кеносис 12, на самом деле, о воле, в основном по Максиму Исповеднику
Двенадцать хорошее число, чтобы закончить, жаль, если не получится.
Итак, как решает Чекановский вопрос о воле применительно к Господу Иисусу Христу - естественно, опираясь и ссылаясь на св. отцов.
Он различает волю как принадлежность природы, природную волю (thelēma physikon), как присущую всякому человеку способность, и волю «как регулятивный принцип этой способности, являющийся характеристическим свойством ее носителя или лица - волю гномическую, или решающую (thelēma gnōmikon), или ипостасную (hypostatikon), или «самовластие», свободное самоопределение (to ayteksoysion), т.е. то, что определяет, каким образом желать. Ей соответствуют gnōmi (решение, намерение, свободный выбор) и определенное желаемое, объект желания (to thelēton). Люди имеют одну и ту же природную волю как способность желать, но различаются своими гноми и гномическими волями. Господь Иисус Христос же имеет две природных воли, ибо у Него были и человеческие желания, несвойственные Богу (например, есть и пить), и Божеские. Гномическая же воля, по Чекановскому, у Него «была одна, так как и человеческие желания возбуждались в Нем не иначе, как с согласия Божеской воли. … В таком взаимном согласии воль залог единства стремлений, единства целей, единства предметов хотения, жизненных обнаружений, единства личности».
Прочитав это, я вздохнул с облегчением, поскольку этим удовлетворялась интуитивно ощущаемая потребность мыслить за единством личности и некую единую волю, нечто «волеобразное»…
Но решил все-таки обратиться к самим отцам.
Чекановский ссылается на св. Иоанна Дамаскина (Точное изложение III.14), оговорив, что так же учил и преп. Максим Исповедник. Я стал читать (и прочитал) «Диалог с Пирром» Максима, специально посвященный опровержению монофелитства, защите двоеволия Христа (потом посмотрел и Иоанна, он в этой главе дает точный конспект главных мест «Диалога»).
Изложение Чекановского оказалось не совсем точным. Максим (и вслед за ним Иоанн), говоря, действительно, о двух природных волях и отличая от них намерение (гноми), отрицают наличие такового у Христа, поскольку намерение предполагает решение, выбор, колебание. Более того, Максим вовсе отвергает понятие гномической воли как абсурдное; гноми - у человека как мыслящего и самоопределяющегося существа - есть, а гномической воли нет и не может быть.
Но разобраться в этом можно только обратившись к тексту «Диалога», так что под катом я обильно цитирую (решившимся почитать обещаю интеллектуальное наслаждение, Максим спорит блестяще) со своими комментариями.
Пара пояснений. Это реальный диалог, состоявшийся в 645 г. в Карфагене между преп. Максимом и бывшим патриархом Константинопольским Пирром по инициативе экзарха Африки Григория и в его присутствии.
Цитаты - по изданному в 2004 г. переводу Д.Е.Афиногенова; в некоторых местах я чуть-чуть его изменил ради, как мне казалось, большей выразительности и понятности, привел в интересных местах в скобках греческие слова.
П. Невозможно, чтобы в одной личности (prosōpō) две воли сосуществовали друг с другом без противоборства.
М. … Что ты считаешь этой причиной [противоборства]? Желание ли, согласное с природой, или грех? Но если ты назовёшь желание, согласное с природой, то мы знаем, что его причина - не кто иной, как Бог. Значит, по-твоему, Бог - создатель борьбы. Если же [к борьбе приводит] грех, то «греха Он не сотворил» (1 Петр. 2:22), и у воплощенного Бога не было никакого противоборства между воплощенными волями (292а-b).
Это - то, о чем пишет и Чекановский: единство лица обеспечивается согласованностью воль, полным подчинением человеческой воли воле Божеской.
П. Итак, желать - дело природы.
М. Просто желать - да. … Не одно и то же - воля желающего (thelontos thelēma) и предмет воли (thelēton), как зрение видящего и видимое, ведь одно присуще ему сущностно, а другое находится вовне.
