Итальянские катары 1
Фей Мартино
Два антагонистических принципа и Спасение:
итальянские катары ХШ столетия и Книга о двух началах.
Итальянские катары ХШ столетия играли чрезвычайную роль в развитии теологии своей Церкви. Для этого существовали как минимум два благоприятных обстоятельства. Во-первых, в то время в Италии религиозные преследования были менее интенсивными, чем на Юге Франции. Кроме того, эта относительно мирная атмосфера позволила сохранить некоторые оригинальные тексты, и среди них Книгу о двух началах. Именно в этих текстах религиозные идеи катаров можно увидеть без того фильтра, через который рассматривают их ортодоксальные авторы. Книга демонстрирует нам то, как катаризм относился к доктринам Римской Церкви. Путём анализа последней главы этого трактата и оценки культурного и исторического окружения его автора, я хочу показать, что теология катаров не строилась исключительно на противопоставлении своей тематики официальному христианству, но эффективно использовала большое количество традиционных для этого христианства текстов, излагая их согласно собственным концепциям.
Книга (около 1245 года) написана катарским епископом Джованни де Луджио и/или кем-то из его окружения. Она заканчивается основанной на Святом Письме дискуссией относительно Страстей Христовых и преследований Его истинных учеников и последователей. (1). Эти истинные ученики, страдающие от преследований - то есть сами катары - помещены здесь в эсхатологическую систему, отмеченную аутентичной, христоцентрической набожностью. Я попытаюсь отследить, как выглядел катарский вариант этих центральных для западного христианства тем - учения о страдании, окончательном искуплении и покаянии. При этом я предлагаю аргументацию трёх типов.
Согласно с позицией и концепциями итальянских катаров, преследования имеют интеллектуальное измерение. Такие вещи, как физические страдания, аресты, тюремное заключение, пытки имеют значение не только сами по себе, но и являются выражением институционального триумфа глубинно фальшивой теологии. Во-вторых, катарские интеллектуалы пытаются исправить эту ошибку уникальным синтезом почерпнутой из Нового Завета идеологии Спасения с радикальным дуализмом, обосновывающим злое происхождение материального мира и вечное существование зла. В-третьих, и это связано со вторым аргументом, этот синтез завершается отдельной теологией, очень целостной и интегральной как по отношению к Римскому католицизму, так и к так называемому умеренному дуализму, который верил в хотя бы частично божественное происхождение мира и предлагал окончательное уничтожение зла. Все эти тезисы рассматриваются здесь с глубоко христианской точки зрения, а именно радикального христианского дуализма.
Но до того как развить эти идеи в свете детального исследования последней главы Книги, я попробую дать общий обзор исторического контекста, в котором появился трактат.
Историография средневекового катаризма сама по себе дуалистична. Исследователи делятся на два лагеря, в частности, касательно признания фундаментальной идентичности этой неортодоксальной религии и ее места и влияния на западную культуру. Малькольм Ламберт, Кароль Лансинг и Гордон Лефф отодвигают веру катаров на самую дальнюю периферию. Они настаивают на том, что это чуждая Западу секта, исключительно зависимая от восточных влияний, и признают ее абсолютно нехристианской. Для Ламберта абсолютный дуализм полностью несовместим с ортодоксальными тезисами, и на этом основании он считает его совсем другой верой. (2). Лансинг утверждает, что они были сектой, по-настоящему неспособной к серьёзной конкуренции с Римским католицизмом ни в церковном, ни в доктринальном плане. (3). Лефф считает, что проникновение этой ереси в средневековую Европу вызвало «реакцию отторжения». (4)
В то же самое время подавляющее большинство исследователей, и среди них Вальтер Уэйкфилд, Остин Эванс, Бернард Гамильтон, Милан Лус, Лоренцо Паолини, Жан Дювернуа, Мишель Рокеберт, Анн Бренон и другие, очень решительно отстаивают идею о том, что катаризм в Италии и Лангедоке был хотя и другим видом христианства, но бесспорно, христианством. Уэйкфилд и Эванс считают, что у катаров возможны восточные (болгарские) влияния, но окончательный анализ выявляет у них симбиоз дуализма, заклейменного как чужой/еретический, с дуалистическими тенденциями, характерными для всего западного христианства. (5). Гамильтон считает, что «катаризм был для Запада относительно автохтонным движением», поскольку первые его миссионеры на Западе принадлежали к латинской Церкви Константинополя. (6). Лус описывает динамические отношения между ортодоксией и гетеродоксией, утверждая, что хотя теология катаров последовательно отвергала преходящий мир, тем не менее, она оперировала теми же понятиями, что и католическая теология, «то приближаясь, то удаляясь в их толковании от генеральной линии христианства». (7). Паолини вводит катаризм в общую структуру европейского антиклерикализма, популярной религиозности, схоластических методов аргументации и доктринального разнообразия, доминировавших в европейской культуре в ХІ-ХІІ столетиях. Паолини отрицает пренебрежительную оценку возможностей катарской схоластики противостоять теориям католицизма. Он ясно показывает, что катары использовали типичные для западной экзегетики аргументы для высказывания и защиты своих христианских идей. (8). И, наконец, Анн Бренон с абсолютной уверенностью доказывает, что катаризм является глубоко христианской, хотя само собой, некатолической религией. В то время, как Уэйкфилд, Эванс, Гамильтон и Лус несколько колеблются, размышляя над тем, где и как разместить катаризм на карте христианства, Дювернуа, Рокеберт и Бренон определяют эту неортодоксальную веру как «христианскую религию, основанную на Новом Завете», христианство без «культа Распятия и Преосуществления». (10).
