святость, будем выходить в зияние (ahanes)…
А теперь обратим внимание на фигурную скобку, в которой дается конъектура: Оно/ещё…
Дело в том, что это предложение («Нельзя даже сказать и т.д.») принято прочитывать, как относящееся к одному субъекту, Единому, тогда как Шуфрин предлагает читать его так, что та его часть, которая до «и есть» (kai esti), относится не к Единому, а к Монаде.
Монада - это Христос, в Которого (в Его величину/величие) мы вбрасываемся через святость…
И тогда выявляется параллелизм между 81.4, где говорится о двух началах, «начале всех вещей» (ср. Быт. 1:1), каковым является, по Клименту, Монада-Христос, и «первом и древнейшем начале», Едином, с одной стороны, и 81.5, где речь идет о целом «непрямом смысле» и об Отце всего {или: вселенной}, причем для «всего» употреблено выражение, имеющее корень «целый».
И это еще не всё. Здесь усматривается Аристотелево представление о целости как связанной именно с величиной. Процитирую книгу:
Для Аристотеля любая конечная величина (to peperasmenon megethos) делима - в качестве величины - до бесконечности. Это позволяет аппроксимировать ее, постепенно прибавляя уменьшающиеся интервалы. Получаемая в этом процессе величина ни в какой его момент не перестает расти; в этом смысле она бесконечна. По мере роста она все более уподобляется величине, к которой приближается и которая - в качестве конечной - есть нечто целое. Таким образом, бесконечное для Аристотеля некоторым образом подобно целому, но в действительности - не целое; целое оно только «в возможности». Его подобие целому обусловлено ростом в направлении того, что могло бы сделать его целым, и даже совершеннымt (teleios), а именно - к цели (telos). Тем не менее, это не более, чем подобие, поскольку бесконечная величина ни в какой момент своего роста не достигает его цели (конца процесса) и, таким образом, никогда не является целой в действительности. Конец, как цель бесконечного процесса приближения, - его предел; но он не есть часть того, чего он является пределом (Физ. 206 b3-207 a23).
Получается, что именно таким целым в «непрямом смысле» является Христос (человечество-в-единстве-с-Сыном), как имеющий «величину», тогда как целым в «прямом смысле» оказывается, «по всей вероятности», как осторожно заключает Шуфрин, «Отец всего», который «объемлет в Себе все вещи» (81.3).
(65.2) Ибо Бог всего - Тот, Кто превыше всякого звука речи и всего мыслимого, и всякого [акта] мышления - не мог быть когда-либо передан посредством Писания, будучи невыразим (arrētos) по Своей силе (dunamei).… (67.1) Всесожжение угодное Богу - это необратимое {или: несожалетельное} (ametanoētos) отстранение от тела и его страстей. Это и есть истинное благочестие. (67.2) Наверно поэтому Сократ называл философию «упражнением в смерти». Ибо тот, кто ни прилагает к размышлению зрение, ни привлекает к нему какие-либо другие свои чувства, но встречает вещи чистым умом, следует истинной философии. (67.3) Именно это имел в виду и Пифагор, когда говорил о пятилетнем хранении молчания, которое он рекомендовал своим ученикам с тем, чтобы они, отвратившись от чувственно-воспринимаемого, могли зреть божественное голым умом.… (71.2) С одной стороны, через исповедание, мы можем вступить на путь (tropon) очищения, а, с другой - посредством анализа (поскольку продвигаемся к первичному [акту] мышления, tēn prōtēn noēsin) - на путь [высшего] созерцания, поскольку начинаем, посредством анализа, с вещей, подлежащих ему, отнимая от тела его естественные качества, совлекая также и протяжение (diastasin), составляющее его глубину (bathos), и то, что составляет его ширину, и, наконец, то, что составляет его длину. Да, оставшийся знак {или: точка} (sēmeion) - это монада, имеющая, так сказать, положение; если совлечем с нее ее положение, она мыслится как монада. (71.3) Если, отняв затем все остальные [свойства] (сколько бы их ни было присуще телам и [вещам], называемым бестелесными), мы вбросим себя в величину {или: величие} (megethos) Христа и оттуда, через святость, будем выходить в зияние (ahanes), тогда мы будем приближаться, так или иначе, к восприятию умом Вседержителя, как получившие ведение не того, что Он есть, но того, что Он не есть.…(71.5)…Ибо Первая Причина превыше пространства, времени, имени и мышления…. (81.3)…И апостол Иоанн…[наименовал] Незримое и Невыразимое «недром» (kolpon) Бога (Ин. 1:18). Посему некоторые назвали…[Бога]… «Бездной» (buthon), как объемлющего и зачинающего (enkolpisamenon) в себе всё, недосягаемого и безграничного (aperanton). (81.4) Да, действительно, с этим рассуждением о Боге крайне трудно справиться. Ведь если трудно найти начало всех вещей, то совсем трудно указать на первое и древнейшее начало, являющееся и причиной возникновения всевозможных иных [вещей], и причиной бытия возникших. (81.5) Ибо как можно словами выразить то, что не является ни родом, ни видовым отличием, ни видом, ни неделимым (atomon), ни числом, ни каким-либо атрибутом, ни тем, чему что-либо атрибутируется. Нельзя даже сказать, что Оно в прямом смысле целое. Ибо Оно считается целым (to holon) ввиду Его величины {или: величия} (megethei), и [Оно] {или: [ещё]} есть (kai esti) Отец всего {или: вселенной} (tōn holon). (81.6) Нельзя даже сказать, что у Него есть какие-либо части; ибо Единое неделимо (adiaireton). Потому Оно и беспредельно (apeiron) - не в смысле невозможности пройти до конца (adieksitēton), но как непротяженное {или: непрерывное} {или: неразделимое} (adiastaton), и не имеющее предела (peras) и, поэтому, не представимое в форме и неименуемое. (82.1) Если когда-либо мы и именуем Eго, называя (не в собственном смысле) то «Единым», то «Благом», то «Умом», то «Самим Бытием», то «Богом», то «Создателем», то «Господом», мы говорим не как произносящие Его имя, но пользуемся благородными именами как подспорьями из-за недостатка средств (aporias), с тем чтобы наша мысль могла опереться на них, не вводясь в заблуждение иными.