…
Не одно и то же - желать и желать каким-то [определенным] образом. Ведь желать, как и видеть, - дело природы и присуще всем соприродным и единородным, а желать именно так, равно как и видеть определенным образом, то есть желать прогуляться и смотреть вправо или влево, или вверх, или вниз, или для вожделения, или для уразумения начал сущего, есть способ (tropos) употребления желания и зрения, присущий лишь пользующемуся и отделяющий его от других, согласно обычно подразумеваемому различию. Если же мы имеем такое свидетельство от природы: хотеть есть или не хотеть есть, хотеть гулять или не хотеть гулять, то это уничтожает не природное свойство желать, но определенное желание, то есть это - возникновение и исчезновение предметов желания. Ведь если мы предположим, что происшедшие от Бога вещи, будучи предметами Его желания, исчезнут, то вместе с ними не исчезнут ни сущностная (oysiōdes), ни творческая (poiētikon) Его воля, мыслимая прежде них.
П. Если ты говоришь о природной воле, а природное непременно и вынужденно, то разве не придется, говоря о природных волях во Христе, отрицать у Него всякое добровольное движение?
М. Не только у Божественной и нетварной природы ничто природное не вынужденно, но даже и у сотворенной и мыслящей. Ведь то, что по природе разумно, обладает разумным стремлением как природной способностью, которая и называется хотением мыслящей души (thelēsis tēs noeras psychēs), посредством которого мы, желая, помышляем (logizometha), и, помышляя и желая, хотим (boylometha). И желая, мы ищем, рассматриваем и советуемся, и судим, и настраиваемся, и предпочитаем, и видим, и пользуемся (292b, c, 294a).
Вот оно, это различие между природной волей как способностью и определенным желанием со своим определенным предметом.
Любопытно, что по-гречески «добровольный» - ekoysios, где приставка ek означает «из», «от», а oysia - сущность (= природа), т.е. добровольное по логике языка - вытекающее из сущности желающего.
П. Если робость присуща нам по природе, а она из предосудительных вещей, то, по-вашему, значит, в нас по природе заложены предосудительные вещи, то есть грех.
М. Ты снова одноименностью обманываешь себя, а не истину. Ведь есть робость, согласная с природой и противная природе. И робость, согласная с природой, есть напряжение (systolē), рожденное нашей привязанностью к сущему, а робость, противная природе - напряжение извращенное, неразумное. Ту, что против природы, поскольку она происходит от предательства помыслов, Он совсем не допустил к Себе, а ту, что согласна природе, добровольно (thelōn) принял ради нас, как Благой, поскольку она проявляла присущую природе силу, борющуюся за бытие (antipoiētikēs toy einai dynameōs). Ибо природные свойства в Господе не предшествуют желанию, как в нас, но, как действительно испытывая голод и жажду, Он испытывал их не тем же образом, что и мы, а превосходящим нас (ибо добровольно), так и воистину оробев, Он оробел не так, как мы, а превыше нас. Одним словом, у всего природного во Христе есть и сверхъестественный образ (tropon), сопряженный с Его собственным определением (logō), чтобы и природа удостоверялась (pistōthē) через определение (logon), и домостроительство (oikonomia) - через образ (tropon) (297c-300a).
«Природное» здесь, понятно, говорится о человеческой природе, о Божественной - «сверхъестественное».
Пирр в своей следующей реплике выражает намерение «избежать этих тонких и малопонятных большинству хитросплетений (technologian - «технологий»!) - 300a).
М. Итак, если мыслящим существам по природе присуще самовластное (ayteksoysios, = свободное) движение, то все мыслящее также по природе способно желать (thelētikon, [есть] желающее, волящее). Ибо блаженный Диадох Фотикийский определил самовластное (ayteksoysion) как желание (thelēsin). Если же все мыслящее так же по природе способно желать, а Бог Слово стал плотью, поистине одушевленной разумом и мыслью, то, значит, Он был сущностно (oysiōdōs) способен желать (thelētikos) и как человек.
…
Раз природному не обучаются, то не учатся и хотеть; никто никогда не обучается [умению] хотеть, ибо по природе своей человек есть [существо] хотящее (thelētikos) (301c, 304c).
Пирр далее вспоминает, т. наз. севириан, последователей Севира Антиохийского, отстаивавшего монофизитство, опираясь на формулу св. Кирилла Александрийского об «единой воплотившейся природе Слова». Православные относили «единость» к принявшей плоть Божественной природе, а Севир - к ипостаси Богочеловека, делая вывод о единстве Его «Богочеловеческой» природы. Естественно тогда распространить это единство и на волю.