Несмотря на такие разногласия в научном мире, я попробую согласовать эти разные тезисы и/или определить свою собственную позицию. Мне трудно оправдать жестокое уничтожение катаризма как продукта абсолютно экзотического импорта, чуждого европейской культурной среде, по той простой причине, что подобный тип реакции рьяно применялся и оправдывался в те времена. Я считаю эти аргументы полностью необоснованными. Ни Ламберт, ни Лефф не учитывают в своих исследованиях преследований других групп людей, которых признавали еретиками, а также не предлагают фундаментального анализа катаризма с убедительным обоснованием этой якобы радикальной чуждости. Наоборот, историки, принадлежащие ко второй группе, высказывают свою точку зрения последовательнее и убедительнее. Их исследования включены в контекст интеллектуальной, общественной, религиозной и культурной ситуации в Западной Европе того времени, и в целом дают справедливую оценку катаризму. Их работы содержат подходы и выводы, проясняющие специфику Церкви катаров, в том числе в Италии ХІІІ века. Эта разница в исторических подходах позволяет продолжить дискуссию относительно ортодоксии в Лангедоке и Италии и развитии отдельной от нее теологии.
Документальные свидетельства о среде итальянских катаров, имеющиеся в нашем распоряжении, выявляют четыре характерных особенности этой среды: катарские общины чрезвычайно активны; между ними существуют доктринальные различия; несмотря на эти различия, фундаментально они представляют собой единое целое; они принимают участие в общей схоластической культуре европейского общества. Именно объединение этих элементов сделало возможным появление Книги о двух началах, идеи которой постепенно выкристаллизовывались на протяжении десятилетий, прошедших от первых миссий и проповедей до установления организованной церковной структуры, которая появляется уже во второй половине ХІІ века.(11). Географическое распределение этих катарских церковных общин по городам и регионам зафиксировано в часто цитируемом историками документе, а именно в отчёте, составленном около 1250 года доминиканским инквизитором - бывшим катаром - Райнерием Саккони. В его Summa de catharis эти группы локализуются следующим образом: Верона, Ломбардия, Мантуя, Брешия, Бергамо, Милан, Романья, Венеция, Тоскана и Сполете. Саккони приблизительно подсчитал, что итальянских катаров (Добрых Людей) на то время насчитывалось 2400, но точность этих цифр трудно доказать.(12). Гордон Лефф заметил, что геополитическая структура Италии способствовала расцвету свободных идей и концентрации религиозных диссидентов в урбанистических центрах, независимых от местных епископов, контролировавших всё в других городах католической Европы. (13).
С теологической точки зрения, документы демонстрируют нам скорее сложное разнообразие, чем элементарное разделение между радикальным и умеренным дуализмом. Большое количество историков считает, что радикальный дуализм проник в катарские Церкви Италии из Франции после 1170 года при посредничестве епископа Никиты, византийского богомила. Однако Паолини, Лус и Бренон придерживаются точки зрения, которая в последнее время привела к переоценке появления радикального дуализма. Паолини описывает чрезвычайно благоприятную роль Никиты в этом процессе: он стоял у истоков сложного развития, смысл которого для итальянцев состоял в том, что под его влиянием их религиозная ориентация сосредоточилась больше на этическом и практическом, чем на доктринальном аспектах. Они не приняли радикальный дуализм пассивно, но решились на настоящую интеллектуальную реконструкцию собственных идей, которая выстраивалась десятилетиями, и опиралась как на Святое Писание, так и на неоплатонизм, аверроизм и, хоть это и не так заметно, на достижения западного католицизма. (14). Вследствие этого, несмотря на разногласия между радикальными альбаненсами, базировавшимися в Вероне/Ломбардии (группа, к которой принадлежит автор Книги) и умеренными катарами из Конкореццо (группа, также базирующаяся в Ломбардии), на которых настаивает Саккони, считается, что эти различия выявлялись скорее в живых дебатах, чем во взаимоисключающей оппозиции.
Лус и Бренон подробно описывают эту ситуацию: оба они справедливо замечают, что католические инквизиторы типа Саккони специально акцентируют на центробежных тенденциях среди неортодоксальных мыслителей. (15). По наблюдениям Паолини, Луса и Бренон, это выпячивание служило для инквизиторов поводом для оправдания гонений и преследований, а также для прекращения дискуссий на тему веры.
