Мишель Рокбер. "Деконструкционазим" и катарские исследования
Мишель Рокбер
«Деконструкционизм» и катарские исследования
Я не исключаю гипотезы, что вскоре какой-нибудь ревизионистский, постмодернистский или деконструкционистский историк или политолог начнет нам рассказывать, что фашизм никогда не существовал.
Эмилио Жентиле «Фашизм, история и интерпретация»
Новые исследования в области катаризма, появившиеся в последние годы, разработали собственную методику и концепции, которые потрясли до основания, как критерии, так и цели процесса изучения средневековых ересей, в особенности окситанского катаризма, но также и самого понятия ереси как таковой. Краткий критический обзор демарша и выводов этих новых историков обязательно должен начинаться с определения их ключевого слова, то есть деконструкции. Мы встречаем его у Мишеля Лоуера, в его тезисах к коллоквиуму, организованному в Ницце в 1996 году, материалы которого были опубликованы в 1998 г. в книге под редакцией Моник Зернер «Изобрести ересь? Дискурс полемики и власти перед Инквизицией». Слово «деконструкция» было использовано Робертом Муром в послесловии, которое он сделал к этому труду.
Рассматривая тему культа заупокойных месс и отвержения еретиками необходимости служб за умерших, Мишель Лоуер совершил, как он сам заявил, «некоторую деконструкцию антиеретических текстов относительно культа усопших», чтобы затем попытаться «наоборот, реконструировать карикатурность этого явления, созданного полемистами» [1]. Предпосылки такой деятельности ясны: если антиеретическая полемика рассказывает нам о позиции еретиков по поводу культа усопших, то это не обязательно является точным отражением реальности. И причины этого достаточно просты: «полемический дискурс касательно эффективности заупокойных служб представлял собой возможность подтверждения, обновления, реактивирования доктрины Церкви». [2] Можно сделать то же замечание по поводу отвержения еретиками крещения и брака. Отвержение брака, крещения и заупокойных служб на самом деле представляет собой «отказ от церковного вмешательства в социальные дела» [3]. Инсценировать, представляя в письменной форме каких-то людей, которые, как предполагается, совершали это тройное отрицание, чтобы их обличать и бороться с ними, - не является ли это лучшим способом для Церкви разъяснить собственную доктрину, оправдать, а впоследствии легитимизировать свое вмешательство в социальные акты, которыми являются рождение, брак и смерть, иначе говоря, необходимость своего места в структуре социума? Распространяя свое наблюдение на все составляющие того, что мы называем ересью, Мишель Лоуер смог придти к генерализирующему выводу: «Вот что было «ересью»: это продукт дискурса Церкви, в котором неточно учитывается природа противостояния, и который создал все эти обличья для презентации христианской доктрины под видом disputatio» [4] Короче говоря, здесь мы имеем дело с неким академическим диалогом, где столкновение с фиктивными противниками позволяет развить солидную аргументацию. Жан-Луи Биже имеет в виду то же самое, когда пишет, что «дискурс о ереси - это часть риторики борьбы, которая маскирует реальность» [5]
Второй тезис призван еще больше пробудить наши сомнения. Речь идет о синхронности, которую можно обнаружить между развитием ереси с XI по XIII столетие с одной стороны - причем как в доктринальном разнообразии, так и в географическом распространении - а с другой стороны, эволюцией самой Римской Церкви. Эволюцией, которая проявляется на разных уровнях, начиная, прежде всего, с интеллектуальных инструментов. Доминик Ионья-Пра вспоминает, как Генрих Фитченау открыл в труде, изданном в 1992 году, определенные параллели между взлетом ереси, о котором, как кажется, свидетельствует антиеретическая литература, и процессом рационализации тогдашних начал схоластики [6] . Иначе говоря, чем большую силу и размах приобретали теологические дебаты внутри Церкви, тем больше в то же самое время ересь, по-видимому, оформляла свою структуру, развивала доктрину и распространялась. Идентичный параллелизм обнаруживается и в