МИФОЛОГИЯ ДРЕВНЕГО ИРАНА Ч.2
http://pryahi.indeep.ru/mythology/iran/drezden.html
М. ДРЕЗДЕН
МИФОЛОГИЯ ДРЕВНЕГО ИРАНА
Позднее в Индии это слово отождествлялось с убийством Индрой дракона, и неправильное понимание слова виртра отразилось в появлении имени демона или дракона Виртра. Согласно другой точке зрения, индоиранское вртрагхан уже имело значение «сокрушающий Виртру». В этом случае иранское развитие следует считать вторичным, а индийская традиция, следовательно, лучше сохранила первоначальное индоиранское представление.
Несколько интересных свойств Вртрагны, который может считаться воплощением одного из значений существительного вртрагна-«победоносность», описываются в Яште 14. В первой части этого текста перечисляются десять инкарнаций Вртрагны: ветер, бык, конь, верблюд, вепрь, юноша, сокол, баран, джейран, воин. Далее (Яшт 14. 29) упоминается и преподнесении Вртрагной Заратуштре дара из мужской,силы, крепости рук, мощи тела и остроты зрения.
Большинство свидетельств более поздних зороастрийских источников подтверждает основную характеристику Вртрагны как бога победоносности, известного позднее как Вархран, Вахрам и Бахрам. Аналогичные подтверждения можно найти и за пределами Ирана, например в армянском герое Вахагне, истребителе чудовищ, в митраистских рельефах, изображающих Вртрагну-Геракла рядом с вепрем, в собственных именах саков на востоке Ирана (I - III вв. н.э.) и в согдийском слове Вашаги - названии двадцатого дня месяца, которым Вртрагна правил согласно зороастрийскому календарю.
IV. Вайу. В последние годы много усилий и изобретательности было нотрачепо на истолконание бога Вайу- «ветер, воздух», который но названию соответствует богу ветра Вайу в «Ригведе». В посвященном Вайу Яште 15 сначала говорится, что ему поклонялся Ахура-Мазда (Лшт 15. 2-4) -характеристика, которую Вайу делит с такими богами, как Митра (Яшт 10,123), Анахита (Яшт 5. 17) и Тиштрийа (Яшт 8. 25), также некогда почитавшимися Ахура-Маздой. Затем следует неречислеиие мифических героев, приносивших жертвы Вайу, н, наконец,, приводится перечень определений, эпитетов и имен (ЯШТ 15, 43-48), с которыми следует обращаться к Вайу. На основании этих данных, а также свидетельств более поздних сасанидских зороастрийских источников, было выдвинуто предположение, что уже в древности у Вайу были «благая» и «злая» стороны. Помимо этого обладающему двойной природой Вайу была приписана функция первоначального бога, как показано в приведенной выше схеме. Наконец, Вайу сравниваются и подставлялся вместо заратуштровских «Бессмертных Святых» и Ахра-Манйу (Ахриман). В настоящее время такой анализ происхождения Вайу, как кажется, не подтверждается имеющимися данными.
В пехлевийских текстах существует четкое различием между отдельными божествами, которые определяются как благой Вай и злой Вай. Первый принимает на себя роль защитника праведных зороастрийцев и проводит души умерших, взяв их за руку, через мост Чинват на отведенное им место. Его злой двойник, отождествляемый с демоном смерти, выполняет противоположную роль, причиняя душе вред. Иную природу имеет другой аспект бога Вай, встречающийся в пехлевийских источниках: «Вай, некогда бог ветра, который дует между небом и землей, стал теперь олицетворением промежуточиок пространства между Царством Света вверху и Царством Тьмы внизу. Внутри этой безликой стихии происходит борьба между основами Света и Тьмы... Вай... стал местом смешения сил добра и сил зла» [24]. Для установления действительных связей между этими различными (функциями бога Вайу требуются дополнительные исследования.
Далее будут вкратце рассмотрены следующие незаратуштровские (или зороастрийские) божества, имеющие неиндоиранское происхождение: Анахита, Тиштрийа, Хварна и Зурван.
V. Анахита. Сведения о богине Анахите содержатся в Яште 5, который посвящен Ардви-Сура-Анахите, как звучит полное имя этой богини. В этом Яште она предстает как «богиня священных вод; место ее жительства находится среди звезд. Полная сил и бесстрашного величия, она продвигается па четырехкопной колеснице и сокрушает демопов, притеснителей, все вредные существа. Ахура-Мазда доверил ей заботу наблюдать над творением. Все боги взывают к пей и просят у нее величия и богатства. Она обеспечивает плодородие природы и живущих существ, покровительствует стадам и пастбищам... она стройная девушка с величественной осанкой, носящая венец из чеканного золота, украшенный звездами, серьги и золотое ожерелье. У нее очень топкая талия, пышная грудь и белые руки, украшенные браслетами. Па ногах у нее золотая обувь, роскошный плащ из меха выдры, расшитый золотом, окутывает ее» [25]. С точки зрения литературных приемов «Авесты» такое необычайно подробное н красочное описание наводит на мысль о том, что у автора этого Яшта была перед глазами статуя богини или он ее себе мысленно представлял. Более того, есть основания предполагать, что эта статуя была иноземпого происхождения.
Есть и другие указания на иноземное (западное) происхое дение Анахиты. Ее имя (Ардви - «влажная»?, Сура - «сильная», Анахита - «незапятнанная») напоминает греческую Анаитиду (Анатис), богиню, потерли была предметом почитания в Малой Азии, и может быть адаптацией имени этой богини. Ее имя не встречается в надписях ахеменидских царей вплоть до первой половиньг IV в. до н. э., когда она впервые упоминается в надписи Артаксеркса Мнемона (405 - 359 гг. До н.э.) в стереотип нон фра:ю: «Да защитят меня Ахура-Мазда, Анахита и Митра...» В знаменитой среднеперсидской надписи в Пайкули, относящейся к III в. н. э., говорится, что царь Нарсе выступил из Армении «во имя Ормизда, всех богов и Анахиты госпожи». Оба примера, хотя и далеко отстоящие друг от друга во времени, характеризуют положение Анахиты среди богов официального пантеона.
VI. Тиштрийа. Представление о том, каким образом Тиiтрийа (звезда Сириус) вызывает дождь,- таков подтекст мифа, излагаемого в Лгите 8. После трех превращений, каждое из которых длится по десять дней, в юношу, в золоторогого быка и в прекрасного белого копя с желтыми ушами и золотыми удилами (Яшт 8. 13-18), Тиштрийа в последнем образе встречается с демоном Апауша (более старая форма: Апаврта, возможно, «тот, кто удерживает воды»), предстающим в виде черного коня с обблезлыми ушами, спиной и хвостом (Яшт 8. 21). В результате жестокой битвы, которая длится три дня и три ночи, Апауша выгоняет Тиштрийа из озера Варукрта (авест. Варукаша). Тогда Тиштрийа обращается к Ахура-Мазде, который дает ему силу десяти коней, десяти верблюдов, десяти быков, десяти гор и десяти рек. Снова вскипает битва между двумя противниками, и на этот раз Тиштрийа выходит из нее победителем (Яшт 8. 28-29). В результате воды освобождаются и начинается дождь.
Одним из спутников Тиштрийа является Сатавайса (Антарес). В манихейском учении Садвесу приписывается функция Девы Света, одного из воплощений Третьего Посланца. Она богиня дождя, которая вызывает пз облаков дождь, град, иней, снег, гром и молнию, что напоминает о роли, отводимой Сатавайсе в Яште 8. 33 [26].
VII. Хварна. Г. В. Бэйли достиг значительных успехов п истолковапии авестийской Хварны, соответствующей компоненту -фарна в собственных именах ахеменидского времени, слову фаррах в среднеперсидском и слову фарр - «блеск, великолепие» в современном персидском языке [27]. Из этого исследования явствует, что из хорошо засвидетельствованного колкретного значения слова хварна - «добро, богатство» разлилась ипостась со значе-нием «(Благая) Судьба», которой приписывалась власть даровать удачу, успех и победу царям, а также героям и людям и которая наконец превратилась преимущественно в символ законной царской власти.