Наряду с этими двумя вышеописанными характеристиками итальянского общества катаров того времени, а именно - широким географическим распространением и наличием доктринальных различий - существовали еще два элемента: религиозное единство и схоластическая теология, завершающие комплекс факторов, приведших к написанию Книги. Это существование внутреннего доктринального разнообразия не может и не должно обесценивать катаризм как единый христоцентричный спиритуальный комплекс и альтернативную ортодоксии религиозную систему. Лус и Бренон подчеркивают как теологическое, так и ритуальное единство, существовавшее между разными общинами. Лус замечает у них наличие всеобщего «чувства единства и живого осознания внутренней сопричастности». Он объясняет далее, что «мы всегда видим какую-то определенную границу, которую мысль катаров целиком сознательно никогда не пересекала - так называемое фундаментальное отречение от мира, чуждого Богу… Все они были едины в своём отвержении того, что привязывает бытие человека к этому миру». (16). Бренон подтверждает стабильный докетизм катаров и настаивает на фундаментальной тождественности их ритуалов, согласованных в том числе и между итальянскими группами: «Вся история катаризма, итальянского или окситанского, демонстрирует нам желание иметь единую Церковь, унифицированную в своих ритуалах, но ведущую постоянные дискуссии относительно идей». (17). Завершая этот историографический обзор, я прихожу к выводу, что в своём дальнейшем исследовании я буду руководствоваться двумя согласованными принципами анализа: признанием действительно христианского измерения катаризма и учётом их специфически аутентичного мировоззрения, а именно, радикального дуализма.
Итак, когда мы смотрим на целостный контекст итальянского катаризма, то его общий образ выглядит вроде бы парадоксально: катары придерживаются разнообразных версий дуализма и, как правило, имеют теологические разногласия, представляя собой при этом взаимосвязанное единство; они, несомненно, являются христианами, но так же несомненно - неортодоксальными христианами. Фактически, катаризм ХІІІ столетия, так же, как и современный ему католицизм, демонстрирует большое внутреннее разнообразие, сохраняя при этом параметры монолитной идентичности. Опять таки подобно католицизму, катаризм разработал собственную систему схоластических методов disputatio. Паолини, изучавший этот феномен, отмечает высокую репутацию итальянских катаров в этой области, их удачные аргументы, всегда сопровождаемые скурпулёзным изучением Библии, патристики, современной им теологии и философии, как античной, так и средневековой.(18). Бренон обращает особое внимание на эрудированность аргументации сторонников дуализма, замечая, что схоластический метод позволял их интеллектуалам, избравшим радикальную форму дуалистических взглядов, обосновывать эти взгляды, согласовывая их с общепринятыми тенденциями в христианстве: «катарские «доктора» просто искали возможность преодолеть недостатки и внутренние противоречия системы христианского дуализма… Абсолютный дуализм появился как попытка обосновать христианскую веру, и в то же время последовательно изложить Евангелия согласно требованиям логики». (19).
Это удачное выражение Бренон демонстрирует внутренние дискуссии между катарами, представляющими умеренный и радикальный дуализм. Первый, кажется, был более склонен смешиваться с ортодоксальными концепциями, особенно в вопросе о происхождении зла, и мог довольно эффективно сглаживать все претензии на теологические преимущества со стороны тех, кто называл еретиками его приверженцев. Но я хочу уделить особое внимание тем итальянским интеллектуалам, которые, подобно автору Книги, были радикальными дуалистами и поборниками согласования христианских доктрин. Я считаю, что с их стороны имело место решительная попытка выковать единую теологию, которая абсолютно чётко была бы как специфически катарской (дуалистической), так и христианской.
Влияние схоластики и взаимосвязь между разными интеллектуальными методами, вместе с другими вышеописанными историческими факторами, были той плодородной почвой, которая породила Книгу о двух началах. Относительная безопасность катарских общин, обострение теологических споров, острая необходимость в унификации Церкви - в подобной атмосфере Книга с ее подробной аргументацией объединяет глубинное отчаяние относительно земной жизни с глубокой верой в покаяние для жизни вечной. Поскольку мы не имеем точной информации относительно автора и даты написания данного текста, то кроме 1245 года иногда называют другие годы ее создания. Сам текст, находящийся в нашем распоряжении, сохранился в виде манускрипта, переписанного двумя лицами между 1258 и 1280 годами. Он предлагает нам редкую возможность посмотреть на собственно катарский подход к ортодоксальным доктринам. (20). Из этого изложения, особенно в последнем разделе данного трактата, четко видно, какие именно теологические и литературные приёмы использовались радикальным христианским дуализмом для своей защиты.
Возможно, этот трактат представляет собой резюме «огромного тома из десяти книг», который Саккони описывает как источник, откуда он черпал информацию о взглядах Джованни де Луджио. Пытаясь разыскать этот том, Антуан Дондейн высказал мнение, что Книга, возможно, была предварительным изданием, составленным Джованни де Луджио. Однако, многие авторы, к примеру, Паолини, Лус и Бренон, а также Рене Нелли, заявили, что представленные в Книге теологические исследования и аргументы более позднего происхождения и, возможно, принадлежат кому-то из круга Джованни де Луджио и Церкви Альбаненса (Децензано). (21) Здесь я попытаюсь выразить собственное мнение, исходя из трёх методологических принципов. Во-первых, как отмечают Нелли, Лус и Бренон, существуют определённые теологические и интеллектуальные расхождения между Книгой и идеями Джованни де Луджио, как их представляет Саккони. Во-вторых, опять согласно утверждениям Нелли и Бренон, трактат, тем не менее, содержит существенные идеи, очень характерные для Луджио. В-третьих, Нелли считает Райнерия Саккони достойным доверия источником относительно взглядов Церкви Альбаненса. Хотя Бренон справедливо предупреждает нас о том, что не стоит слепо доверять документам инквизиторов, отчёт Саккони, содержащий комментарии к написанному Джованни де Луджио «огромному тому из десяти книг», достаточно чётко идентифицирует доктрины катаров, с которыми он боролся. (22). Исходя из этого, я помещаю собственное исследование седьмой главы Книги в более широкий теологический контекст, используя при необходимости отчёт Саккони и блестящий анализ Рене Нелли, посвящённый христианской радикализации итальянского катаризма.