институциональном плане. Религиозное единство христианского общества оказалось под угрозой из-за появления протестующих групп, обратившихся против Церкви и Евангелия. Церковь защищала это единство «жесткими доктринальными утверждениями и значительными усилиями, направленными на изоляцию диссидентов от общины. Тогда из дискурса клириков возникла ересь» [7]. Чем больше Римская Церковь делала всё, чтобы утвердить свою унифицированную и централизованную власть, тем более глобализированный характер приобретала ересь в клерикальном дискурсе, пока, около 1200 года у Алана Лилльского не появилось упоминание об «общей ереси», а у Иннокентия III - образ «лисенят» со многими головами, но связанных своими хвостами. Так, фиктивно объединяя все проявления религиозного диссидентства в нечто вроде могущественной контр-Церкви, которая с разных сторон нападает на христианский мир, Рим создал возможность и получил средства определения собственной идентичности и обоснования своей власти. Кроме того, чем больше Церковь переоценивала опасность, тем больше она имела шансов на мобилизацию христианского народа. Неважно, действительно ли описание этой опасности отражало реальную ситуацию. Главным было демонизировать ересь. Возможно даже, отмечает Мишель Лоуер, что чем больше конструировался и утверждался дискурс Церкви, тем меньше она по-настоящему учитывала природу реального состояния того феномена, который она называла ересью [8].
Моник Зернер, по-видимому, резюмировала всё это, когда заявила, что и доктринальный, и историографический конструкт ереси является результатом церковной стратегии, возникшей под конец XI века [9]. Мы видим, как эта стратегия применяется на разных уровнях, как в доктринальном, так и институциональном плане; и потому ересь родилась, развивалась и структурировалась только как отражение, по мере развития собственно клерикального дискурса, в рамках которого об этом и сообщалось. Можно ли в таком случае полагать, что она никогда не существовала вне этого дискурса? Жан-Луи Биже ушел не очень далеко от этой мысли: «Ересь не существовала как независимый феномен отдельно от ортодоксии, это ошибка рассматривать ее как таковую, в соответствии с образом, который придали ей средневековые клирики. […] Она является результатом процесса определения и исключения, который проводился клириками. Теми, кто сконструировал объект своего осуждения и представил этот артефакт, как автономную и закрытую систему, пришедшую издалека, чтобы уничтожить христианство». [10] То же упоминание об артефакте мы находим и у Моник Зернер [11]. Артефакт - это искусственный феномен или структура, не имеющая собственного существования, появление которого связано с методом, употребляемым для его производства. Таким образом определяемая ересь - это последнее средство церковной конструкции, чистое средство клерикального дискурса. Под последним термином подразумеваются одновременно и каноны Соборов, и полемические тексты, и инквизиторская литература, короче говоря - все тексты, исходящие от Церкви. «Дискурсивный конструкт», как говорит Моник Зернер, да еще и «особенно сомнительный», поскольку он не является непосредственным отражением истины [12]. «Идеальный конструкт» [13], «произвольный идеологический конструкт» [14], «образ, имеющий мало общего с действительностью» [15], говорит со своей стороны Жан-Луи Биже, подробно изучавший роль цистерцианцев и премонстранцев в XII столетии как истинных «интеллектуальных конструкторов ереси» [16]. Жюльен Тьери тоже заявляет о том, что «ересь не имела иной реальности, кроме как в воображении своих судей» [17]. К тому же, будучи еще более радикальным, чем Ж.-Л. Биже, считающий, что «не стоит углубляться в гиперкритику» [18], он, словно защищаясь, действительно занимает крайнюю позицию: «Настаивая на том, что само слово «ересь» стало причиной появления этого феномена, мы вовсе не впадаем в чрезмерный номинализм» [19] Краткое упоминание о Мишеле Фуко, которое он делает в связи с этим вопросом, кроме всего прочего позволяет нам легко найти источники деконструкционистского номинализма [20] .