Что касается мифов о Хварпе в ее божественных ипостасях, то в авестийских текстах есть три таких мифа. В одном из них упоминается «хварна арийцев» {арйанам хварна). Ее обязанности, среди прочих, состоят в том, чтобы помочь одерживать победы над неарийскими землями (Яшт 18. 2). Во втором мифе «хварна кавиев» (каваэм хварна, что примерно означает «царская хварна») принадлежит Йиме. После того как Йима становится на путь Лжи, хварна отлетает от него в виде сокола (Яшт 19. 34-35). Митре, Трайтауне и Крсаспе достается каждому по трети хварны, в результате чего Трайтауна и Крса-спа получают возможность совершить подвиги, которые и делают их знаменитыми. Есть, однако, и другая разновидность хварны-это хварна Заратуштры, о которой в «Денкарте» (600. 20 и ел.) говорится, что она в некоем подобии огня проникла в тело матери Заратуштры, а затем стала частью самого пророка. Это описание вводит новый элемент в представления о хварне, хотя связь хварны с огнем засвидетельствована уже в «Авесте» [28].
VIII. Зурван. Для ранних периодов трудно найти отчетливые текстуальные или иные подтверждения существования зурванизма, существенным признаком которого является культ Зурвана (авест. Зрван), бога времени и судьбы. Доказательства, которые приводились в пользу гипотезы о том, что зурванизм представляет собой древний иранский культ, малоубедительны. Неубедительна также и другая гипотеза, выдвинутая Г. С. Нюбергом [29], согласно которой всю «Авесту» следует рассматривать как основанную на культе верховного божества Зурвана. Можно скорее предположить, что «зурванизм, с его размышлениями о Времени, числовым аппаратом и идеей о мировом годе, появился в результате контактов между зороастризмом и вавилонской культурой. Зурванизм возник во второй половине периода владычества Ахеменидов» [30]. Как бы то ни было, прямые свидетельства о существовании зурванизма появляются лишь во времена Сасанидов, когда зурванизм и зороастризм представляли собой, вероятно, два течения в официальной религии. Такое разделение могло произойти вследствие регионального сектантства, при котором зурванизм господствовал на юго-западе, а ортодоксальный зороастризм преобладал на севере и востоке Ирана [31].
Основные догматы зурванитского мифа о происхождении и рождении Ормазда и Ахримана, вкрапленные среди ортодоксальных зороастрийских текстов как в неиранских (армянских, сирийских), так и в иранских (пехлевийских) источниках, были основательно описаны и изучены Р. К. Ценером [32]. Миф этот таков: «Когда не существовало ничего: ни неба, ни земли, ни каких-либо тварей на небе или на земле, был только один по имени Зурван... В продолжении тысячи лет он совершал жертвоприношения, чтобы судьба даровала ему сына, чье имя должно быть Ормазд и который должен создать небо и землю и все, что есть на них. Совершая так жертвоприношения в течение тысячи лет, он начал размышлять: ..Есть ли какая-нибудь польза в этих жертвоприношениях, которые я совершаю, будет ли у меня сын Ормазд или я стараюсь понапрасну?" И пока он так размышлял, Ормазд и Ахриман зародились в материнском чреве [которое следует, видимо, понимать как женскую половину самого Зурвана, считавшегося по природе двуполым]... Тогда Зурван... дал зарок, что тот, кто явится к нему первым, получит от него царство. Ормазд... предугадал его мысли и несколько простодушно разгласил их Ахриману... Ахриман... разорвал чрево... и явил свое отвратительное обличье своему отцу Зурвапу... Когда Ахриман явился к Зурвану, он сказал: „Я твой сын, 0рмазд"... Однако Зурван отверг его, потому что он был частью тьмы, смердел и любил творить зло. Он зарыдал; и пока он говорил с Ахриманом, родился Ормазд, светлый и благоуханный, и Зурван понял, что это его сын Ормазд... Ахриман приблизился к Зурвану и напомнил ему о его зароке, говоря: ..Берегись, разве ты не дал такого зарока: первым пришедшему я дам царство". И Зурван ответил: ,,Сгинь, Нечистый; я сделал тебя царем на девять тысяч лет, и Ормазд будет править над тобой, а после отведенного времени «будет царствовать Ормазд и исправит все по своей воле».
Элементы сходства, все детали которого остаются неясными, между Зурваном и манихейским Отцом Величия (правителем царства Света), видимо, привели к тому, что согдийцы-манихеи избрали имя Зарва для обозначения Отца Величия. С другой стороны, согдийцы-буддисты использовали Зарва для перевода имени индийского бога Брахмы.
Есть некоторые сомнения по поводу того, представляет ли собой в митраистском искусстве фигура с львиной головой Зурвана или же Ахримана. Однако, можно, вероятно, утверждать, что первое, традиционное предположение более Приемлимо [33]
4. ДЕМОНОЛОГИЯ
Характерной чертой дэвов (др.-Иран. дайва) - сил, которые Заратуштра считал враждебными и которые поэтому в его высказываниях примерно соответствуют демонам,- является то, что они делают неправильный выбор тогда, когда нужно выбирать между «добром, благом» и «злом» (Ясна 30. 6). Б других местах в «Гатах» дэвы и те, кто им поклоняются, именуются «порождением Злой Мысли, Лжи (Друг) и высокомерия» (Ясна 32.3).
Отражение отношения Заратуштры к дэвам встречается в «Яштах», «Вендидаде» и пехлевийских сочинениях. Из этих же источников видно, что число дэвов постепенно увеличивается, по мере того как зороастрийское противопоставление сил добра и зла принимает все более догматический и схематичный характер. В целом можно заметить, что в индивидуальных качествах дэвов происходит мало существенных изменений, да и сами эти качества выражены не слишком отчетливо. Основной смысл существования дэвов заключается в том, чтобы всячески помогать Ахриману в его действиях.
Что же касается отдельных демонов, то тут нужно выделить два типа. Во-первых, это группа из пяти демонов, которые известны из «Вендидада», а также часто упоминаются в качестве главных демонов в пехлевийских сочинениях. Имена трех из этих демонов - Индра, Сару и Нахатйа - соответствуют в индийской традиции Индре, Шарве (Шарва-эпитет, другое имя бога Рудры или же имя его супруги) и Насатьям (эпитет близнецов Ашвинов). Следует напомнить, что из этих имен два - Индра и Насатья - засвидетельствованы уже в 1400 г. до н. э. Во-вторых, это Аз, упоминаемый в «Авесте» как довольно малозначительный демон мужского пола. Однако в пехлевийских сочинениях Аз, демон женского пола, известен как прообраз похоти, алчности и «злонамеренности» в зороастрийском смысле слова. Сходная роль приписывается этому демону и в манихействе. Эта женщина-демон считается воплощением вожделения и алчности, она растлевает душу человека, так что он забывает о своем божественном происхождении [34].
И в манихействе, и в персидской эпической литературе отмечаются прямые заимствования и обработки зороастрийских демонических преданий. В манихействе Ахрмен (Ахриман) - противник Первочеловека (Ормизд); дэв (др.-иран. дайва)- обычное обозначение демона, а париг (к авест. парика - «ведьма») -ведьмы или пери; хешман (из авест. айшма-«буйство») используется для обозначения демонов ярости; мазан (авест. мазанйа-«мазанский демон») -демоническое существо; друхшан (авест. друг- «ложь») обозначает демонов женского пола. В новоперсидских эпических сказаниях часто упоминаются дивы (из др.-иран. дайва), жестокие, сильные и злые демоны, и пери, которые, в противоположность своей первоначальной роли безобразных и злых существ, являются очаровательными и прелестными женщинами.
5. ЭСХАТОЛОГИЯ
а. Рай
«Рай» или правильнее, видимо, «небеса» обозначается в авестийских текстах по-разному. Одно выражение - это вахишта аху (букв. «лучший мир»), которое позднее в персидском языке дало слово бихишт-«рай». То, что подразумевалось под этим выражением, ясно видно из следующего отрывка: «Мы поклоняемся сверкающим обителям Лрты (,.Истины"), где обитают души умерших... мы поклоняемся Лучшему Миру артаванов [авест. ашаван, др.-иран. артаван - ,,праведник, принадлежащий Истине, Арте"], (который есть) свет (и) предоставляет всяческое утешение» (Ясна 16. 7). Аналогичным образом, др.-инд. р(и)та, которое этимологически соответствует авестийской аша (др.-иран. арта) - «истина», также в ряде случаев связывается с представлением о небесах. По-видимому, это указывает на возможное индоиранское происхождение представления о том, что рай, или небеса,- это обитель Истины (Арта-Р(и)та) или по крайней мере они связаны с этим понятием [35].