На первый взгляд, седьмая глава, завершающая Книгу, очень контрастирует с предыдущими главами, где представлены и развиты многочисленные аргументы, подкреплённые цитатами из Святого Писания, подтверждающие существование двух начал, доброго и злого, которые пребывают в вечном антагонизме. (23). Отказ от этого диалектического стиля в седьмой главе компенсируется увеличением количества ссылок на Святое Писание, а также приданием этой главе христологического и апокалиптического характера. Доминирующими темами этой главы являются следующие: преследование миром Христа и Его апостолов; пророки Ветхого Завета являются предшественниками Христа; а Его последователями, истинными христианами, являются катары, «те, которых называют еретиками» (185). Именно об этих последних говорится в Евангелии, как об истинных пророках, и именно потому они настолько беззащитны перед человеческой ненавистью и наказаниями, налагаемыми на них толпой грешников, являющихся христианами только по названию. Эти темы постепенно излагаются в шести подглавах, построенных следующим образом: вступительное объяснение Страстей Христовых действиями злого начала, которые Бог-Отец вынужден был позволить и стерпеть (181); общая картина преследований, где особо выделяются клевета, триумф фальшивой идеологии и аморальных поступков (182); страдания пророков Ветхого Завета (183); юность Христа, Его крещение, Его процесс и Страсти (184 - 185); муки апостолов и их истинных последователей (185 - 186); финальная картина преследований апостольской эры (186 - 188).
Весь ансамбль этой главы меняет ориентацию всей Книги, где изложены аргументы относительно космических начал, антагонистических принципов, отсутствие свободы воли, полной испорченности материального мира и эсхатологической надежды на освобождение и небесное спасение. Это изменение перспективы является не точкой отсчета, а, скорее, завершением развития. Нелли определяет седьмую главу как «логический вывод всей Книги». (24). Глубокая правда этого утверждения, возможно, будет продемонстрирована в последующем анализе текста, и хотя Нелли очень подробно исследовал всю Книгу, я детально прокомментирую только одну эту седьмую главу. Путём анализа текста я хочу показать, как схоластические методы Книги превращаются в окончательную попытку сконструировать доктринальные основы, отталкиваясь от которых катарское христианство поднимается к формулировке собственной версии вечного покаяния.
Заключительную главу Книги открывает подглава под названием «Гонения, которые испытал Пастырь» (181). Здесь смело поднимается проблема вынужденного согласования ужасной жертвы Христа с верой во всемогущего и всемилостивого Отца. Автор Книги бросает вызов этой проблеме наравне со своими ортодоксальными коллегами. Решая ее с помощью абсолютного дуализма, он подтверждает окончательное преимущество Отца - принципа добра. Это видно из того, что весь смысл этой главы сосредоточен на Спасении, определяемом существенными для теологии Книги (и собственно Джованни де Луджио) факторами и элементами. Совокупность этих элементов тщательно формировалась десятилетиями: существование двух абсолютно противоположных принципов, одинаково вечных, но полностью несовместимых и абсолютно качественно неравноценных. Зло, являющееся причиной хаоса, несчастий, лжи и уничтожения, вечно, но по своей сути является небытием, которое само по себе противостоит правде и неизменности власти добра. (25). Книга ясно и четко ставит Отца Небесного вне какой-либо связи со страданиями Христа: «Таким образом, это злое начало, действовавшее через Пилата и фарисеев… совершило это убийство» (181). Тем не менее, это не смогло причинить серьёзный ущерб принципу преимущества добра, и в этом автор Книги основывается на Иоанна 19, 11: «Иисус отвечал: ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше». Могущество зла превращается в его поражение: «Истинный Бог позволил, чтобы совершилось это преступление, потому что не было иного способа освободить своих людей из-под власти врага». Как и в ортодоксальной трактовке, катаризм пытается согласовать разнородные элементы - всемогущий Бог, неумолимое зло, Спасение. Но, в отличие от ортодоксии, он отказывается платить подобную цену и компрометировать всемогущество Божье соединением - даже опосредованным - абсолютного блага с силами зла. Уважение катаров к Богу не допускало установлений связи божественности с действенным злом. Несмотря на свою краткость, вступление к седьмой главе является краеугольным камнем всего смысла Книги: здесь, в своеобразном теологическом букете, собраны воедино все предыдущие аргументы и вырабатывается новая тематика, утверждающая неизменный суверенитет Отца Небесного и окончательную победу Христа. По мере раскрытия этой главы мы видим, как нам открывается всё больше и больше граней христианской доктрины, выразительно изложенных в катарском духе.