Если ересь - это чистая конструкция церковников, чистый продукт клерикального дискурса, который, по вышеуказанным причинам, сильно исказил реальность, то как мы вообще можем что-либо знать о ее реальности, и как вообще можно что-либо знать точно, если о ней ничего нельзя сказать вне этого самого клерикального дискурса? На протяжении семи столетий, при описании ереси, ее доктрины, ее распространения, ее организации, использовались тексты, написанные ее противниками. Отныне исторические исследования касательно ереси могут и должны состоять в том, чтобы демонтировать механизм, благодаря которому Церковь дала нам этот искаженный образ, иначе говоря, «деконструировать» сам клерикальный дискурс. «Деконструкция ереси как церковного продукта теперь должна стать императивом» - пишет Жюльен Тьери [21]. Такой демарш, с его точки зрения, особенно необходим в области изучения инквизиторских процедур: «Имея перед собой документы Инквизиции, мы должны воздержаться, насколько это возможно, от слишком легкой реконструкции этих историй. Лучше посвятим время деконструкции лживых рассказов, представленных реестрами Инквизиции, историй, столь быстро пробудивших не слишком понятный энтузиазм, заставивший тут же забыть об условиях, в которых эти рассказы возникли [22]. Но, может, «деконструкция клерикального дискурса» позволит, как со своей стороны полагает Жан-Луи Биже, «получить справедливую оценку диссидентства» [23]?
Итак, метод анализа или, скорее, техника работы, примененные к области исторических исследований, которые можно в целом, для упрощения, назвать «катарскими студиями», привели к определенным результатам, требующим нашей проверки. Сразу же скажем, что эти результаты можно свести к ряду негативных заявлений, а именно: что никогда не было догматически сформулированной катарской доктрины, что никогда не было организованной катарской Церкви с ее иерархией, что нет никакой связи между катаризмом и балканским богомильством, и даже что вообще никогда не было ереси как таковой.
Будучи далекими от выводов, опирающихся на исследования, эти тезисы, на самом деле, являются чистыми постулатами, от которых отталкивается весь деконструкционистский дискурс, реализуя два очень похожих подхода - обесценивание свидетельства и дисквалификацию доказательства.
[1] Inventer l’heresie? [Infra Ih], p.158.
[2] Ibid, p.186.
[3] Ibid, p.178.
[4] Ibid, p.181.
[5] J.-L. Biget, Ih, p.245.
[6] D. Iogna-Pra, Ih, p.105.
[7] J.-L. Biget, Ih, p.227.
[8] M. Lauwers, IH, p.180.
[9] M. Zerner, IH, p.8.
[10] J.-L. Biget, Heresis, n 36/37 [Infra H 36/37] p.30.
[11] M. Zerner, L’histoire du catharisme en discussion (Nice 2001) [Infra HCD], p.16.
[12] M. Zerner, IH, p.10.
[13] J.-L. Biget, Heresie, politique et societe en Languedoc, vers 1120 - vers 1320 в Le Pays cathare, под ред. Jacques Berlioz (Paris, Seuil / Points Histoire, 2000). P.23.
[14] J.-L. Biget, Ih, p.253.
[15] J.-L. Biget, Images du “catharisme”. Examen critique в Bulletin de la Societe des Sciences, Arts et Belles-Lettres du Tarn, [ Infra:SST] n LV 2001 год, р.231.
[16] J.-L. Biget, IH, p.235.
[17] J. Thery, L’heresie des bons hommes. Comment nommer la dissidence religieuse non vaudoise ni beguine en Languedoc в Heresisn 36/37 [ Infra:H36/37] 2002 год, р.105.
[18] J.-L. Biget, SST, p.231.
[19] J. Thery, IH, 36/37, p.105.
[20] «Тип очищенной модели [исследований], разработанный Мишелем Фуко, может иметь большую пользу для определения проблем первого комплекса исследования. Это необходимо для понимания того, что история ереси - это церковный конструкт, связь которого с реальными диссидентами может быть поставлена под вопрос» (J. Thery, H 36/37, р.107).
[21] Ibid, p.107.
[22] Ibid, p.113.