Другим названием рая-небес в «Авесте» является слово гара-дмана (авест. гаро-нмана), которое может быть переведено как «дом хвалы», «дом сокровища» или «дом вознаграждения». Гара-дмана, часто определением раухшна-«сияющее»,-это обитель Ахура-Мазды и Амрта-Спанта («Бессмертных Святых») (Вендидад 19. 32). Недавно выдвинуто предположение, что эта обитель мыслилась как находящаяся над горой Хара, первозданной горой (Яшт 19. 1), которая сама являлась частью рая.
б. Суд над мертвыми
Несмотря на некоторые расхождения в деталях, зороастрий-ское учение о том, что происходит с душой каждого человека после смерти, было последовательным и единообразным. Хотя это учение хорошо известно, основные его положения в том виде, как они предстают в пехлевийском сочинении «Менок-и-Храт», можно привести: «Три дня и три ночи душа сидит у изголовья тела. И па четвертый день на рассвете (душа)... достигает возвышенного и ужасного Моста Вознаграждающего [мост Чинват], к которому должен подойти каждый человек, чья душа спасена, и каждый человек, чья душа проклята... и ей (пойдет на пользу) посредничество Михра, Сроша и Рашна, и она будет (подвергнута) взвешиванию (поступков) справедливым Рашном... Н когда душа спасенного проходит по этому мосту, то ширина моста оказывается равной одному парасангу... И собственные добрые дела спасенного встречают его в образе юной девушки, более прекрасной и красивой, чем любая девушка на земле... Затем с первым шагом он вступает (на небеса) благих мыслей, со вторым - (на небеса) благих слов и с третьим-(на небеса) благих деяний, а с четвертым шагом он достигает Бесконечного Света, который весь блаженство... Н навечно он обитает со святыми божествами в полном блаженстве во веки веков». Если же душа проклята, то ее тело через три дня и три ночи после смерти демон уносит и волочит к мосту Чинват, а оттуда в преисподнюю. Проклятая душа встречает «юную девушку, которая совсем не похожа на юную девушку», проходит через три ада злых мыслей, слов и деяний и с четвертым шагом оказывается перед лицом Ахримана и прочих демонов [36].
в. Конечное воскрешение
В «Авесте» слово фраша-крти (пехлевийское фрашкарт), точное значение которого неясно (возможно, «восстановление, обновление» или же «чудотворение», если учитывать заимствованные из иранского армянские слова храшкъ и храша-керт-«чудо», «чудесный»), употребляется для обозначения конечного чудесного превращения и окончательного оформления, которое претерпит мир. Это превращение описывается как «вечное, бессмертное, нерушимое, не подверженное порче, вечно живое, вечно процветающее, независимое» (Яшт 19. II).
Что под этим подразумевается, выясняется из пехлевийских сочинений. Фрашкарт - это и окончательный суд, отличающийся и по характеру, и по назначению от суда над отдельными душами умерших, а также и окончательная победа Ормазда над Ахриманом. Таким образом, все это драматическое событие распадается на два основных действия. В первом происходит окончательное поражение и гибель Ахримана и всех его приспешников, а в другом - воскрешение мертвых. Это воскрешение вызовут саушйанты (авест. саушйант), т. е. три сына Заратуштры, родившиеся после его смерти, которые появляются через промежутки в тысячу лет на протяжении последнего трехтысячелетнего периода. После того как тела умерших восстанут и соединятся со всеми душами, спасенные, равно как и проклятые, должны в течение трех дней подвергнуться испытанию расплавленным свинцом. Эта пытка является окончательным наказанием для проклятых, но спасенным она «не причинит беспокойства... поскольку хлынувший металл покажется им парным молоком». В конце концов спасители-са-ушйанты обеспечивают бессмертие воскрешенных, приготовляя «белый Хом (Хаума), (напиток) бессмертия», и «материальный мир на веки веков становится бессмертным» [37].
Сноски
* Точное значение этого слова неизвестно; возможно, «наставление», «познание».- Прим, пер.
** «Мироздание», букв. «основное творение».- Прим. пер.
*** Букв. «деяние веры».-Прим. пер.
**** В зороастрийской эсхатологии мост, через который проходят души умерших, перед тем как онп попадают в ад или рай.-Прим. пер.
ПРИМЕЧАНИЯ
(в квадратные скобки заключены примечания переводчика)
1. Н. W. Bailey. A Problem of the Indo-lranian Vocabulary.- «Rocznik Orientalistyczny», t. XXXI, 1957, с. 65-66.
2. [ См.: Э. А. Грантовский. Ранняя история иранских племен Передней Азии. М., 1970; И. М. Дьяконов. Арийцы на Ближнем Востоке: конец мифа (к методике исследования исчезнувших языкрв).- «Вестник древней истории», 1970, № 4, с. 39-63; В. И. А бае в. К вопросу о прародине и древнейших миграциях индоиранских народов.- «Древний Восток и Античный мир». М., 1972, с. 26-37.]
3. Переводы «Авесты» и некоторых ее частей на европейские языки: F. Wolf. Avesta. Die heiligen Bucher der Parser. Strassburg, 1910 (11964); Chr. В a rtholoma e. Die Gatha's des Awesta. Strassburg, 1905; J. Duchesne-Guillemin. Zoroastre, etude critique avec une traduction nouvelle des G^ha. Paris, 1948; Н. Humbach. Die Gathas des Zarathustra, I-II. Heidelberg, 1959; Н. Lommel. Die Vast's des Avesta. Gottingen, 1927. [Об Авесте и авестийском языке по-русски см.: С. Н. Соколов. Авестийский язык. М., 1961; И. М. Оранский. Введение в иранскую филологию. М., 1960, с. 67 и ел.: В. Б. Никитина. Древнеиранская литература.-«Литература Древнего Востока». М„ 1962, с. 95-210; О. Клима. История авестийской, древнеперсидской и среднеиерсидской литературы (пер. В. А. Лившица),-в кн.: Ян Рип-к а. История персидской и таджикской литературы. М., 1970, с. 15- 28; II. С. Брагинский. Из истории таджикской п перспдской литератур. М„ 1972, с. 46-128. Полного перевода «Авесты» па русский язык не существует. Переводы отдельных отрывков см.: E. Э. Бертельс. Отрывки 113 Авесты. Перевод с языка Авесты.- «Восток», 1924, № 4. с. 3-11; В. И. А б а е в. Скифский быт и реформа Зороастра.-«Archiv Orientaini», t. XXIV, 1956, с. 23-56; см. также раздел «Древнеперсид-ская литература» (отрывки из «Авесты» в переводе И. С. Брагинского) в кн.: «Поэзия и проза древнего Востока». М., 1973 («Библиотека всемирной литературы» ) ].
4. Соответствующих современным требованиям переводов ни одного из этих сочинений не имеется. Перевод «Бундахишна» см.: E. W. West. Pahlavi Texts, 1. Oxford, 1880; о первой и третьей главе «Бундахпшна» см.: R. С. Zaehner. Zurvan, a Zoroastrian Dilemma. Lon- don, 1955, с. 276-336; о второй см.: W. В. Henning. An Astronomical Chapter of the Bundahishn- «Journal of the Royal Asiatic Society», 19412, с 229-248. Обзор содержания «Денкарта»: J.-P. de Menasce. Une encyclopedie mazdeene, ie Denkart. Paris, 11058. [CM. ТАкже последний обзор памятников среднеперсидской литературы: М. Boyce. Middle Persian Literature.-«Handbuch der Orientalistik». Abt. il, Bd IV, 2: Iranistik. Literatur, lief. 1. Leiden -KOln, 1968, с. 31-66. Перевод ряда разделов из «Бундахишна» и «Денкарта» в связи с анализом проблем древнеиранской религии и мифологии см.: М. Mole. Culte, mythe et cosmologie dans I'lran ancien. Paris, 1963; см. также обзор литературы в кн.: J. Duchesne-Guillemin. La religion de I'lran ancien, Paris, 1962.]