Два антагонистических принципа и Спасение:
итальянские катары ХШ столетия и Книга о двух началах.
Итальянские катары ХШ столетия играли чрезвычайную роль в развитии теологии своей Церкви. Для этого существовали как минимум два благоприятных обстоятельства. Во-первых, в то время в Италии религиозные преследования были менее интенсивными, чем на Юге Франции. Кроме того, эта относительно мирная атмосфера позволила сохранить некоторые оригинальные тексты, и среди них Книгу о двух началах. Именно в этих текстах религиозные идеи катаров можно увидеть без того фильтра, через который рассматривают их ортодоксальные авторы. Книга демонстрирует нам то, как катаризм относился к доктринам Римской Церкви. Путём анализа последней главы этого трактата и оценки культурного и исторического окружения его автора, я хочу показать, что теология катаров не строилась исключительно на противопоставлении своей тематики официальному христианству, но эффективно использовала большое количество традиционных для этого христианства текстов, излагая их согласно собственным концепциям.
Книга (около 1245 года) написана катарским епископом Джованни де Луджио и/или кем-то из его окружения. Она заканчивается основанной на Святом Письме дискуссией относительно Страстей Христовых и преследований Его истинных учеников и последователей. (1). Эти истинные ученики, страдающие от преследований - то есть сами катары - помещены здесь в эсхатологическую систему, отмеченную аутентичной, христоцентрической набожностью. Я попытаюсь отследить, как выглядел катарский вариант этих центральных для западного христианства тем - учения о страдании, окончательном искуплении и покаянии. При этом я предлагаю аргументацию трёх типов.
Согласно с позицией и концепциями итальянских катаров, преследования имеют интеллектуальное измерение. Такие вещи, как физические страдания, аресты, тюремное заключение, пытки имеют значение не только сами по себе, но и являются выражением институционального триумфа глубинно фальшивой теологии. Во-вторых, катарские интеллектуалы пытаются исправить эту ошибку уникальным синтезом почерпнутой из Нового Завета идеологии Спасения с радикальным дуализмом, обосновывающим злое происхождение материального мира и вечное существование зла. В-третьих, и это связано со вторым аргументом, этот синтез завершается отдельной теологией, очень целостной и интегральной как по отношению к Римскому католицизму, так и к так называемому умеренному дуализму, который верил в хотя бы частично божественное происхождение мира и предлагал окончательное уничтожение зла. Все эти тезисы рассматриваются здесь с глубоко христианской точки зрения, а именно радикального христианского дуализма.
Но до того как развить эти идеи в свете детального исследования последней главы Книги, я попробую дать общий обзор исторического контекста, в котором появился трактат.
Историография средневекового катаризма сама по себе дуалистична. Исследователи делятся на два лагеря, в частности, касательно признания фундаментальной идентичности этой неортодоксальной религии и ее места и влияния на западную культуру. Малькольм Ламберт, Кароль Лансинг и Гордон Лефф отодвигают веру катаров на самую дальнюю периферию. Они настаивают на том, что это чуждая Западу секта, исключительно зависимая от восточных влияний, и признают ее абсолютно нехристианской. Для Ламберта абсолютный дуализм полностью несовместим с ортодоксальными тезисами, и на этом основании он считает его совсем другой верой. (2). Лансинг утверждает, что они были сектой, по-настоящему неспособной к серьёзной конкуренции с Римским католицизмом ни в церковном, ни в доктринальном плане. (3). Лефф считает, что проникновение этой ереси в средневековую Европу вызвало «реакцию отторжения». (4)
В то же самое время подавляющее большинство исследователей, и среди них Вальтер Уэйкфилд, Остин Эванс, Бернард Гамильтон, Милан Лус, Лоренцо Паолини, Жан Дювернуа, Мишель Рокеберт, Анн Бренон и другие, очень решительно отстаивают идею о том, что катаризм в Италии и Лангедоке был хотя и другим видом христианства, но бесспорно, христианством. Уэйкфилд и Эванс считают, что у катаров возможны восточные (болгарские) влияния, но окончательный анализ выявляет у них симбиоз дуализма, заклейменного как чужой/еретический, с дуалистическими тенденциями, характерными для всего западного христианства. (5). Гамильтон считает, что «катаризм был для Запада относительно автохтонным движением», поскольку первые его миссионеры на Западе принадлежали к латинской Церкви Константинополя. (6). Лус описывает динамические отношения между ортодоксией и гетеродоксией, утверждая, что хотя теология катаров последовательно отвергала преходящий мир, тем не менее, она оперировала теми же понятиями, что и католическая теология, «то приближаясь, то удаляясь в их толковании от генеральной линии христианства». (7). Паолини вводит катаризм в общую структуру европейского антиклерикализма, популярной религиозности, схоластических методов аргументации и доктринального разнообразия, доминировавших в европейской культуре в ХІ-ХІІ столетиях. Паолини отрицает пренебрежительную оценку возможностей катарской схоластики противостоять теориям католицизма. Он ясно показывает, что катары использовали типичные для западной экзегетики аргументы для высказывания и защиты своих христианских идей. (8). И, наконец, Анн Бренон с абсолютной уверенностью доказывает, что катаризм является глубоко христианской, хотя само собой, некатолической религией. В то время, как Уэйкфилд, Эванс, Гамильтон и Лус несколько колеблются, размышляя над тем, где и как разместить катаризм на карте христианства, Дювернуа, Рокеберт и Бренон определяют эту неортодоксальную веру как «христианскую религию, основанную на Новом Завете», христианство без «культа Распятия и Преосуществления». (10).