[23] J.-L. Biget, H 36/37, p.40.
«Деконструкционизм» и катарские исследования
Я не исключаю гипотезы, что вскоре какой-нибудь ревизионистский, постмодернистский или деконструкционистский историк или политолог начнет нам рассказывать, что фашизм никогда не существовал.
Эмилио Жентиле «Фашизм, история и интерпретация»
Новые исследования в области катаризма, появившиеся в последние годы, разработали собственную методику и концепции, которые потрясли до основания, как критерии, так и цели процесса изучения средневековых ересей, в особенности окситанского катаризма, но также и самого понятия ереси как таковой. Краткий критический обзор демарша и выводов этих новых историков обязательно должен начинаться с определения их ключевого слова, то есть деконструкции. Мы встречаем его у Мишеля Лоуера, в его тезисах к коллоквиуму, организованному в Ницце в 1996 году, материалы которого были опубликованы в 1998 г. в книге под редакцией Моник Зернер «Изобрести ересь? Дискурс полемики и власти перед Инквизицией». Слово «деконструкция» было использовано Робертом Муром в послесловии, которое он сделал к этому труду.
Рассматривая тему культа заупокойных месс и отвержения еретиками необходимости служб за умерших, Мишель Лоуер совершил, как он сам заявил, «некоторую деконструкцию антиеретических текстов относительно культа усопших», чтобы затем попытаться «наоборот, реконструировать карикатурность этого явления, созданного полемистами» [1]. Предпосылки такой деятельности ясны: если антиеретическая полемика рассказывает нам о позиции еретиков по поводу культа усопших, то это не обязательно является точным отражением реальности. И причины этого достаточно просты: «полемический дискурс касательно эффективности заупокойных служб представлял собой возможность подтверждения, обновления, реактивирования доктрины Церкви». [2] Можно сделать то же замечание по поводу отвержения еретиками крещения и брака. Отвержение брака, крещения и заупокойных служб на самом деле представляет собой «отказ от церковного вмешательства в социальные дела» [3]. Инсценировать, представляя в письменной форме каких-то людей, которые, как предполагается, совершали это тройное отрицание, чтобы их обличать и бороться с ними, - не является ли это лучшим способом для Церкви разъяснить собственную доктрину, оправдать, а впоследствии легитимизировать свое вмешательство в социальные акты, которыми являются рождение, брак и смерть, иначе говоря, необходимость своего места в структуре социума? Распространяя свое наблюдение на все составляющие того, что мы называем ересью, Мишель Лоуер смог придти к генерализирующему выводу: «Вот что было «ересью»: это продукт дискурса Церкви, в котором неточно учитывается природа противостояния, и который создал все эти обличья для презентации христианской доктрины под видом disputatio» [4] Короче говоря, здесь мы имеем дело с неким академическим диалогом, где столкновение с фиктивными противниками позволяет развить солидную аргументацию. Жан-Луи Биже имеет в виду то же самое, когда пишет, что «дискурс о ереси - это часть риторики борьбы, которая маскирует реальность» [5]
Второй тезис призван еще больше пробудить наши сомнения. Речь идет о синхронности, которую можно обнаружить между развитием ереси с XI по XIII столетие с одной стороны - причем как в доктринальном разнообразии, так и в географическом распространении - а с другой стороны, эволюцией самой Римской Церкви. Эволюцией, которая проявляется на разных уровнях, начиная, прежде всего, с интеллектуальных инструментов. Доминик Ионья-Пра вспоминает, как Генрих Фитченау открыл в труде, изданном в 1992 году, определенные параллели между взлетом ереси, о котором, как кажется, свидетельствует антиеретическая литература, и процессом рационализации тогдашних начал схоластики [6] . Иначе говоря, чем большую силу и размах приобретали теологические дебаты внутри Церкви, тем больше в то же самое время ересь, по-видимому, оформляла свою структуру, развивала доктрину и распространялась. Идентичный параллелизм обнаруживается и в институциональном