5 Перевод на французский язык сопровождает издание «Шах-наме», предпринятое Ж. Молем (Le Livre des Rois par Abou'l-Kasim Firdousi, o^blie' traduit et commente par J. Mohl, t. I-VII. Paris, 1838-1878); этот перевод был опубликован отдельным изданием (1876-1878)_. Имеется также перевод на английский язык: A. G. W a me r. The Shahnama of Firdausi... London, 1906 - 1912. Превосходным введением в персидский национальный эпос является очерк: Th. Noldeke. Das iranische Nationalepos.-«Grundriss der iranischen Philologie», Bd II. Strassburg, 1896-1904, с. il310-221. Может быть полезной и работа: A. Christen-sen. Les Gestes des Rois dans les traditions de I'lran antique. Paris, 1936. {Перевод на русский язык: Фирдоуси. Шахнаме, тт. 1-IV. М., 1957- 1969 (перевод Ц. Б. Бану в серии «Литературные памятники», издание продолжается).]
6. По манихейству есть обширная литература. Новейшая и лучшая вводная работа: H.-Ch. Puech. Le Manicheisme, son fondateur, sa doctrine. Paris, 1949. В ней содержатся превосходные ссылки на первоисточники п специальную литературу. [См. также: G. Widengren. Mani und der Manichaismus. Stuttgart, 1961; М. Boyce. The Maniche-an Literature in Middle Iranian.-«Handbuch der OrientalistiK». Abt. 1. Bd IV: Iranistik. Literatur, lief. I, Leiden -Koln, 1968, с. 67-76; Jes P. Asmussen. X"astvani{t. Studies in Manichaeism. Copenhagen. 1965.] 7. Н Humbach. Zur altiranischen Mythologie.-«Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft», Bd 107. 1957, с. 367-371.
8. Здесь и далее цит. по кн.: R. С. Zaehner. Zurvan..., с. 312-360,
9. A. Goetze. Ptrsische Weisheit in griechischem Gewande.- «Zeit-schrift fur Indologie und Iranistik», Bd II, 1923, с. 60-98.
10. J. Duchesne-Guillemin. Persische Weisheit in griechischem Gewande.-«The Harvard Theological Review», vol. XLIX, tl95>6, c. 115.-122.
11. W. B. Henning An Astronomical Chapter of the Bundahishn.- «Journal of the Royal Asiatic Society», 1946, с. 230-233.
12. W. В. Henning. A Sogdian Fragment of the Manichaean Cosmogonv.-«Bulletin of the School of Oriental and African Studies», vol. XII, 1948, с. 313.
13. [Приблизительный дословный перевод: «смертная жизнь», см.: С Н. Соколов. Язык Авесты. Л., 1964, с. 249.]
14 М. Boyce. Some Reflections on Zurvanism.-«Bulletin of the School of Oriental and African Studies», vol. XIX, 1957, с. 213-314.
15. Здесь и далее цпт. по кн.: R. С. Zaehner. The Teachings of the Magi, a Compendium of Zoroastrian Beliefs. London-New York, 1956, с. 75-76.
16 Как показал Э. Бенвенист, авест. хшайта как эпитет Йимы является существительным со значением «правитель»: Е. Вenvеnistе. Titres et noms propres en iranien ancien. Paris, 1966, c. 21.
17. Здесь и далее цпт. по кн.: J. В rough. The Tripartite Ideology of the Indo-Europeans: an Experiment in Method.-«Bulletin of the School of Oriental and African Studies», vol. XXII, 1959, с. 70.
18. G. Widengren. Religione dell' Iran antico.-«Le Civilta dell' Oriente», III, 1958, с. 536.
19. J. Duchesne-Guillemi n. The Western Response to Zoroaster. Oxford, 1958, с. 40.
20. 1. Gershevitch. The Avestan Hymn to Mithra. Cambridge, 1959. [Показательно, что в некоторых современных иранских языках слово, обозначающее солнце, восходит к имени Митры: перс. михр, мунджан-ское миро, ормури меш, афганское (диалект.) мйер - «солнце». С другой стороны, в иранских языках засвидетельствовано и название солнца, восходящее .к имени Ахура-Мазды: хотаиское (хотано-сакское) урмазда, ишкашимское ремузд - «солнце». Эти данные указывают на различные племенные культы древних иранцев и, вопреки мнению М. Дрездена, свидетельствуют в пользу утверждения о том. что для части иранских племен отождествление Митры с солнцем восходит, видимо, к глубокой древности.]
21. S. Wikander. Vetenskaps-Societetens i Lund, Arsbok. 1950.
22. G. Morgenstierne. Sarupa-Bharati.-«Dr. Laksman Sarup Memorial Volume», 1954, с. 30 и ел. [Предположение о том, что'сома-хаума изготовлялась из ревеня, высказывавшеесся ранее и другими учеными, в частности А. Стейном, не выдерживает критики. Согласно остроумной гипотезе Р. Г. Уоссона, первоначальным источником приготовления сомы-хаумы у индоиранцев был один из видов мухомора: R. G. Wasson. Soma. Divine Mushroom of Immortality. New York, 1968 R. G. Wasson. The Soma of the Rig Veda: What Was lt?-«Journa. of the American Oriental Society», vol. 91, До 2, 1971, с. 11169-186. Эта гипотеза подверглась серьезной критике, см.: J. В rough. Soma and Amanita muscaria.-«Bulletin of the School of Oriental and African Studies», vol. XXXIV, pt 12, 1971, с. 81311-6612. В поддержку этой гипотезы выступили: Т. Я. Е л и з аренков а, В. Н. Топоров. Мифологические представления о грибах в связи с гипотезой о первоначальном характере сомы.- <…> - Тезисы докладов IV летней школы по вторичным моделирующим системам». Тарту, 1970. с. 40-46; Н. W. Bailey. Trends in Iranian Studies.-«Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko», № 29. Tokyo, 1971, с. 15. Современные зороастрийцы (па^сы в Индии и гебры в Иране) приготовляют хауму из хвойника. (эфедра). Можно считать достаточно вероятным, что древние иранцы также приготовляли опьяняющий священный напиток из этого горпого растения, многие разновидности которого богаты алкалоидом эфедрином. Подробнее см.: И. М. Стеблин-Каменский. Флора иранской прародины.- «Этимология 1972». М., 1974, с. 138.] ?3. R. С. Zaehner. The Teachings of the Magi..., c. 126, 129.
24. R. C. Zaehner. Zurvan..., c. 85
25. E. Benveniste. The Persian Religion according to the chief Greek Texts. Paris, 19129, с.61-62.
26. M. Boyce. Sadwes and Pesus.-«Bulletin of the School of Oriental and African Studies», vol. XIII, 1951, c. 908-915.
27. Н. W. Bailey. Zoroastrian Problems in the Ninth-Century Books. Oxford, 1943, c. 1-51.
28. Многочисленные слова, родственные хварна, встречающиеся вне зороастрийской традиции, рассматриваются Г. В. Бэйли в той же книге (см. прим. 27), с. 52г-77.
29. Н. S. N у berg. Die Religionen des alten Iran. Leipzig, 1938.
30. W. B. Henning. Zoroaster. Politician or Witch-doctor? London, 1951.
31. M. Boyce. Some Reflections on Zurvanism.-«Bulletin of the School of Oriental and African Studies», vol. XIX, 11957, c. 308-309. ,312. R. C. Zaehner. Zurvan..., c. 419-428.
33. J. Duchesne-Guillemin Ahriman et le dieu supreme dans les mvsteres de Mithra.-«Nurnen», II, 1955, c. 190-195.
34. О демоне Аз: R. С. Zaehner. Zurvan..., с. l66-183.
35. 1. Gershevitch. The Avestan Hymn..., c. 154.
36. R. C. Zaehner. The Teachings of the Magi..., c. 133-136.
37. О манихейской эсхатологии: А. V. Williams Jackson. A Sketch of the Manichean Doctrine Concerning the Future Life.- «Journal of the American Oriental Society», vol. L, 1930, c. '177--1198.
БИБЛИОГРАФИЯ
Помимо работ, указанных в примечаниях, для дальнейшего чтения можно рекомендовать еще некоторую дополнительную литературу.