М. … Однако как они хотят назвать эту одну волю? Ведь они по справедливости должны дать ей наименование.
П. Они называют ее гномической (gnōmikon).
М. Если гномической, то и производной, а если производной, то намерение (gnōmi), как первопричина (prōtotypon), будет сущностью.
П. Намерение не есть сущность.
М. Если оно не есть сущность, то оно - качество, и получится качество от качества, что невозможно. Так чем они называют намерение?
П. Намерение есть не что иное, как то, чем его определил блаженный Кирилл [Александрийский], то есть образ жизни (tropos zōēs) (308a-b).
В примечании переводчика приводится высказывание св. Кирилла о гномической воле: она «в момент выбора определяет, что делать».
Для меня - это ключевое место: не могу не склониться перед беспощадно последовательной логикой преп. Максима и не могу отделаться от вопросов и сомнений, тех самых, которыми порождены вопросы Пирра.
Итак, воля-фелима природна, ей не учатся; это - способность хотеть. Она едина у всех людей и природных воль две у Христа, Божественная и человеческая. Но жизнь, прожитая Господом Иисусом Христом, воплотившимся Логосом, едина, едины каждый Его поступок, каждое испытанное им чувство, в которых человеческая природа и ее способности и качества проявлялись по «сверхъестественному образу» природы Божественной.
Отцы связывают гноми с «образом жизни», тропосом, со способом (тот же «тропос») употребления желания, с выбором определенного объекта желания (фелетон). Но дело в том, что всё это меняется и у одного человека, различно в разные моменты его жизни, а есть какая-то настоятельная нужда мыслить нечто «желательного рода» постоянное для данного лица, ему именно свойственное и отличающее его от других лиц.
Природа у мыслящего существа, как объяснил Пирру Максим, не противоречит его свободе («самовластию»), а напротив, предполагает его. Но ведь это самовластие у всех разное!
Но Максим не допускает гномической воли (как счел себя вынужденным сделать Чекановский!).
В ответ на слова об «образе жизни» он говорит:
М. А образ жизни, скажем, в добродетели или в пороке, присущ нам по выбору или нет?
П. Конечно, по выбору.
М. Итак, мы выбираем желая и совещаясь, или без воли и совещания?
П. Общепризнанно, что желая и совещаясь.
М. Значит, намерение (gnōmi) есть не что иное, как какое-нибудь хотение (thelēsis), направленно держащееся чего-либо подлинно благого или полагаемого благим.
П. Ты верно истолковал отеческое определение.
М. Если же толкование отеческого определения было сделано правильно, то, прежде всего, нельзя говорить о гномической воле (gnōmikon thelēma). Ведь как допустить, чтобы от воли исходила воля? (308c-d)
Применительно к нам можно говорить о намерении.
М. … Ибо мы вообще-то по [своей] природе обладаем стремлением к тому, что является благим по [своей] природе, в отношении же того, чем оно хорошо, мы благодаря исследованию и совету имеем опыт. И потому применительно к нам о намерении говорится в точном смысле, поскольку оно есть способ пользования (tropos chrēseōs), а не определение природы (logos physeōs), потому что природа бессчетное число раз меняется. Применительно же к человечеству Господа, которое осуществилось не просто так, подобно нам, но - божественно (ибо ради нас Явившийся от нас во плоти был Богом), нельзя говорить о намерении. Ведь само [Его] бытие, то есть осуществление в божественном качестве, по природе имело близость к добру и отчуждение от зла.
…
Говоря об одной воле, будь то гномической, произволительной (proairetikon) или властительной (eksoysiastikon), или как бы иначе они ее не захотели назвать, не будем спорить об этом, они будут вынуждены считать ее или Божественной, или человеческой, или ангельской. То есть с самого начала, какой бы они ее ни назвали, они назовут ее природной, раз каждое [наименование] указывает на природу… И, как следствие, если они назовут волю Божественной, то признают Христа по природе Богом, и только; если же - ангельской, то - ни Богом, ни человеком, но некоей ангельской природой; если же - человеческой, то покажут Его просто человеком и подвластным (308d-309a, 312d-313a).