Несмотря на такие разногласия в научном мире, я попробую согласовать эти разные тезисы и/или определить свою собственную позицию. Мне трудно оправдать жестокое уничтожение катаризма как продукта абсолютно экзотического импорта, чуждого европейской культурной среде, по той простой причине, что подобный тип реакции рьяно применялся и оправдывался в те времена. Я считаю эти аргументы полностью необоснованными. Ни Ламберт, ни Лефф не учитывают в своих исследованиях преследований других групп людей, которых признавали еретиками, а также не предлагают фундаментального анализа катаризма с убедительным обоснованием этой якобы радикальной чуждости. Наоборот, историки, принадлежащие ко второй группе, высказывают свою точку зрения последовательнее и убедительнее. Их исследования включены в контекст интеллектуальной, общественной, религиозной и культурной ситуации в Западной Европе того времени, и в целом дают справедливую оценку катаризму. Их работы содержат подходы и выводы, проясняющие специфику Церкви катаров, в том числе в Италии ХІІІ века. Эта разница в исторических подходах позволяет продолжить дискуссию относительно ортодоксии в Лангедоке и Италии и развитии отдельной от нее теологии.
Документальные свидетельства о среде итальянских катаров, имеющиеся в нашем распоряжении, выявляют четыре характерных особенности этой среды: катарские общины чрезвычайно активны; между ними существуют доктринальные различия; несмотря на эти различия, фундаментально они представляют собой единое целое; они принимают участие в общей схоластической культуре европейского общества. Именно объединение этих элементов сделало возможным появление Книги о двух началах, идеи которой постепенно выкристаллизовывались на протяжении десятилетий, прошедших от первых миссий и проповедей до установления организованной церковной структуры, которая появляется уже во второй половине ХІІ века.(11). Географическое распределение этих катарских церковных общин по городам и регионам зафиксировано в часто цитируемом историками документе, а именно в отчёте, составленном около 1250 года доминиканским инквизитором - бывшим катаром - Райнерием Саккони. В его Summa de catharis эти группы локализуются следующим образом: Верона, Ломбардия, Мантуя, Брешия, Бергамо, Милан, Романья, Венеция, Тоскана и Сполете. Саккони приблизительно подсчитал, что итальянских катаров (Добрых Людей) на то время насчитывалось 2400, но точность этих цифр трудно доказать.(12). Гордон Лефф заметил, что геополитическая структура Италии способствовала расцвету свободных идей и концентрации религиозных диссидентов в урбанистических центрах, независимых от местных епископов, контролировавших всё в других городах католической Европы. (13).
С теологической точки зрения, документы демонстрируют нам скорее сложное разнообразие, чем элементарное разделение между радикальным и умеренным дуализмом. Большое количество историков считает, что радикальный дуализм проник в катарские Церкви Италии из Франции после 1170 года при посредничестве епископа Никиты, византийского богомила. Однако Паолини, Лус и Бренон придерживаются точки зрения, которая в последнее время привела к переоценке появления радикального дуализма. Паолини описывает чрезвычайно благоприятную роль Никиты в этом процессе: он стоял у истоков сложного развития, смысл которого для итальянцев состоял в том, что под его влиянием их религиозная ориентация сосредоточилась больше на этическом и практическом, чем на доктринальном аспектах. Они не приняли радикальный дуализм пассивно, но решились на настоящую интеллектуальную реконструкцию собственных идей, которая выстраивалась десятилетиями, и опиралась как на Святое Писание, так и на неоплатонизм, аверроизм и, хоть это и не так заметно, на достижения западного католицизма. (14). Вследствие этого, несмотря на разногласия между радикальными альбаненсами, базировавшимися в Вероне/Ломбардии (группа, к которой принадлежит автор Книги) и умеренными катарами из Конкореццо (группа, также базирующаяся в Ломбардии), на которых настаивает Саккони, считается, что эти различия выявлялись скорее в живых дебатах, чем во взаимоисключающей оппозиции.
Лус и Бренон подробно описывают эту ситуацию: оба они справедливо замечают, что католические инквизиторы типа Саккони специально акцентируют на центробежных тенденциях среди неортодоксальных мыслителей. (15). По наблюдениям Паолини, Луса и Бренон, это выпячивание служило для инквизиторов поводом для оправдания гонений и преследований, а также для прекращения дискуссий на тему веры.