Обзор древнеиранской религии с обращением особого внимания на основные проблемы и темы, заслуживающие дальнейших исследований, был сделан Г. Виденгреном в двух статьях, вышедших и отдельным изданием; см.: G. Widengren. Stand und Autgaben der iranischen Religionsgeschichte--«Numen», 1 (1954), c. 16--83; II (19515), с. 47-132. [См. также: G. Widengren. Die Religionen Irans. Stuttgart, 1966.] Полезная книга о религии Заратуштры: Н. L omme 1. Die Religion Zarathustras. Tubingen, 1930. Другие работы о Заратуштре: J. Duchesne-Guillemin. Zoroastre. Paris, 1948; W. В. Henning. Zoroaster. London, 1951; E. Herzfeld. Zoroaster and his World, vol. I, II. Prin-ceton, 11947. [CM. Также: R. C. Zaehner. The Dawn and Twilight of Zoroastrianism. New York, 1961.] Основные положения теории Дюмезиля можно найти в его работах: G. Dumezil. Les dieux des Indo-Euro-peens. Paris, '1^56; G. Dumezil. L'ideologie tripartite des Indo-Euro-peens. Paris, 19018. Хороший обзор пехлевийской литературы: J. С. Т а-v a di a. Die mittelpersische Sprache und Literatur der Zarathustrier. Leipzig, 1956.
Из монографий следует упомянуть следующие: A. Christensen. Les types du Premier Homme et du Premier Roi dans Vhistoire legendaire des Iraniens. Paris, vol. I, II, 1917, 19134,-о Гайамарте и Йиме; S. S. Н artma n. Gayomart, etude sur le syncretisme dans l'ancien Iran. Uppsala, 11053,-о Гайамарте; 1. Gershevitch. The Avestan Hymn to Vlithra. Cambridge, 1959,-о Митре; E. Benveniste, L. Renou. Vrtra et VrOragna. Paris. 1934,-о Вртрагне; S. Wikander. Vayu. Lund, 1941,- о Вайу; A. Christensen. Essai sur la demonologie iranienne. Kobenhavn, 1941,- о демонологии. [CM. Также: P. Ф pa и. Наследие Ирана. М„ 1972; о Вайу по-русски см.: В. И. Абаев. Скифо-европейские изоглоссы. На стыке Востока и Запада. М.. 1965. с. 111-113.]
М. ДРЕЗДЕН
МИФОЛОГИЯ ДРЕВНЕГО ИРАНА
Позднее в Индии это слово отождествлялось с убийством Индрой дракона, и неправильное понимание слова виртра отразилось в появлении имени демона или дракона Виртра. Согласно другой точке зрения, индоиранское вртрагхан уже имело значение «сокрушающий Виртру». В этом случае иранское развитие следует считать вторичным, а индийская традиция, следовательно, лучше сохранила первоначальное индоиранское представление.
Несколько интересных свойств Вртрагны, который может считаться воплощением одного из значений существительного вртрагна-«победоносность», описываются в Яште 14. В первой части этого текста перечисляются десять инкарнаций Вртрагны: ветер, бык, конь, верблюд, вепрь, юноша, сокол, баран, джейран, воин. Далее (Яшт 14. 29) упоминается и преподнесении Вртрагной Заратуштре дара из мужской,силы, крепости рук, мощи тела и остроты зрения.
Большинство свидетельств более поздних зороастрийских источников подтверждает основную характеристику Вртрагны как бога победоносности, известного позднее как Вархран, Вахрам и Бахрам. Аналогичные подтверждения можно найти и за пределами Ирана, например в армянском герое Вахагне, истребителе чудовищ, в митраистских рельефах, изображающих Вртрагну-Геракла рядом с вепрем, в собственных именах саков на востоке Ирана (I - III вв. н.э.) и в согдийском слове Вашаги - названии двадцатого дня месяца, которым Вртрагна правил согласно зороастрийскому календарю.
IV. Вайу. В последние годы много усилий и изобретательности было нотрачепо на истолконание бога Вайу- «ветер, воздух», который но названию соответствует богу ветра Вайу в «Ригведе». В посвященном Вайу Яште 15 сначала говорится, что ему поклонялся Ахура-Мазда (Лшт 15. 2-4) -характеристика, которую Вайу делит с такими богами, как Митра (Яшт 10,123), Анахита (Яшт 5. 17) и Тиштрийа (Яшт 8. 25), также некогда почитавшимися Ахура-Маздой. Затем следует неречислеиие мифических героев, приносивших жертвы Вайу, н, наконец,, приводится перечень определений, эпитетов и имен (ЯШТ 15, 43-48), с которыми следует обращаться к Вайу. На основании этих данных, а также свидетельств более поздних сасанидских зороастрийских источников, было выдвинуто предположение, что уже в древности у Вайу были «благая» и «злая» стороны. Помимо этого обладающему двойной природой Вайу была приписана функция первоначального бога, как показано в приведенной выше схеме. Наконец, Вайу сравниваются и подставлялся вместо заратуштровских «Бессмертных Святых» и Ахра-Манйу (Ахриман). В настоящее время такой анализ происхождения Вайу, как кажется, не подтверждается имеющимися данными.
В пехлевийских текстах существует четкое различием между отдельными божествами, которые определяются как благой Вай и злой Вай. Первый принимает на себя роль защитника праведных зороастрийцев и проводит души умерших, взяв их за руку, через мост Чинват на отведенное им место. Его злой двойник, отождествляемый с демоном смерти, выполняет противоположную роль, причиняя душе вред. Иную природу имеет другой аспект бога Вай, встречающийся в пехлевийских источниках: «Вай, некогда бог ветра, который дует между небом и землей, стал теперь олицетворением промежуточиок пространства между Царством Света вверху и Царством Тьмы внизу. Внутри этой безликой стихии происходит борьба между основами Света и Тьмы... Вай... стал местом смешения сил добра и сил зла» [24]. Для установления действительных связей между этими различными (функциями бога Вайу требуются дополнительные исследования.
Далее будут вкратце рассмотрены следующие незаратуштровские (или зороастрийские) божества, имеющие неиндоиранское происхождение: Анахита, Тиштрийа, Хварна и Зурван.
V. Анахита. Сведения о богине Анахите содержатся в Яште 5, который посвящен Ардви-Сура-Анахите, как звучит полное имя этой богини. В этом Яште она предстает как «богиня священных вод; место ее жительства находится среди звезд. Полная сил и бесстрашного величия, она продвигается па четырехкопной колеснице и сокрушает демопов, притеснителей, все вредные существа. Ахура-Мазда доверил ей заботу наблюдать над творением. Все боги взывают к пей и просят у нее величия и богатства. Она обеспечивает плодородие природы и живущих существ, покровительствует стадам и пастбищам... она стройная девушка с величественной осанкой, носящая венец из чеканного золота, украшенный звездами, серьги и золотое ожерелье. У нее очень топкая талия, пышная грудь и белые руки, украшенные браслетами. Па ногах у нее золотая обувь, роскошный плащ из меха выдры, расшитый золотом, окутывает ее» [25]. С точки зрения литературных приемов «Авесты» такое необычайно подробное н красочное описание наводит на мысль о том, что у автора этого Яшта была перед глазами статуя богини или он ее себе мысленно представлял. Более того, есть основания предполагать, что эта статуя была иноземпого происхождения.
Есть и другие указания на иноземное (западное) происхое дение Анахиты. Ее имя (Ардви - «влажная»?, Сура - «сильная», Анахита - «незапятнанная») напоминает греческую Анаитиду (Анатис), богиню, потерли была предметом почитания в Малой Азии, и может быть адаптацией имени этой богини. Ее имя не встречается в надписях ахеменидских царей вплоть до первой половиньг IV в. до н. э., когда она впервые упоминается в надписи Артаксеркса Мнемона (405 - 359 гг. До н.э.) в стереотип нон фра:ю: «Да защитят меня Ахура-Мазда, Анахита и Митра...» В знаменитой среднеперсидской надписи в Пайкули, относящейся к III в. н. э., говорится, что царь Нарсе выступил из Армении «во имя Ормизда, всех богов и Анахиты госпожи». Оба примера, хотя и далеко отстоящие друг от друга во времени, характеризуют положение Анахиты среди богов официального пантеона.