плане. Религиозное единство христианского общества оказалось под угрозой из-за появления протестующих групп, обратившихся против Церкви и Евангелия. Церковь защищала это единство «жесткими доктринальными утверждениями и значительными усилиями, направленными на изоляцию диссидентов от общины. Тогда из дискурса клириков возникла ересь» [7]. Чем больше Римская Церковь делала всё, чтобы утвердить свою унифицированную и централизованную власть, тем более глобализированный характер приобретала ересь в клерикальном дискурсе, пока, около 1200 года у Алана Лилльского не появилось упоминание об «общей ереси», а у Иннокентия III - образ «лисенят» со многими головами, но связанных своими хвостами. Так, фиктивно объединяя все проявления религиозного диссидентства в нечто вроде могущественной контр-Церкви, которая с разных сторон нападает на христианский мир, Рим создал возможность и получил средства определения собственной идентичности и обоснования своей власти. Кроме того, чем больше Церковь переоценивала опасность, тем больше она имела шансов на мобилизацию христианского народа. Неважно, действительно ли описание этой опасности отражало реальную ситуацию. Главным было демонизировать ересь. Возможно даже, отмечает Мишель Лоуер, что чем больше конструировался и утверждался дискурс Церкви, тем меньше она по-настоящему учитывала природу реального состояния того феномена, который она называла ересью [8].
Моник Зернер, по-видимому, резюмировала всё это, когда заявила, что и доктринальный, и историографический конструкт ереси является результатом церковной стратегии, возникшей под конец XI века [9]. Мы видим, как эта стратегия применяется на разных уровнях, как в доктринальном, так и институциональном плане; и потому ересь родилась, развивалась и структурировалась только как отражение, по мере развития собственно клерикального дискурса, в рамках которого об этом и сообщалось. Можно ли в таком случае полагать, что она никогда не существовала вне этого дискурса? Жан-Луи Биже ушел не очень далеко от этой мысли: «Ересь не существовала как независимый феномен отдельно от ортодоксии, это ошибка рассматривать ее как таковую, в соответствии с образом, который придали ей средневековые клирики. […] Она является результатом процесса определения и исключения, который проводился клириками. Теми, кто сконструировал объект своего осуждения и представил этот артефакт, как автономную и закрытую систему, пришедшую издалека, чтобы уничтожить христианство». [10] То же упоминание об артефакте мы находим и у Моник Зернер [11]. Артефакт - это искусственный феномен или структура, не имеющая собственного существования, появление которого связано с методом, употребляемым для его производства. Таким образом определяемая ересь - это последнее средство церковной конструкции, чистое средство клерикального дискурса. Под последним термином подразумеваются одновременно и каноны Соборов, и полемические тексты, и инквизиторская литература, короче говоря - все тексты, исходящие от Церкви. «Дискурсивный конструкт», как говорит Моник Зернер, да еще и «особенно сомнительный», поскольку он не является непосредственным отражением истины [12]. «Идеальный конструкт» [13], «произвольный идеологический конструкт» [14], «образ, имеющий мало общего с действительностью» [15], говорит со своей стороны Жан-Луи Биже, подробно изучавший роль цистерцианцев и премонстранцев в XII столетии как истинных «интеллектуальных конструкторов ереси» [16]. Жюльен Тьери тоже заявляет о том, что «ересь не имела иной реальности, кроме как в воображении своих судей» [17]. К тому же, будучи еще более радикальным, чем Ж.-Л. Биже, считающий, что «не стоит углубляться в гиперкритику» [18], он, словно защищаясь, действительно занимает крайнюю позицию: «Настаивая на том, что само слово «ересь» стало причиной появления этого феномена, мы вовсе не впадаем в чрезмерный номинализм» [19] Краткое упоминание о Мишеле Фуко, которое он делает в связи с этим вопросом, кроме всего прочего позволяет нам легко найти источники деконструкционистского номинализма [20] .