Этот аргумент, правда, по-моему, не работает: воля может быть по функции гномической, а по наполнению - той или иной природы…
А если они опровергают, что воля природна, то они назовут ее либо ипостасной, либо противной природе. Но если они скажут, что она ипостасна, то у Сына будет иное желание, чем у Отца. … Если же воля противна природе, то они утверждают ущерб Его сущности, ибо противное сущности разрушает то, что согласно с нею (313c).
Отвергая гномическую волю, Максим, однако, в одном из дальнейших мест диалога, различает, ссылаясь на Климента Александрийского, хотение (thelēsis), определяемое как «устремляющийся ум» (noys orektikos), и желание (boylēsis) - разумное стремление (eulogos oreksis), или направленное на что-то хотение (peri tinos thelēsis (320a)).
Так что есть все-таки и по Максиму род воли «образожизненной», а значит, следующий шаг, ипостасно определенной - та именно воля, которая направляется всегда каким-то определенным - а в совокупности специфическим для данного лица - образом?
Придумал вот такую аналогию. Волю можно сравнить с каким-то инструментом или органом (она ведь - способность), который в руках разных людей и в разных ситуациях может быть к разному и по-разному применен. Нас интересует то, что специфично для лица, причем специфично не «по факту», ибо человек может вести себя несвойственным, «не своим», образом, а естественно для него - но при этом естественно не в смысле общечеловеческой природы-естества, а как бы персонально «естественно» - в соответствии с тем, что он сам по себе есть, как личность. Можно ли объединить все применения этого органа/инструмента, свойственные в этом персональном, но не фактическом смысле данному лицу, в образ некоего метаоргана? Наподобие того, как в мифах и сказках герой ищет свой меч - не меч, отвечающий определенным объективируемым требованиям, а свой, личный, именно ему предназначенный, суженый…
Не могу отделаться от интуиции, что вот этот уровень личного, ипостасного, не сводящийся ни к общему, ни к индивидуальному, в божественном порядке предусмотрен.
Кстати сказать, аллюзия к встрече и брачному союзу («суженый») неслучайна - там тоже предполагается несводимость ни к общему (все одинаковы), ни к индивидуально-фактическому (всегда какой-нибудь, какой ни на есть).
Итак, как решает Чекановский вопрос о воле применительно к Господу Иисусу Христу - естественно, опираясь и ссылаясь на св. отцов.
Он различает волю как принадлежность природы, природную волю (thelēma physikon), как присущую всякому человеку способность, и волю «как регулятивный принцип этой способности, являющийся характеристическим свойством ее носителя или лица - волю гномическую, или решающую (thelēma gnōmikon), или ипостасную (hypostatikon), или «самовластие», свободное самоопределение (to ayteksoysion), т.е. то, что определяет, каким образом желать. Ей соответствуют gnōmi (решение, намерение, свободный выбор) и определенное желаемое, объект желания (to thelēton). Люди имеют одну и ту же природную волю как способность желать, но различаются своими гноми и гномическими волями. Господь Иисус Христос же имеет две природных воли, ибо у Него были и человеческие желания, несвойственные Богу (например, есть и пить), и Божеские. Гномическая же воля, по Чекановскому, у Него «была одна, так как и человеческие желания возбуждались в Нем не иначе, как с согласия Божеской воли. … В таком взаимном согласии воль залог единства стремлений, единства целей, единства предметов хотения, жизненных обнаружений, единства личности».
Прочитав это, я вздохнул с облегчением, поскольку этим удовлетворялась интуитивно ощущаемая потребность мыслить за единством личности и некую единую волю, нечто «волеобразное»…
Но решил все-таки обратиться к самим отцам.
Чекановский ссылается на св. Иоанна Дамаскина (Точное изложение III.14), оговорив, что так же учил и преп. Максим Исповедник. Я стал читать (и прочитал) «Диалог с Пирром» Максима, специально посвященный опровержению монофелитства, защите двоеволия Христа (потом посмотрел и Иоанна, он в этой главе дает точный конспект главных мест «Диалога»).
Изложение Чекановского оказалось не совсем точным. Максим (и вслед за ним Иоанн), говоря, действительно, о двух природных волях и отличая от них намерение (гноми), отрицают наличие такового у Христа, поскольку намерение предполагает решение, выбор, колебание. Более того, Максим вовсе отвергает понятие гномической воли как абсурдное; гноми - у человека как мыслящего и самоопределяющегося существа - есть, а гномической воли нет и не может быть.
