Климент 9: Днесь как вечность рождения свыше
Несколько отправных тезисов.
1. Итак, «День», которому возрадовался Авраам (Ин. 8:56; см. http://gignomai.livejournal.com/108575.html), понимается Климентом двояко: как день сошествия Спасителя во Ад (Великая Суббота) и в некоем необычном, невременнОм (= довременнОм) смысле - как Божий Логос в качестве дня, или Свет, который просвещает, или , можно сказать, просветляет (phōtizei, Ин. 1:9).
2. Само использование слова «День» для именования Христа-Логоса восходит (как показал еще Ж.Даньелу) к Филону, который в своем толковании Быт. 2:4 отождествил «день» сотворения неба и земли со «Словом», которым они творились.
3. Климент, однако, отождествляет со Словом Божьим еще и другой день, День Сошествия Христа во Ад и тем самым как-то отождествляет эти два дня, «День Един» начала творения и День просветления (крещения, как мы видели) в Аду.
Итак, Логос = День Един = Великая Суббота.
Но мне хочется сразу сказать, что для меня (а похоже, что и для автора книги) самое интересное, то, ради чего, видимо, предпринята вся эта текстологическая и герменевтическая работа, это вопрос о времени, или о времени и вечности, или, то, что А.Шуфрин называет «парадоксом временнОй определенности (“когда”) начала мира».
Филон этот парадокс вполне осознавал. Время, как растолковал уже Платон в «Тимее», есть чередование дней, ночей, месяцев и лет, которое в свою очередь обусловлено «вращением неба», оно есть «мера движения мира». А значит, «мир - ровесник и причина времени». Ни мира не было без времени, ни времени без мира.
Тем более Климент. Цитирую книгу Шуфрина:
Сознавая мифологический характер повествования Книги Бытия о сотворении мира и те трудности, которые этот жанр создавал для академических интерпретаторов Платоновского «Тимея», Климент проявляет достаточную интеллектуальную щепетильность, чтобы уточнить, что события, означенные в этом повествовании, на самом деле, не происходили во времени. С другой стороны, как толкователь Писания, он не склонен совсем пренебрегать уровнем означающего - в данном случае, логикой нарратива, в соответствии с которой начало с необходимостью подпадает под категорию «когда». Средство, с помощью которого Климент решает проблему, состоит в его идее, что, поскольку Бог абсолютно трансцендентен, Его действия - в частности, акты творения - принципиально не могут требовать времени, но должны происходить «разом», т.е. одномоментно, что означает, что они происходят не «во» времени. Основываясь на Быт. 2:4, Климент интерпретирует этот вневременной «момент, когда» протологически - как «День» «поистине первого возникновения Света», именуемый «Днем единым» в Быт. 1:5.
Поясню: «протологический» в противоположность «эсхатологическому» - относящийся к началу мира и человека. Здесь, как я понимаю дело, происходит своего рода «расслоение» «изначальности» на временнОй, хронологический, и - сказать «логический» было бы, кажется, грубовато, может быть, «онтологический» - планы.
Теперь ключевая цитата из «Стромат» Климента (книга 6, 137-145):
…седьмой день дал нам покой от претерпеваемых в течение жизни тягот…. Стало быть, седьмой день объявлен [днем] упокоения, приуготовляющим воздержанием от зла День начальнорожденный, [день] истинного покоя, который, конечно, есть и поистине первое возникновение Света, в котором всё созерцается и наследуется. Из этого Дня сияют нам первая мудрость и гнозис, ибо свет истины есть истинный Свет - без теней, Дух Господень, нераздельно разделенный между всеми освященными через веру, имеющий чин светильника для рассмотрения сущих. Следуя ему всю жизнь, мы становимся бесстрастными, что и есть упокоение….