Наряду с этими двумя вышеописанными характеристиками итальянского общества катаров того времени, а именно - широким географическим распространением и наличием доктринальных различий - существовали еще два элемента: религиозное единство и схоластическая теология, завершающие комплекс факторов, приведших к написанию Книги. Это существование внутреннего доктринального разнообразия не может и не должно обесценивать катаризм как единый христоцентричный спиритуальный комплекс и альтернативную ортодоксии религиозную систему. Лус и Бренон подчеркивают как теологическое, так и ритуальное единство, существовавшее между разными общинами. Лус замечает у них наличие всеобщего «чувства единства и живого осознания внутренней сопричастности». Он объясняет далее, что «мы всегда видим какую-то определенную границу, которую мысль катаров целиком сознательно никогда не пересекала - так называемое фундаментальное отречение от мира, чуждого Богу… Все они были едины в своём отвержении того, что привязывает бытие человека к этому миру». (16). Бренон подтверждает стабильный докетизм катаров и настаивает на фундаментальной тождественности их ритуалов, согласованных в том числе и между итальянскими группами: «Вся история катаризма, итальянского или окситанского, демонстрирует нам желание иметь единую Церковь, унифицированную в своих ритуалах, но ведущую постоянные дискуссии относительно идей». (17). Завершая этот историографический обзор, я прихожу к выводу, что в своём дальнейшем исследовании я буду руководствоваться двумя согласованными принципами анализа: признанием действительно христианского измерения катаризма и учётом их специфически аутентичного мировоззрения, а именно, радикального дуализма.
Итак, когда мы смотрим на целостный контекст итальянского катаризма, то его общий образ выглядит вроде бы парадоксально: катары придерживаются разнообразных версий дуализма и, как правило, имеют теологические разногласия, представляя собой при этом взаимосвязанное единство; они, несомненно, являются христианами, но так же несомненно - неортодоксальными христианами. Фактически, катаризм ХІІІ столетия, так же, как и современный ему католицизм, демонстрирует большое внутреннее разнообразие, сохраняя при этом параметры монолитной идентичности. Опять таки подобно католицизму, катаризм разработал собственную систему схоластических методов disputatio. Паолини, изучавший этот феномен, отмечает высокую репутацию итальянских катаров в этой области, их удачные аргументы, всегда сопровождаемые скурпулёзным изучением Библии, патристики, современной им теологии и философии, как античной, так и средневековой.(18). Бренон обращает особое внимание на эрудированность аргументации сторонников дуализма, замечая, что схоластический метод позволял их интеллектуалам, избравшим радикальную форму дуалистических взглядов, обосновывать эти взгляды, согласовывая их с общепринятыми тенденциями в христианстве: «катарские «доктора» просто искали возможность преодолеть недостатки и внутренние противоречия системы христианского дуализма… Абсолютный дуализм появился как попытка обосновать христианскую веру, и в то же время последовательно изложить Евангелия согласно требованиям логики». (19).
Это удачное выражение Бренон демонстрирует внутренние дискуссии между катарами, представляющими умеренный и радикальный дуализм. Первый, кажется, был более склонен смешиваться с ортодоксальными концепциями, особенно в вопросе о происхождении зла, и мог довольно эффективно сглаживать все претензии на теологические преимущества со стороны тех, кто называл еретиками его приверженцев. Но я хочу уделить особое внимание тем итальянским интеллектуалам, которые, подобно автору Книги, были радикальными дуалистами и поборниками согласования христианских доктрин. Я считаю, что с их стороны имело место решительная попытка выковать единую теологию, которая абсолютно чётко была бы как специфически катарской (дуалистической), так и христианской.
Влияние схоластики и взаимосвязь между разными интеллектуальными методами, вместе с другими вышеописанными историческими факторами, были той плодородной почвой, которая породила Книгу о двух началах. Относительная безопасность катарских общин, обострение теологических споров, острая необходимость в унификации Церкви - в подобной атмосфере Книга с ее подробной аргументацией объединяет глубинное отчаяние относительно земной жизни с глубокой верой в покаяние для жизни вечной. Поскольку мы не имеем точной информации относительно автора и даты написания данного текста, то кроме 1245 года иногда называют другие годы ее создания. Сам текст, находящийся в нашем распоряжении, сохранился в виде манускрипта, переписанного двумя лицами между 1258 и 1280 годами. Он предлагает нам редкую возможность посмотреть на собственно катарский подход к ортодоксальным доктринам. (20). Из этого изложения, особенно в последнем разделе данного трактата, четко видно, какие именно теологические и литературные приёмы использовались радикальным христианским дуализмом для своей защиты.
Возможно, этот трактат представляет собой резюме «огромного тома из десяти книг», который Саккони описывает как источник, откуда он черпал информацию о взглядах Джованни де Луджио. Пытаясь разыскать этот том, Антуан Дондейн высказал мнение, что Книга, возможно, была предварительным изданием, составленным Джованни де Луджио. Однако, многие авторы, к примеру, Паолини, Лус и Бренон, а также Рене Нелли, заявили, что представленные в Книге теологические исследования и аргументы более позднего происхождения и, возможно, принадлежат кому-то из круга Джованни де Луджио и Церкви Альбаненса (Децензано). (21) Здесь я попытаюсь выразить собственное мнение, исходя из трёх методологических принципов. Во-первых, как отмечают Нелли, Лус и Бренон, существуют определённые теологические и интеллектуальные расхождения между Книгой и идеями Джованни де Луджио, как их представляет Саккони. Во-вторых, опять согласно утверждениям Нелли и Бренон, трактат, тем не менее, содержит существенные идеи, очень характерные для Луджио. В-третьих, Нелли считает Райнерия Саккони достойным доверия источником относительно взглядов Церкви Альбаненса. Хотя Бренон справедливо предупреждает нас о том, что не стоит слепо доверять документам инквизиторов, отчёт Саккони, содержащий комментарии к написанному Джованни де Луджио «огромному тому из десяти книг», достаточно чётко идентифицирует доктрины катаров, с которыми он боролся. (22). Исходя из этого, я помещаю собственное исследование седьмой главы Книги в более широкий теологический контекст, используя при необходимости отчёт Саккони и блестящий анализ Рене Нелли, посвящённый христианской радикализации итальянского катаризма.