Но разобраться в этом можно только обратившись к тексту «Диалога», так что под катом я обильно цитирую (решившимся почитать обещаю интеллектуальное наслаждение, Максим спорит блестяще) со своими комментариями.
Пара пояснений. Это реальный диалог, состоявшийся в 645 г. в Карфагене между преп. Максимом и бывшим патриархом Константинопольским Пирром по инициативе экзарха Африки Григория и в его присутствии.
Цитаты - по изданному в 2004 г. переводу Д.Е.Афиногенова; в некоторых местах я чуть-чуть его изменил ради, как мне казалось, большей выразительности и понятности, привел в интересных местах в скобках греческие слова.
П. Невозможно, чтобы в одной личности (prosōpō) две воли сосуществовали друг с другом без противоборства.
М. … Что ты считаешь этой причиной [противоборства]? Желание ли, согласное с природой, или грех? Но если ты назовёшь желание, согласное с природой, то мы знаем, что его причина - не кто иной, как Бог. Значит, по-твоему, Бог - создатель борьбы. Если же [к борьбе приводит] грех, то «греха Он не сотворил» (1 Петр. 2:22), и у воплощенного Бога не было никакого противоборства между воплощенными волями (292а-b).
Это - то, о чем пишет и Чекановский: единство лица обеспечивается согласованностью воль, полным подчинением человеческой воли воле Божеской.
П. Итак, желать - дело природы.
М. Просто желать - да. … Не одно и то же - воля желающего (thelontos thelēma) и предмет воли (thelēton), как зрение видящего и видимое, ведь одно присуще ему сущностно, а другое находится вовне.
…
Не одно и то же - желать и желать каким-то [определенным] образом. Ведь желать, как и видеть, - дело природы и присуще всем соприродным и единородным, а желать именно так, равно как и видеть определенным образом, то есть желать прогуляться и смотреть вправо или влево, или вверх, или вниз, или для вожделения, или для уразумения начал сущего, есть способ (tropos) употребления желания и зрения, присущий лишь пользующемуся и отделяющий его от других, согласно обычно подразумеваемому различию. Если же мы имеем такое свидетельство от природы: хотеть есть или не хотеть есть, хотеть гулять или не хотеть гулять, то это уничтожает не природное свойство желать, но определенное желание, то есть это - возникновение и исчезновение предметов желания. Ведь если мы предположим, что происшедшие от Бога вещи, будучи предметами Его желания, исчезнут, то вместе с ними не исчезнут ни сущностная (oysiōdes), ни творческая (poiētikon) Его воля, мыслимая прежде них.
П. Если ты говоришь о природной воле, а природное непременно и вынужденно, то разве не придется, говоря о природных волях во Христе, отрицать у Него всякое добровольное движение?
М. Не только у Божественной и нетварной природы ничто природное не вынужденно, но даже и у сотворенной и мыслящей. Ведь то, что по природе разумно, обладает разумным стремлением как природной способностью, которая и называется хотением мыслящей души (thelēsis tēs noeras psychēs), посредством которого мы, желая, помышляем (logizometha), и, помышляя и желая, хотим (boylometha). И желая, мы ищем, рассматриваем и советуемся, и судим, и настраиваемся, и предпочитаем, и видим, и пользуемся (292b, c, 294a).
Вот оно, это различие между природной волей как способностью и определенным желанием со своим определенным предметом.
Любопытно, что по-гречески «добровольный» - ekoysios, где приставка ek означает «из», «от», а oysia - сущность (= природа), т.е. добровольное по логике языка - вытекающее из сущности желающего.
П. Если робость присуща нам по природе, а она из предосудительных вещей, то, по-вашему, значит, в нас по природе заложены предосудительные вещи, то есть грех.