Прийдя к этому, следует упомянуть между прочим и вот что, поскольку проскользнула мысль о семерке и восьмерке. Ведь восемь можно по праву счесть за семь, а семь есть шесть, во всяком случае, по видимости; [семерку] же по праву [можно] счесть за субботу, и к тому же семерка деятельна…. И потому нельзя, как некоторые, понимать почивание Бога так, что Бог перестал творить; ибо [Он], будучи благим, если когда-либо перестанет благотворить, то и Богом быть перестанет, о чем неприлично даже говорить. Прекратить же, стало быть, [значит] установить на все времена нерушимое соблюдение порядка в том, что возникло, и упокоить от древнего беспорядка всякую из тварей; ибо дела творения соответственно различным дням получили свое достоинство в строжайшей последовательности, как если бы по старшинству; всё, что возникло, вышло [из небытия], сотворенное мыслью разом, но не как равноценное.
И возникновение каждой [отдельной вещи] даже не объявлялось голосом; сказано было, что дело творения свершилось разом [хотя изложено последовательно], ибо нужно же было что-то поименовать первым. Потому-то первыми названы пророком [вещи], из которых [происходят] вторые [достоинством], [хотя] все возникли разом , из одной субстанции, единой силой; ибо едина, думаю я, воля Божия, в едином тождестве).
И как могло творение произойти во времени, если и само время возникло вместе с сущим?…И вот, чтобы мы были научены тому, что мир есть нечто возникшее, но не понимали это так, что Бог творит во времени, в пророчестве добавлено: «Книга эта о происхождении и о [вещах] в них, когда они возникли, в который день Бог сотворил небо и землю» (ср. Быт. 2:4). Ибо «когда возникли» указывает на неопределенное (aoriston) и вневременное (achronon) вынесение [на свет]; а «в который день Бог сотворил», то есть в котором и через который сотворил всё, и «без» которого «ничто не начало быть» (Ин. 1:3), показывает [Божие] действие через Сына, о котором Давид говорит: «Вот день, его же сотворил Господь: возрадуемся и возвеселимся в оный» (Пс. 117:24, Септуагинта), то есть - вдоволь напитаемся божественной трапезой соответственно переданному через Него гнозису. Ибо «Днем» назван Логос, освещающий сокрытое, через который, к тому же, пришла на свет, то есть в становление (γένεσιν), каждая из тварей.
Климент, поясняет А.Шуфрин, перенимает здесь у Филона по меньшей мере две важные темы: протологическое понимание просветляющего Света и его отождествление с Логосом, действующим в творении. Что их объединяет, так это библейская мифологема «Дня единого». Она позволяет Клименту - играя на двойном значении, соответственно, дательного падежа слова hēmera, «день» (темпоральном и инструментальном: «в день» и «через День»-Сына) и идиомы «появиться на свет» (буквально: «просветиться», метафорически: «прийти в бытие», «возникнуть») - найти экзегетическое решение парадокса временнОй определенности («когда») начала мира.
Но чтобы вполне уяснить смысловое наполнение предлагаемого Климентом решения, еще несколько соображений собственно религиозного, сотериологического (связанного со спасением) характера.
Для Филона отождествление «Дня» с Логосом-Светом (и, соответственно, «высвобождение» его из хода времени-изменения) связывается с идеей стабильности и покоя, существо которой несет в себе еврейская Суббота, день отдыха Творца. В книге подробно и тщательно прослеживаются ходы мысли Филона-«иудея» и Филона-«пифагорейца» (каковым тоже был этот эллинизированный иудей), приводящие его к приравниванию «единицы», начинающей «неделю творения», и «семерки», ее заканчивающей: «завершение дел выпало семерке, начало же - единице». У Климента иерархический порядок изменен на обратный: истинная Суббота - это День Един, «первое возникновения Света»…
Цитирую книгу:
Но что же в таком случае означает для Климента то, что «из этого Дня сияют нам первая мудрость и гнозис, … [как] истинный Свет - без теней, Дух Господень, нераздельно разделенный между всеми освященными через веру»? Упоминание о Духе подсказывает отсылку к крещальному просветлению (тема, напомню, которой целиком была посвящена первая глава книги). Это хорошо согласуется с Климентовым пониманием крещения как воз-рождения - если исходить из того, что просветление для него есть следствие видения первозданного Света, т.е. Дня Единого творения, тождественного с действующим в качестве инструмента в творении Логосом.
Климент видит в событии на Иордане - парадигме крещения - откровение по преимуществу происхождения Христа от Отца, т.е. о вечном рождении Сына.