Я помещаю ее целиком здесь, предполагая в дальнейшем отсылать сюда.
Но уже сейчас обращаю внимание ценителей на замечательно выразительную метафорику: выходить через святость в зияние (ahanes, разверзающаяся пустота), «недро» (kolpos, = утроба, лоно, чрево) Бога, «зачинающего (enkolpisamenon, тот же корень) в себе всё). Не говоря уже о всевозможных оттенках бесконечности, беспредельности, которая одновременно и неопределимость (сразу выявляется этимологическое родство), невыразимость и т.д. Пиршество апофатики.
Но непосредственный «сабж» этой записи - фигурные скобки, расставленные по цитате Шуфриным. Это, похоже, его ноу-хау: не навязывать единственного перевода там, где оригинал допускает разночтения. И это не только осторожность, но и исследовательский метод. На одном примере это можно сразу же показать.
Шуфрин прослеживая, как Климент поочередно освобождает Бога от всех определений, доходит до фразы во фрагменте 81.5:
Нельзя даже сказать, что Оно в прямом смысле целое. Ибо Оно считается целым (to holon) ввиду Его величины {или: величия} (megethei), и [Оно] {или: [ещё]} есть (kai esti) Отец всего {или: вселенной} (tōn holon),
где ставится под вопрос атрибут «целости». Исследователи уже выяснили связь этого места с «первой гипотезой» платоновского «Парменида», где, в частности, утверждается, что Единое не есть целое, потому что у него нет частей. Но Климент, пишет Шуфрин, не следует логике «Парменида». Во-первых, он не выводит нецелость из отсутствия частей. Во-вторых, он не отрицает целость полностью, говоря, что «Оно считается целым ввиду Его величины {или: величия}».
Но выше (71.2-3), описывая апофатическое восхождение голого ума, Климент говорит о «монаде» как достигаемой точке и о том, что
отняв затем все остальные [свойства] (сколько бы их ни было присуще телам и [вещам], называемым бестелесными), мы вбросим себя в величину {или: величие} (megethos) Христа и оттуда, через святость, будем выходить в зияние (ahanes)…
А теперь обратим внимание на фигурную скобку, в которой дается конъектура: Оно/ещё…
Дело в том, что это предложение («Нельзя даже сказать и т.д.») принято прочитывать, как относящееся к одному субъекту, Единому, тогда как Шуфрин предлагает читать его так, что та его часть, которая до «и есть» (kai esti), относится не к Единому, а к Монаде.
Монада - это Христос, в Которого (в Его величину/величие) мы вбрасываемся через святость…
И тогда выявляется параллелизм между 81.4, где говорится о двух началах, «начале всех вещей» (ср. Быт. 1:1), каковым является, по Клименту, Монада-Христос, и «первом и древнейшем начале», Едином, с одной стороны, и 81.5, где речь идет о целом «непрямом смысле» и об Отце всего {или: вселенной}, причем для «всего» употреблено выражение, имеющее корень «целый».
И это еще не всё. Здесь усматривается Аристотелево представление о целости как связанной именно с величиной. Процитирую книгу:
Для Аристотеля любая конечная величина (to peperasmenon megethos) делима - в качестве величины - до бесконечности. Это позволяет аппроксимировать ее, постепенно прибавляя уменьшающиеся интервалы. Получаемая в этом процессе величина ни в какой его момент не перестает расти; в этом смысле она бесконечна. По мере роста она все более уподобляется величине, к которой приближается и которая - в качестве конечной - есть нечто целое. Таким образом, бесконечное для Аристотеля некоторым образом подобно целому, но в действительности - не целое; целое оно только «в возможности». Его подобие целому обусловлено ростом в направлении того, что могло бы сделать его целым, и даже совершеннымt (teleios), а именно - к цели (telos). Тем не менее, это не более, чем подобие, поскольку бесконечная величина ни в какой момент своего роста не достигает его цели (конца процесса) и, таким образом, никогда не является целой в действительности. Конец, как цель бесконечного процесса приближения, - его предел; но он не есть часть того, чего он является пределом (Физ. 206 b3-207 a23).
Получается, что именно таким целым в «непрямом смысле» является Христос (человечество-в-единстве-с-Сыном), как имеющий «величину», тогда как целым в «прямом смысле» оказывается, «по всей вероятности», как осторожно заключает Шуфрин, «Отец всего», который «объемлет в Себе все вещи» (81.3).