М. Ты снова одноименностью обманываешь себя, а не истину. Ведь есть робость, согласная с природой и противная природе. И робость, согласная с природой, есть напряжение (systolē), рожденное нашей привязанностью к сущему, а робость, противная природе - напряжение извращенное, неразумное. Ту, что против природы, поскольку она происходит от предательства помыслов, Он совсем не допустил к Себе, а ту, что согласна природе, добровольно (thelōn) принял ради нас, как Благой, поскольку она проявляла присущую природе силу, борющуюся за бытие (antipoiētikēs toy einai dynameōs). Ибо природные свойства в Господе не предшествуют желанию, как в нас, но, как действительно испытывая голод и жажду, Он испытывал их не тем же образом, что и мы, а превосходящим нас (ибо добровольно), так и воистину оробев, Он оробел не так, как мы, а превыше нас. Одним словом, у всего природного во Христе есть и сверхъестественный образ (tropon), сопряженный с Его собственным определением (logō), чтобы и природа удостоверялась (pistōthē) через определение (logon), и домостроительство (oikonomia) - через образ (tropon) (297c-300a).
«Природное» здесь, понятно, говорится о человеческой природе, о Божественной - «сверхъестественное».
Пирр в своей следующей реплике выражает намерение «избежать этих тонких и малопонятных большинству хитросплетений (technologian - «технологий»!) - 300a).
М. Итак, если мыслящим существам по природе присуще самовластное (ayteksoysios, = свободное) движение, то все мыслящее также по природе способно желать (thelētikon, [есть] желающее, волящее). Ибо блаженный Диадох Фотикийский определил самовластное (ayteksoysion) как желание (thelēsin). Если же все мыслящее так же по природе способно желать, а Бог Слово стал плотью, поистине одушевленной разумом и мыслью, то, значит, Он был сущностно (oysiōdōs) способен желать (thelētikos) и как человек.
…
Раз природному не обучаются, то не учатся и хотеть; никто никогда не обучается [умению] хотеть, ибо по природе своей человек есть [существо] хотящее (thelētikos) (301c, 304c).
Пирр далее вспоминает, т. наз. севириан, последователей Севира Антиохийского, отстаивавшего монофизитство, опираясь на формулу св. Кирилла Александрийского об «единой воплотившейся природе Слова». Православные относили «единость» к принявшей плоть Божественной природе, а Севир - к ипостаси Богочеловека, делая вывод о единстве Его «Богочеловеческой» природы. Естественно тогда распространить это единство и на волю.
М. … Однако как они хотят назвать эту одну волю? Ведь они по справедливости должны дать ей наименование.
П. Они называют ее гномической (gnōmikon).
М. Если гномической, то и производной, а если производной, то намерение (gnōmi), как первопричина (prōtotypon), будет сущностью.
П. Намерение не есть сущность.
М. Если оно не есть сущность, то оно - качество, и получится качество от качества, что невозможно. Так чем они называют намерение?
П. Намерение есть не что иное, как то, чем его определил блаженный Кирилл [Александрийский], то есть образ жизни (tropos zōēs) (308a-b).
В примечании переводчика приводится высказывание св. Кирилла о гномической воле: она «в момент выбора определяет, что делать».
Для меня - это ключевое место: не могу не склониться перед беспощадно последовательной логикой преп. Максима и не могу отделаться от вопросов и сомнений, тех самых, которыми порождены вопросы Пирра.
Итак, воля-фелима природна, ей не учатся; это - способность хотеть. Она едина у всех людей и природных воль две у Христа, Божественная и человеческая. Но жизнь, прожитая Господом Иисусом Христом, воплотившимся Логосом, едина, едины каждый Его поступок, каждое испытанное им чувство, в которых человеческая природа и ее способности и качества проявлялись по «сверхъестественному образу» природы Божественной.
Отцы связывают гноми с «образом жизни», тропосом, со способом (тот же «тропос») употребления желания, с выбором определенного объекта желания (фелетон). Но дело в том, что всё это меняется и у одного человека, различно в разные моменты его жизни, а есть какая-то настоятельная нужда мыслить нечто «желательного рода» постоянное для данного лица, ему именно свойственное и отличающее его от других лиц.
Природа у мыслящего существа, как объяснил Пирру Максим, не противоречит его свободе («самовластию»), а напротив, предполагает его. Но ведь это самовластие у всех разное!
Но Максим не допускает гномической воли (как счел себя вынужденным сделать Чекановский!).
В ответ на слова об «образе жизни» он говорит:
М. А образ жизни, скажем, в добродетели или в пороке, присущ нам по выбору или нет?