Цитирую:
Это вечное «событие», парадоксальным образом, имеет свое «когда» точно так же, как имеет его событие довременнОго творения мира. В последнем случае этим «когда» для Климента является, как мы видели, «День един». В первом случае, о нем было, согласно воспринятому Климентом преданию, божественное откровение как о «днесь» (ныне, sēmeron) (см. Пс. 2:7: «Я родил Тебя днесь» - место, которое традиционно толковалось как пророчествующее о Крещении).
Но это значит, что «днесь» не может относиться к календарной дате крещения в Иордане, это был бы адопционизм (ересь о Христе как человеке, усыновленном Отцом). Климентово понимание «днесь» выражается в таких, например, словах («Увещевание к язычникам», 84.5-6):
Впрочем, Днесь растет с «каждым днем», пока именуется «днесь». Ибо и Днесь, и учение длится до завершения [времен]; и тогда истинное Днесь, Божий День без изъяна, растягивается до вечности. Так будем же всегда слушаться гласа Божественного Слова; ведь Днесь - присно, оно - образ вечности, а День - символ Света; Светом же людям является Слово, через которое озаряемся Богом.
Но крещение Иисуса, по Клименту, есть парадигма всякого крещения («Педагог», 1.26.1):
то же самое происходит и с нами, чьей прорисью стал Господь: крещаясь - просветляемся, просветляясь - усыновляемся, усыновляясь - совершенствуемся, совершенствуясь - становисмся бессмертными.
Цитирую:
Если, как утверждает Климент, «с нами происходит» того же рода возрождение, что со Христом, то «усыновление», наступающее после схождения этого Света в нашу «плоть», - а для Климента именно оно означает «просветление», - является нашим «рождением свыше», т.е. - в вечности. Произойти это рождение может только в том же «Днесь», поскольку в вечности нет временных различий. Оно, поэтому, необходимо совпадает с вечным рождением Сына, в котором крещаемый, стало быть, участвует. За просветляющим откровением вечности таким образом следует реализация ее как характеристики его возрожденной человеческой природы.
На сегодня - всё.
1. Итак, «День», которому возрадовался Авраам (Ин. 8:56; см. http://gignomai.livejournal.com/108575.html), понимается Климентом двояко: как день сошествия Спасителя во Ад (Великая Суббота) и в некоем необычном, невременнОм (= довременнОм) смысле - как Божий Логос в качестве дня, или Свет, который просвещает, или , можно сказать, просветляет (phōtizei, Ин. 1:9).
2. Само использование слова «День» для именования Христа-Логоса восходит (как показал еще Ж.Даньелу) к Филону, который в своем толковании Быт. 2:4 отождествил «день» сотворения неба и земли со «Словом», которым они творились.
3. Климент, однако, отождествляет со Словом Божьим еще и другой день, День Сошествия Христа во Ад и тем самым как-то отождествляет эти два дня, «День Един» начала творения и День просветления (крещения, как мы видели) в Аду.
Итак, Логос = День Един = Великая Суббота.
Но мне хочется сразу сказать, что для меня (а похоже, что и для автора книги) самое интересное, то, ради чего, видимо, предпринята вся эта текстологическая и герменевтическая работа, это вопрос о времени, или о времени и вечности, или, то, что А.Шуфрин называет «парадоксом временнОй определенности (“когда”) начала мира».
Филон этот парадокс вполне осознавал. Время, как растолковал уже Платон в «Тимее», есть чередование дней, ночей, месяцев и лет, которое в свою очередь обусловлено «вращением неба», оно есть «мера движения мира». А значит, «мир - ровесник и причина времени». Ни мира не было без времени, ни времени без мира.