VI. Тиштрийа. Представление о том, каким образом Тиiтрийа (звезда Сириус) вызывает дождь,- таков подтекст мифа, излагаемого в Лгите 8. После трех превращений, каждое из которых длится по десять дней, в юношу, в золоторогого быка и в прекрасного белого копя с желтыми ушами и золотыми удилами (Яшт 8. 13-18), Тиштрийа в последнем образе встречается с демоном Апауша (более старая форма: Апаврта, возможно, «тот, кто удерживает воды»), предстающим в виде черного коня с обблезлыми ушами, спиной и хвостом (Яшт 8. 21). В результате жестокой битвы, которая длится три дня и три ночи, Апауша выгоняет Тиштрийа из озера Варукрта (авест. Варукаша). Тогда Тиштрийа обращается к Ахура-Мазде, который дает ему силу десяти коней, десяти верблюдов, десяти быков, десяти гор и десяти рек. Снова вскипает битва между двумя противниками, и на этот раз Тиштрийа выходит из нее победителем (Яшт 8. 28-29). В результате воды освобождаются и начинается дождь.
Одним из спутников Тиштрийа является Сатавайса (Антарес). В манихейском учении Садвесу приписывается функция Девы Света, одного из воплощений Третьего Посланца. Она богиня дождя, которая вызывает пз облаков дождь, град, иней, снег, гром и молнию, что напоминает о роли, отводимой Сатавайсе в Яште 8. 33 [26].
VII. Хварна. Г. В. Бэйли достиг значительных успехов п истолковапии авестийской Хварны, соответствующей компоненту -фарна в собственных именах ахеменидского времени, слову фаррах в среднеперсидском и слову фарр - «блеск, великолепие» в современном персидском языке [27]. Из этого исследования явствует, что из хорошо засвидетельствованного колкретного значения слова хварна - «добро, богатство» разлилась ипостась со значе-нием «(Благая) Судьба», которой приписывалась власть даровать удачу, успех и победу царям, а также героям и людям и которая наконец превратилась преимущественно в символ законной царской власти.
Что касается мифов о Хварпе в ее божественных ипостасях, то в авестийских текстах есть три таких мифа. В одном из них упоминается «хварна арийцев» {арйанам хварна). Ее обязанности, среди прочих, состоят в том, чтобы помочь одерживать победы над неарийскими землями (Яшт 18. 2). Во втором мифе «хварна кавиев» (каваэм хварна, что примерно означает «царская хварна») принадлежит Йиме. После того как Йима становится на путь Лжи, хварна отлетает от него в виде сокола (Яшт 19. 34-35). Митре, Трайтауне и Крсаспе достается каждому по трети хварны, в результате чего Трайтауна и Крса-спа получают возможность совершить подвиги, которые и делают их знаменитыми. Есть, однако, и другая разновидность хварны-это хварна Заратуштры, о которой в «Денкарте» (600. 20 и ел.) говорится, что она в некоем подобии огня проникла в тело матери Заратуштры, а затем стала частью самого пророка. Это описание вводит новый элемент в представления о хварне, хотя связь хварны с огнем засвидетельствована уже в «Авесте» [28].
VIII. Зурван. Для ранних периодов трудно найти отчетливые текстуальные или иные подтверждения существования зурванизма, существенным признаком которого является культ Зурвана (авест. Зрван), бога времени и судьбы. Доказательства, которые приводились в пользу гипотезы о том, что зурванизм представляет собой древний иранский культ, малоубедительны. Неубедительна также и другая гипотеза, выдвинутая Г. С. Нюбергом [29], согласно которой всю «Авесту» следует рассматривать как основанную на культе верховного божества Зурвана. Можно скорее предположить, что «зурванизм, с его размышлениями о Времени, числовым аппаратом и идеей о мировом годе, появился в результате контактов между зороастризмом и вавилонской культурой. Зурванизм возник во второй половине периода владычества Ахеменидов» [30]. Как бы то ни было, прямые свидетельства о существовании зурванизма появляются лишь во времена Сасанидов, когда зурванизм и зороастризм представляли собой, вероятно, два течения в официальной религии. Такое разделение могло произойти вследствие регионального сектантства, при котором зурванизм господствовал на юго-западе, а ортодоксальный зороастризм преобладал на севере и востоке Ирана [31].
Основные догматы зурванитского мифа о происхождении и рождении Ормазда и Ахримана, вкрапленные среди ортодоксальных зороастрийских текстов как в неиранских (армянских, сирийских), так и в иранских (пехлевийских) источниках, были основательно описаны и изучены Р. К. Ценером [32]. Миф этот таков: «Когда не существовало ничего: ни неба, ни земли, ни каких-либо тварей на небе или на земле, был только один по имени Зурван... В продолжении тысячи лет он совершал жертвоприношения, чтобы судьба даровала ему сына, чье имя должно быть Ормазд и который должен создать небо и землю и все, что есть на них. Совершая так жертвоприношения в течение тысячи лет, он начал размышлять: ..Есть ли какая-нибудь польза в этих жертвоприношениях, которые я совершаю, будет ли у меня сын Ормазд или я стараюсь понапрасну?" И пока он так размышлял, Ормазд и Ахриман зародились в материнском чреве [которое следует, видимо, понимать как женскую половину самого Зурвана, считавшегося по природе двуполым]... Тогда Зурван... дал зарок, что тот, кто явится к нему первым, получит от него царство. Ормазд... предугадал его мысли и несколько простодушно разгласил их Ахриману... Ахриман... разорвал чрево... и явил свое отвратительное обличье своему отцу Зурвапу... Когда Ахриман явился к Зурвану, он сказал: „Я твой сын, 0рмазд"... Однако Зурван отверг его, потому что он был частью тьмы, смердел и любил творить зло. Он зарыдал; и пока он говорил с Ахриманом, родился Ормазд, светлый и благоуханный, и Зурван понял, что это его сын Ормазд... Ахриман приблизился к Зурвану и напомнил ему о его зароке, говоря: ..Берегись, разве ты не дал такого зарока: первым пришедшему я дам царство". И Зурван ответил: ,,Сгинь, Нечистый; я сделал тебя царем на девять тысяч лет, и Ормазд будет править над тобой, а после отведенного времени «будет царствовать Ормазд и исправит все по своей воле».
Элементы сходства, все детали которого остаются неясными, между Зурваном и манихейским Отцом Величия (правителем царства Света), видимо, привели к тому, что согдийцы-манихеи избрали имя Зарва для обозначения Отца Величия. С другой стороны, согдийцы-буддисты использовали Зарва для перевода имени индийского бога Брахмы.
Есть некоторые сомнения по поводу того, представляет ли собой в митраистском искусстве фигура с львиной головой Зурвана или же Ахримана. Однако, можно, вероятно, утверждать, что первое, традиционное предположение более Приемлимо [33]
4. ДЕМОНОЛОГИЯ
Характерной чертой дэвов (др.-Иран. дайва) - сил, которые Заратуштра считал враждебными и которые поэтому в его высказываниях примерно соответствуют демонам,- является то, что они делают неправильный выбор тогда, когда нужно выбирать между «добром, благом» и «злом» (Ясна 30. 6). Б других местах в «Гатах» дэвы и те, кто им поклоняются, именуются «порождением Злой Мысли, Лжи (Друг) и высокомерия» (Ясна 32.3).
Отражение отношения Заратуштры к дэвам встречается в «Яштах», «Вендидаде» и пехлевийских сочинениях. Из этих же источников видно, что число дэвов постепенно увеличивается, по мере того как зороастрийское противопоставление сил добра и зла принимает все более догматический и схематичный характер. В целом можно заметить, что в индивидуальных качествах дэвов происходит мало существенных изменений, да и сами эти качества выражены не слишком отчетливо. Основной смысл существования дэвов заключается в том, чтобы всячески помогать Ахриману в его действиях.