П. Конечно, по выбору.
М. Итак, мы выбираем желая и совещаясь, или без воли и совещания?
П. Общепризнанно, что желая и совещаясь.
М. Значит, намерение (gnōmi) есть не что иное, как какое-нибудь хотение (thelēsis), направленно держащееся чего-либо подлинно благого или полагаемого благим.
П. Ты верно истолковал отеческое определение.
М. Если же толкование отеческого определения было сделано правильно, то, прежде всего, нельзя говорить о гномической воле (gnōmikon thelēma). Ведь как допустить, чтобы от воли исходила воля? (308c-d)
Применительно к нам можно говорить о намерении.
М. … Ибо мы вообще-то по [своей] природе обладаем стремлением к тому, что является благим по [своей] природе, в отношении же того, чем оно хорошо, мы благодаря исследованию и совету имеем опыт. И потому применительно к нам о намерении говорится в точном смысле, поскольку оно есть способ пользования (tropos chrēseōs), а не определение природы (logos physeōs), потому что природа бессчетное число раз меняется. Применительно же к человечеству Господа, которое осуществилось не просто так, подобно нам, но - божественно (ибо ради нас Явившийся от нас во плоти был Богом), нельзя говорить о намерении. Ведь само [Его] бытие, то есть осуществление в божественном качестве, по природе имело близость к добру и отчуждение от зла.
…
Говоря об одной воле, будь то гномической, произволительной (proairetikon) или властительной (eksoysiastikon), или как бы иначе они ее не захотели назвать, не будем спорить об этом, они будут вынуждены считать ее или Божественной, или человеческой, или ангельской. То есть с самого начала, какой бы они ее ни назвали, они назовут ее природной, раз каждое [наименование] указывает на природу… И, как следствие, если они назовут волю Божественной, то признают Христа по природе Богом, и только; если же - ангельской, то - ни Богом, ни человеком, но некоей ангельской природой; если же - человеческой, то покажут Его просто человеком и подвластным (308d-309a, 312d-313a).
Этот аргумент, правда, по-моему, не работает: воля может быть по функции гномической, а по наполнению - той или иной природы…
А если они опровергают, что воля природна, то они назовут ее либо ипостасной, либо противной природе. Но если они скажут, что она ипостасна, то у Сына будет иное желание, чем у Отца. … Если же воля противна природе, то они утверждают ущерб Его сущности, ибо противное сущности разрушает то, что согласно с нею (313c).
Отвергая гномическую волю, Максим, однако, в одном из дальнейших мест диалога, различает, ссылаясь на Климента Александрийского, хотение (thelēsis), определяемое как «устремляющийся ум» (noys orektikos), и желание (boylēsis) - разумное стремление (eulogos oreksis), или направленное на что-то хотение (peri tinos thelēsis (320a)).
Так что есть все-таки и по Максиму род воли «образожизненной», а значит, следующий шаг, ипостасно определенной - та именно воля, которая направляется всегда каким-то определенным - а в совокупности специфическим для данного лица - образом?
Придумал вот такую аналогию. Волю можно сравнить с каким-то инструментом или органом (она ведь - способность), который в руках разных людей и в разных ситуациях может быть к разному и по-разному применен. Нас интересует то, что специфично для лица, причем специфично не «по факту», ибо человек может вести себя несвойственным, «не своим», образом, а естественно для него - но при этом естественно не в смысле общечеловеческой природы-естества, а как бы персонально «естественно» - в соответствии с тем, что он сам по себе есть, как личность. Можно ли объединить все применения этого органа/инструмента, свойственные в этом персональном, но не фактическом смысле данному лицу, в образ некоего метаоргана? Наподобие того, как в мифах и сказках герой ищет свой меч - не меч, отвечающий определенным объективируемым требованиям, а свой, личный, именно ему предназначенный, суженый…
Не могу отделаться от интуиции, что вот этот уровень личного, ипостасного, не сводящийся ни к общему, ни к индивидуальному, в божественном порядке предусмотрен.
Кстати сказать, аллюзия к встрече и брачному союзу («суженый») неслучайна - там тоже предполагается несводимость ни к общему (все одинаковы), ни к индивидуально-фактическому (всегда какой-нибудь, какой ни на есть).