Тем более Климент. Цитирую книгу Шуфрина:
Сознавая мифологический характер повествования Книги Бытия о сотворении мира и те трудности, которые этот жанр создавал для академических интерпретаторов Платоновского «Тимея», Климент проявляет достаточную интеллектуальную щепетильность, чтобы уточнить, что события, означенные в этом повествовании, на самом деле, не происходили во времени. С другой стороны, как толкователь Писания, он не склонен совсем пренебрегать уровнем означающего - в данном случае, логикой нарратива, в соответствии с которой начало с необходимостью подпадает под категорию «когда». Средство, с помощью которого Климент решает проблему, состоит в его идее, что, поскольку Бог абсолютно трансцендентен, Его действия - в частности, акты творения - принципиально не могут требовать времени, но должны происходить «разом», т.е. одномоментно, что означает, что они происходят не «во» времени. Основываясь на Быт. 2:4, Климент интерпретирует этот вневременной «момент, когда» протологически - как «День» «поистине первого возникновения Света», именуемый «Днем единым» в Быт. 1:5.
Поясню: «протологический» в противоположность «эсхатологическому» - относящийся к началу мира и человека. Здесь, как я понимаю дело, происходит своего рода «расслоение» «изначальности» на временнОй, хронологический, и - сказать «логический» было бы, кажется, грубовато, может быть, «онтологический» - планы.
Теперь ключевая цитата из «Стромат» Климента (книга 6, 137-145):
…седьмой день дал нам покой от претерпеваемых в течение жизни тягот…. Стало быть, седьмой день объявлен [днем] упокоения, приуготовляющим воздержанием от зла День начальнорожденный, [день] истинного покоя, который, конечно, есть и поистине первое возникновение Света, в котором всё созерцается и наследуется. Из этого Дня сияют нам первая мудрость и гнозис, ибо свет истины есть истинный Свет - без теней, Дух Господень, нераздельно разделенный между всеми освященными через веру, имеющий чин светильника для рассмотрения сущих. Следуя ему всю жизнь, мы становимся бесстрастными, что и есть упокоение….
Прийдя к этому, следует упомянуть между прочим и вот что, поскольку проскользнула мысль о семерке и восьмерке. Ведь восемь можно по праву счесть за семь, а семь есть шесть, во всяком случае, по видимости; [семерку] же по праву [можно] счесть за субботу, и к тому же семерка деятельна…. И потому нельзя, как некоторые, понимать почивание Бога так, что Бог перестал творить; ибо [Он], будучи благим, если когда-либо перестанет благотворить, то и Богом быть перестанет, о чем неприлично даже говорить. Прекратить же, стало быть, [значит] установить на все времена нерушимое соблюдение порядка в том, что возникло, и упокоить от древнего беспорядка всякую из тварей; ибо дела творения соответственно различным дням получили свое достоинство в строжайшей последовательности, как если бы по старшинству; всё, что возникло, вышло [из небытия], сотворенное мыслью разом, но не как равноценное.
И возникновение каждой [отдельной вещи] даже не объявлялось голосом; сказано было, что дело творения свершилось разом [хотя изложено последовательно], ибо нужно же было что-то поименовать первым. Потому-то первыми названы пророком [вещи], из которых [происходят] вторые [достоинством], [хотя] все возникли разом , из одной субстанции, единой силой; ибо едина, думаю я, воля Божия, в едином тождестве).
И как могло творение произойти во времени, если и само время возникло вместе с сущим?…И вот, чтобы мы были научены тому, что мир есть нечто возникшее, но не понимали это так, что Бог творит во времени, в пророчестве добавлено: «Книга эта о происхождении и о [вещах] в них, когда они возникли, в который день Бог сотворил небо и землю» (ср. Быт. 2:4). Ибо «когда возникли» указывает на неопределенное (aoriston) и вневременное (achronon) вынесение [на свет]; а «в который день Бог сотворил», то есть в котором и через который сотворил всё, и «без» которого «ничто не начало быть» (Ин. 1:3), показывает [Божие] действие через Сына, о котором Давид говорит: «Вот день, его же сотворил Господь: возрадуемся и возвеселимся в оный» (Пс. 117:24, Септуагинта), то есть - вдоволь напитаемся божественной трапезой соответственно переданному через Него гнозису. Ибо «Днем» назван Логос, освещающий сокрытое, через который, к тому же, пришла на свет, то есть в становление (γένεσιν), каждая из тварей.