Что же касается отдельных демонов, то тут нужно выделить два типа. Во-первых, это группа из пяти демонов, которые известны из «Вендидада», а также часто упоминаются в качестве главных демонов в пехлевийских сочинениях. Имена трех из этих демонов - Индра, Сару и Нахатйа - соответствуют в индийской традиции Индре, Шарве (Шарва-эпитет, другое имя бога Рудры или же имя его супруги) и Насатьям (эпитет близнецов Ашвинов). Следует напомнить, что из этих имен два - Индра и Насатья - засвидетельствованы уже в 1400 г. до н. э. Во-вторых, это Аз, упоминаемый в «Авесте» как довольно малозначительный демон мужского пола. Однако в пехлевийских сочинениях Аз, демон женского пола, известен как прообраз похоти, алчности и «злонамеренности» в зороастрийском смысле слова. Сходная роль приписывается этому демону и в манихействе. Эта женщина-демон считается воплощением вожделения и алчности, она растлевает душу человека, так что он забывает о своем божественном происхождении [34].
И в манихействе, и в персидской эпической литературе отмечаются прямые заимствования и обработки зороастрийских демонических преданий. В манихействе Ахрмен (Ахриман) - противник Первочеловека (Ормизд); дэв (др.-иран. дайва)- обычное обозначение демона, а париг (к авест. парика - «ведьма») -ведьмы или пери; хешман (из авест. айшма-«буйство») используется для обозначения демонов ярости; мазан (авест. мазанйа-«мазанский демон») -демоническое существо; друхшан (авест. друг- «ложь») обозначает демонов женского пола. В новоперсидских эпических сказаниях часто упоминаются дивы (из др.-иран. дайва), жестокие, сильные и злые демоны, и пери, которые, в противоположность своей первоначальной роли безобразных и злых существ, являются очаровательными и прелестными женщинами.
5. ЭСХАТОЛОГИЯ
а. Рай
«Рай» или правильнее, видимо, «небеса» обозначается в авестийских текстах по-разному. Одно выражение - это вахишта аху (букв. «лучший мир»), которое позднее в персидском языке дало слово бихишт-«рай». То, что подразумевалось под этим выражением, ясно видно из следующего отрывка: «Мы поклоняемся сверкающим обителям Лрты (,.Истины"), где обитают души умерших... мы поклоняемся Лучшему Миру артаванов [авест. ашаван, др.-иран. артаван - ,,праведник, принадлежащий Истине, Арте"], (который есть) свет (и) предоставляет всяческое утешение» (Ясна 16. 7). Аналогичным образом, др.-инд. р(и)та, которое этимологически соответствует авестийской аша (др.-иран. арта) - «истина», также в ряде случаев связывается с представлением о небесах. По-видимому, это указывает на возможное индоиранское происхождение представления о том, что рай, или небеса,- это обитель Истины (Арта-Р(и)та) или по крайней мере они связаны с этим понятием [35].
Другим названием рая-небес в «Авесте» является слово гара-дмана (авест. гаро-нмана), которое может быть переведено как «дом хвалы», «дом сокровища» или «дом вознаграждения». Гара-дмана, часто определением раухшна-«сияющее»,-это обитель Ахура-Мазды и Амрта-Спанта («Бессмертных Святых») (Вендидад 19. 32). Недавно выдвинуто предположение, что эта обитель мыслилась как находящаяся над горой Хара, первозданной горой (Яшт 19. 1), которая сама являлась частью рая.
б. Суд над мертвыми
Несмотря на некоторые расхождения в деталях, зороастрий-ское учение о том, что происходит с душой каждого человека после смерти, было последовательным и единообразным. Хотя это учение хорошо известно, основные его положения в том виде, как они предстают в пехлевийском сочинении «Менок-и-Храт», можно привести: «Три дня и три ночи душа сидит у изголовья тела. И па четвертый день на рассвете (душа)... достигает возвышенного и ужасного Моста Вознаграждающего [мост Чинват], к которому должен подойти каждый человек, чья душа спасена, и каждый человек, чья душа проклята... и ей (пойдет на пользу) посредничество Михра, Сроша и Рашна, и она будет (подвергнута) взвешиванию (поступков) справедливым Рашном... Н когда душа спасенного проходит по этому мосту, то ширина моста оказывается равной одному парасангу... И собственные добрые дела спасенного встречают его в образе юной девушки, более прекрасной и красивой, чем любая девушка на земле... Затем с первым шагом он вступает (на небеса) благих мыслей, со вторым - (на небеса) благих слов и с третьим-(на небеса) благих деяний, а с четвертым шагом он достигает Бесконечного Света, который весь блаженство... Н навечно он обитает со святыми божествами в полном блаженстве во веки веков». Если же душа проклята, то ее тело через три дня и три ночи после смерти демон уносит и волочит к мосту Чинват, а оттуда в преисподнюю. Проклятая душа встречает «юную девушку, которая совсем не похожа на юную девушку», проходит через три ада злых мыслей, слов и деяний и с четвертым шагом оказывается перед лицом Ахримана и прочих демонов [36].
в. Конечное воскрешение
В «Авесте» слово фраша-крти (пехлевийское фрашкарт), точное значение которого неясно (возможно, «восстановление, обновление» или же «чудотворение», если учитывать заимствованные из иранского армянские слова храшкъ и храша-керт-«чудо», «чудесный»), употребляется для обозначения конечного чудесного превращения и окончательного оформления, которое претерпит мир. Это превращение описывается как «вечное, бессмертное, нерушимое, не подверженное порче, вечно живое, вечно процветающее, независимое» (Яшт 19. II).
Что под этим подразумевается, выясняется из пехлевийских сочинений. Фрашкарт - это и окончательный суд, отличающийся и по характеру, и по назначению от суда над отдельными душами умерших, а также и окончательная победа Ормазда над Ахриманом. Таким образом, все это драматическое событие распадается на два основных действия. В первом происходит окончательное поражение и гибель Ахримана и всех его приспешников, а в другом - воскрешение мертвых. Это воскрешение вызовут саушйанты (авест. саушйант), т. е. три сына Заратуштры, родившиеся после его смерти, которые появляются через промежутки в тысячу лет на протяжении последнего трехтысячелетнего периода. После того как тела умерших восстанут и соединятся со всеми душами, спасенные, равно как и проклятые, должны в течение трех дней подвергнуться испытанию расплавленным свинцом. Эта пытка является окончательным наказанием для проклятых, но спасенным она «не причинит беспокойства... поскольку хлынувший металл покажется им парным молоком». В конце концов спасители-са-ушйанты обеспечивают бессмертие воскрешенных, приготовляя «белый Хом (Хаума), (напиток) бессмертия», и «материальный мир на веки веков становится бессмертным» [37].
Сноски
* Точное значение этого слова неизвестно; возможно, «наставление», «познание».- Прим, пер.
** «Мироздание», букв. «основное творение».- Прим. пер.
*** Букв. «деяние веры».-Прим. пер.
**** В зороастрийской эсхатологии мост, через который проходят души умерших, перед тем как онп попадают в ад или рай.-Прим. пер.
ПРИМЕЧАНИЯ
(в квадратные скобки заключены примечания переводчика)
1. Н. W. Bailey. A Problem of the Indo-lranian Vocabulary.- «Rocznik Orientalistyczny», t. XXXI, 1957, с. 65-66.
2. [ См.: Э. А. Грантовский. Ранняя история иранских племен Передней Азии. М., 1970; И. М. Дьяконов. Арийцы на Ближнем Востоке: конец мифа (к методике исследования исчезнувших языкрв).- «Вестник древней истории», 1970, № 4, с. 39-63; В. И. А бае в. К вопросу о прародине и древнейших миграциях индоиранских народов.- «Древний Восток и Античный мир». М., 1972, с. 26-37.]