На первый взгляд, седьмая глава, завершающая Книгу, очень контрастирует с предыдущими главами, где представлены и развиты многочисленные аргументы, подкреплённые цитатами из Святого Писания, подтверждающие существование двух начал, доброго и злого, которые пребывают в вечном антагонизме. (23). Отказ от этого диалектического стиля в седьмой главе компенсируется увеличением количества ссылок на Святое Писание, а также приданием этой главе христологического и апокалиптического характера. Доминирующими темами этой главы являются следующие: преследование миром Христа и Его апостолов; пророки Ветхого Завета являются предшественниками Христа; а Его последователями, истинными христианами, являются катары, «те, которых называют еретиками» (185). Именно об этих последних говорится в Евангелии, как об истинных пророках, и именно потому они настолько беззащитны перед человеческой ненавистью и наказаниями, налагаемыми на них толпой грешников, являющихся христианами только по названию. Эти темы постепенно излагаются в шести подглавах, построенных следующим образом: вступительное объяснение Страстей Христовых действиями злого начала, которые Бог-Отец вынужден был позволить и стерпеть (181); общая картина преследований, где особо выделяются клевета, триумф фальшивой идеологии и аморальных поступков (182); страдания пророков Ветхого Завета (183); юность Христа, Его крещение, Его процесс и Страсти (184 - 185); муки апостолов и их истинных последователей (185 - 186); финальная картина преследований апостольской эры (186 - 188).
Весь ансамбль этой главы меняет ориентацию всей Книги, где изложены аргументы относительно космических начал, антагонистических принципов, отсутствие свободы воли, полной испорченности материального мира и эсхатологической надежды на освобождение и небесное спасение. Это изменение перспективы является не точкой отсчета, а, скорее, завершением развития. Нелли определяет седьмую главу как «логический вывод всей Книги». (24). Глубокая правда этого утверждения, возможно, будет продемонстрирована в последующем анализе текста, и хотя Нелли очень подробно исследовал всю Книгу, я детально прокомментирую только одну эту седьмую главу. Путём анализа текста я хочу показать, как схоластические методы Книги превращаются в окончательную попытку сконструировать доктринальные основы, отталкиваясь от которых катарское христианство поднимается к формулировке собственной версии вечного покаяния.
Заключительную главу Книги открывает подглава под названием «Гонения, которые испытал Пастырь» (181). Здесь смело поднимается проблема вынужденного согласования ужасной жертвы Христа с верой во всемогущего и всемилостивого Отца. Автор Книги бросает вызов этой проблеме наравне со своими ортодоксальными коллегами. Решая ее с помощью абсолютного дуализма, он подтверждает окончательное преимущество Отца - принципа добра. Это видно из того, что весь смысл этой главы сосредоточен на Спасении, определяемом существенными для теологии Книги (и собственно Джованни де Луджио) факторами и элементами. Совокупность этих элементов тщательно формировалась десятилетиями: существование двух абсолютно противоположных принципов, одинаково вечных, но полностью несовместимых и абсолютно качественно неравноценных. Зло, являющееся причиной хаоса, несчастий, лжи и уничтожения, вечно, но по своей сути является небытием, которое само по себе противостоит правде и неизменности власти добра. (25). Книга ясно и четко ставит Отца Небесного вне какой-либо связи со страданиями Христа: «Таким образом, это злое начало, действовавшее через Пилата и фарисеев… совершило это убийство» (181). Тем не менее, это не смогло причинить серьёзный ущерб принципу преимущества добра, и в этом автор Книги основывается на Иоанна 19, 11: «Иисус отвечал: ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше». Могущество зла превращается в его поражение: «Истинный Бог позволил, чтобы совершилось это преступление, потому что не было иного способа освободить своих людей из-под власти врага». Как и в ортодоксальной трактовке, катаризм пытается согласовать разнородные элементы - всемогущий Бог, неумолимое зло, Спасение. Но, в отличие от ортодоксии, он отказывается платить подобную цену и компрометировать всемогущество Божье соединением - даже опосредованным - абсолютного блага с силами зла. Уважение катаров к Богу не допускало установлений связи божественности с действенным злом. Несмотря на свою краткость, вступление к седьмой главе является краеугольным камнем всего смысла Книги: здесь, в своеобразном теологическом букете, собраны воедино все предыдущие аргументы и вырабатывается новая тематика, утверждающая неизменный суверенитет Отца Небесного и окончательную победу Христа. По мере раскрытия этой главы мы видим, как нам открывается всё больше и больше граней христианской доктрины, выразительно изложенных в катарском духе.