Климент, поясняет А.Шуфрин, перенимает здесь у Филона по меньшей мере две важные темы: протологическое понимание просветляющего Света и его отождествление с Логосом, действующим в творении. Что их объединяет, так это библейская мифологема «Дня единого». Она позволяет Клименту - играя на двойном значении, соответственно, дательного падежа слова hēmera, «день» (темпоральном и инструментальном: «в день» и «через День»-Сына) и идиомы «появиться на свет» (буквально: «просветиться», метафорически: «прийти в бытие», «возникнуть») - найти экзегетическое решение парадокса временнОй определенности («когда») начала мира.
Но чтобы вполне уяснить смысловое наполнение предлагаемого Климентом решения, еще несколько соображений собственно религиозного, сотериологического (связанного со спасением) характера.
Для Филона отождествление «Дня» с Логосом-Светом (и, соответственно, «высвобождение» его из хода времени-изменения) связывается с идеей стабильности и покоя, существо которой несет в себе еврейская Суббота, день отдыха Творца. В книге подробно и тщательно прослеживаются ходы мысли Филона-«иудея» и Филона-«пифагорейца» (каковым тоже был этот эллинизированный иудей), приводящие его к приравниванию «единицы», начинающей «неделю творения», и «семерки», ее заканчивающей: «завершение дел выпало семерке, начало же - единице». У Климента иерархический порядок изменен на обратный: истинная Суббота - это День Един, «первое возникновения Света»…
Цитирую книгу:
Но что же в таком случае означает для Климента то, что «из этого Дня сияют нам первая мудрость и гнозис, … [как] истинный Свет - без теней, Дух Господень, нераздельно разделенный между всеми освященными через веру»? Упоминание о Духе подсказывает отсылку к крещальному просветлению (тема, напомню, которой целиком была посвящена первая глава книги). Это хорошо согласуется с Климентовым пониманием крещения как воз-рождения - если исходить из того, что просветление для него есть следствие видения первозданного Света, т.е. Дня Единого творения, тождественного с действующим в качестве инструмента в творении Логосом.
Климент видит в событии на Иордане - парадигме крещения - откровение по преимуществу происхождения Христа от Отца, т.е. о вечном рождении Сына.
Цитирую:
Это вечное «событие», парадоксальным образом, имеет свое «когда» точно так же, как имеет его событие довременнОго творения мира. В последнем случае этим «когда» для Климента является, как мы видели, «День един». В первом случае, о нем было, согласно воспринятому Климентом преданию, божественное откровение как о «днесь» (ныне, sēmeron) (см. Пс. 2:7: «Я родил Тебя днесь» - место, которое традиционно толковалось как пророчествующее о Крещении).
Но это значит, что «днесь» не может относиться к календарной дате крещения в Иордане, это был бы адопционизм (ересь о Христе как человеке, усыновленном Отцом). Климентово понимание «днесь» выражается в таких, например, словах («Увещевание к язычникам», 84.5-6):
Впрочем, Днесь растет с «каждым днем», пока именуется «днесь». Ибо и Днесь, и учение длится до завершения [времен]; и тогда истинное Днесь, Божий День без изъяна, растягивается до вечности. Так будем же всегда слушаться гласа Божественного Слова; ведь Днесь - присно, оно - образ вечности, а День - символ Света; Светом же людям является Слово, через которое озаряемся Богом.
Но крещение Иисуса, по Клименту, есть парадигма всякого крещения («Педагог», 1.26.1):
то же самое происходит и с нами, чьей прорисью стал Господь: крещаясь - просветляемся, просветляясь - усыновляемся, усыновляясь - совершенствуемся, совершенствуясь - становисмся бессмертными.
Цитирую:
Если, как утверждает Климент, «с нами происходит» того же рода возрождение, что со Христом, то «усыновление», наступающее после схождения этого Света в нашу «плоть», - а для Климента именно оно означает «просветление», - является нашим «рождением свыше», т.е. - в вечности. Произойти это рождение может только в том же «Днесь», поскольку в вечности нет временных различий. Оно, поэтому, необходимо совпадает с вечным рождением Сына, в котором крещаемый, стало быть, участвует. За просветляющим откровением вечности таким образом следует реализация ее как характеристики его возрожденной человеческой природы.
На сегодня - всё.