Если ересь - это чистая конструкция церковников, чистый продукт клерикального дискурса, который, по вышеуказанным причинам, сильно исказил реальность, то как мы вообще можем что-либо знать о ее реальности, и как вообще можно что-либо знать точно, если о ней ничего нельзя сказать вне этого самого клерикального дискурса? На протяжении семи столетий, при описании ереси, ее доктрины, ее распространения, ее организации, использовались тексты, написанные ее противниками. Отныне исторические исследования касательно ереси могут и должны состоять в том, чтобы демонтировать механизм, благодаря которому Церковь дала нам этот искаженный образ, иначе говоря, «деконструировать» сам клерикальный дискурс. «Деконструкция ереси как церковного продукта теперь должна стать императивом» - пишет Жюльен Тьери [21]. Такой демарш, с его точки зрения, особенно необходим в области изучения инквизиторских процедур: «Имея перед собой документы Инквизиции, мы должны воздержаться, насколько это возможно, от слишком легкой реконструкции этих историй. Лучше посвятим время деконструкции лживых рассказов, представленных реестрами Инквизиции, историй, столь быстро пробудивших не слишком понятный энтузиазм, заставивший тут же забыть об условиях, в которых эти рассказы возникли [22]. Но, может, «деконструкция клерикального дискурса» позволит, как со своей стороны полагает Жан-Луи Биже, «получить справедливую оценку диссидентства» [23]?
Итак, метод анализа или, скорее, техника работы, примененные к области исторических исследований, которые можно в целом, для упрощения, назвать «катарскими студиями», привели к определенным результатам, требующим нашей проверки. Сразу же скажем, что эти результаты можно свести к ряду негативных заявлений, а именно: что никогда не было догматически сформулированной катарской доктрины, что никогда не было организованной катарской Церкви с ее иерархией, что нет никакой связи между катаризмом и балканским богомильством, и даже что вообще никогда не было ереси как таковой.
Будучи далекими от выводов, опирающихся на исследования, эти тезисы, на самом деле, являются чистыми постулатами, от которых отталкивается весь деконструкционистский дискурс, реализуя два очень похожих подхода - обесценивание свидетельства и дисквалификацию доказательства.
[1] Inventer l’heresie? [Infra Ih], p.158.
[2] Ibid, p.186.
[3] Ibid, p.178.
[4] Ibid, p.181.
[5] J.-L. Biget, Ih, p.245.
[6] D. Iogna-Pra, Ih, p.105.
[7] J.-L. Biget, Ih, p.227.
[8] M. Lauwers, IH, p.180.
[9] M. Zerner, IH, p.8.
[10] J.-L. Biget, Heresis, n 36/37 [Infra H 36/37] p.30.
[11] M. Zerner, L’histoire du catharisme en discussion (Nice 2001) [Infra HCD], p.16.
[12] M. Zerner, IH, p.10.
[13] J.-L. Biget, Heresie, politique et societe en Languedoc, vers 1120 - vers 1320 в Le Pays cathare, под ред. Jacques Berlioz (Paris, Seuil / Points Histoire, 2000). P.23.
[14] J.-L. Biget, Ih, p.253.
[15] J.-L. Biget, Images du “catharisme”. Examen critique в Bulletin de la Societe des Sciences, Arts et Belles-Lettres du Tarn, [ Infra:SST] n LV 2001 год, р.231.
[16] J.-L. Biget, IH, p.235.
[17] J. Thery, L’heresie des bons hommes. Comment nommer la dissidence religieuse non vaudoise ni beguine en Languedoc в Heresisn 36/37 [ Infra:H36/37] 2002 год, р.105.
[18] J.-L. Biget, SST, p.231.
[19] J. Thery, IH, 36/37, p.105.
[20] «Тип очищенной модели [исследований], разработанный Мишелем Фуко, может иметь большую пользу для определения проблем первого комплекса исследования. Это необходимо для понимания того, что история ереси - это церковный конструкт, связь которого с реальными диссидентами может быть поставлена под вопрос» (J. Thery, H 36/37, р.107).
[21] Ibid, p.107.
[22] Ibid, p.113.
[23] J.-L. Biget, H 36/37, p.40.