3. Переводы «Авесты» и некоторых ее частей на европейские языки: F. Wolf. Avesta. Die heiligen Bucher der Parser. Strassburg, 1910 (11964); Chr. В a rtholoma e. Die Gatha's des Awesta. Strassburg, 1905; J. Duchesne-Guillemin. Zoroastre, etude critique avec une traduction nouvelle des G^ha. Paris, 1948; Н. Humbach. Die Gathas des Zarathustra, I-II. Heidelberg, 1959; Н. Lommel. Die Vast's des Avesta. Gottingen, 1927. [Об Авесте и авестийском языке по-русски см.: С. Н. Соколов. Авестийский язык. М., 1961; И. М. Оранский. Введение в иранскую филологию. М., 1960, с. 67 и ел.: В. Б. Никитина. Древнеиранская литература.-«Литература Древнего Востока». М„ 1962, с. 95-210; О. Клима. История авестийской, древнеперсидской и среднеиерсидской литературы (пер. В. А. Лившица),-в кн.: Ян Рип-к а. История персидской и таджикской литературы. М., 1970, с. 15- 28; II. С. Брагинский. Из истории таджикской п перспдской литератур. М„ 1972, с. 46-128. Полного перевода «Авесты» па русский язык не существует. Переводы отдельных отрывков см.: E. Э. Бертельс. Отрывки 113 Авесты. Перевод с языка Авесты.- «Восток», 1924, № 4. с. 3-11; В. И. А б а е в. Скифский быт и реформа Зороастра.-«Archiv Orientaini», t. XXIV, 1956, с. 23-56; см. также раздел «Древнеперсид-ская литература» (отрывки из «Авесты» в переводе И. С. Брагинского) в кн.: «Поэзия и проза древнего Востока». М., 1973 («Библиотека всемирной литературы» ) ].
4. Соответствующих современным требованиям переводов ни одного из этих сочинений не имеется. Перевод «Бундахишна» см.: E. W. West. Pahlavi Texts, 1. Oxford, 1880; о первой и третьей главе «Бундахпшна» см.: R. С. Zaehner. Zurvan, a Zoroastrian Dilemma. Lon- don, 1955, с. 276-336; о второй см.: W. В. Henning. An Astronomical Chapter of the Bundahishn- «Journal of the Royal Asiatic Society», 19412, с 229-248. Обзор содержания «Денкарта»: J.-P. de Menasce. Une encyclopedie mazdeene, ie Denkart. Paris, 11058. [CM. ТАкже последний обзор памятников среднеперсидской литературы: М. Boyce. Middle Persian Literature.-«Handbuch der Orientalistik». Abt. il, Bd IV, 2: Iranistik. Literatur, lief. 1. Leiden -KOln, 1968, с. 31-66. Перевод ряда разделов из «Бундахишна» и «Денкарта» в связи с анализом проблем древнеиранской религии и мифологии см.: М. Mole. Culte, mythe et cosmologie dans I'lran ancien. Paris, 1963; см. также обзор литературы в кн.: J. Duchesne-Guillemin. La religion de I'lran ancien, Paris, 1962.]
5 Перевод на французский язык сопровождает издание «Шах-наме», предпринятое Ж. Молем (Le Livre des Rois par Abou'l-Kasim Firdousi, o^blie' traduit et commente par J. Mohl, t. I-VII. Paris, 1838-1878); этот перевод был опубликован отдельным изданием (1876-1878)_. Имеется также перевод на английский язык: A. G. W a me r. The Shahnama of Firdausi... London, 1906 - 1912. Превосходным введением в персидский национальный эпос является очерк: Th. Noldeke. Das iranische Nationalepos.-«Grundriss der iranischen Philologie», Bd II. Strassburg, 1896-1904, с. il310-221. Может быть полезной и работа: A. Christen-sen. Les Gestes des Rois dans les traditions de I'lran antique. Paris, 1936. {Перевод на русский язык: Фирдоуси. Шахнаме, тт. 1-IV. М., 1957- 1969 (перевод Ц. Б. Бану в серии «Литературные памятники», издание продолжается).]
6. По манихейству есть обширная литература. Новейшая и лучшая вводная работа: H.-Ch. Puech. Le Manicheisme, son fondateur, sa doctrine. Paris, 1949. В ней содержатся превосходные ссылки на первоисточники п специальную литературу. [См. также: G. Widengren. Mani und der Manichaismus. Stuttgart, 1961; М. Boyce. The Maniche-an Literature in Middle Iranian.-«Handbuch der OrientalistiK». Abt. 1. Bd IV: Iranistik. Literatur, lief. I, Leiden -Koln, 1968, с. 67-76; Jes P. Asmussen. X"astvani{t. Studies in Manichaeism. Copenhagen. 1965.] 7. Н Humbach. Zur altiranischen Mythologie.-«Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft», Bd 107. 1957, с. 367-371.
8. Здесь и далее цит. по кн.: R. С. Zaehner. Zurvan..., с. 312-360,
9. A. Goetze. Ptrsische Weisheit in griechischem Gewande.- «Zeit-schrift fur Indologie und Iranistik», Bd II, 1923, с. 60-98.
10. J. Duchesne-Guillemin. Persische Weisheit in griechischem Gewande.-«The Harvard Theological Review», vol. XLIX, tl95>6, c. 115.-122.
11. W. B. Henning An Astronomical Chapter of the Bundahishn.- «Journal of the Royal Asiatic Society», 1946, с. 230-233.
12. W. В. Henning. A Sogdian Fragment of the Manichaean Cosmogonv.-«Bulletin of the School of Oriental and African Studies», vol. XII, 1948, с. 313.
13. [Приблизительный дословный перевод: «смертная жизнь», см.: С Н. Соколов. Язык Авесты. Л., 1964, с. 249.]
14 М. Boyce. Some Reflections on Zurvanism.-«Bulletin of the School of Oriental and African Studies», vol. XIX, 1957, с. 213-314.
15. Здесь и далее цпт. по кн.: R. С. Zaehner. The Teachings of the Magi, a Compendium of Zoroastrian Beliefs. London-New York, 1956, с. 75-76.
16 Как показал Э. Бенвенист, авест. хшайта как эпитет Йимы является существительным со значением «правитель»: Е. Вenvеnistе. Titres et noms propres en iranien ancien. Paris, 1966, c. 21.
17. Здесь и далее цпт. по кн.: J. В rough. The Tripartite Ideology of the Indo-Europeans: an Experiment in Method.-«Bulletin of the School of Oriental and African Studies», vol. XXII, 1959, с. 70.
18. G. Widengren. Religione dell' Iran antico.-«Le Civilta dell' Oriente», III, 1958, с. 536.
19. J. Duchesne-Guillemi n. The Western Response to Zoroaster. Oxford, 1958, с. 40.
20. 1. Gershevitch. The Avestan Hymn to Mithra. Cambridge, 1959. [Показательно, что в некоторых современных иранских языках слово, обозначающее солнце, восходит к имени Митры: перс. михр, мунджан-ское миро, ормури меш, афганское (диалект.) мйер - «солнце». С другой стороны, в иранских языках засвидетельствовано и название солнца, восходящее .к имени Ахура-Мазды: хотаиское (хотано-сакское) урмазда, ишкашимское ремузд - «солнце». Эти данные указывают на различные племенные культы древних иранцев и, вопреки мнению М. Дрездена, свидетельствуют в пользу утверждения о том. что для части иранских племен отождествление Митры с солнцем восходит, видимо, к глубокой древности.]
21. S. Wikander. Vetenskaps-Societetens i Lund, Arsbok. 1950.
22. G. Morgenstierne. Sarupa-Bharati.-«Dr. Laksman Sarup Memorial Volume», 1954, с. 30 и ел. [Предположение о том, что'сома-хаума изготовлялась из ревеня, высказывавшеесся ранее и другими учеными, в частности А. Стейном, не выдерживает критики. Согласно остроумной гипотезе Р. Г. Уоссона, первоначальным источником приготовления сомы-хаумы у индоиранцев был один из видов мухомора: R. G. Wasson. Soma. Divine Mushroom of Immortality. New York, 1968 R. G. Wasson. The Soma of the Rig Veda: What Was lt?-«Journa. of the American Oriental Society», vol. 91, До 2, 1971, с. 11169-186. Эта гипотеза подверглась серьезной критике, см.: J. В rough. Soma and Amanita muscaria.-«Bulletin of the School of Oriental and African Studies», vol. XXXIV, pt 12, 1971, с. 81311-6612. В поддержку этой гипотезы выступили: Т. Я. Е л и з аренков а, В. Н. Топоров. Мифологические представления о грибах в связи с гипотезой о первоначальном характере сомы.- <…> - Тезисы докладов IV летней школы по вторичным моделирующим системам». Тарту, 1970. с. 40-46; Н. W. Bailey. Trends in Iranian Studies.-«Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko», № 29. Tokyo, 1971, с. 15. Современные зороастрийцы (па^сы в Индии и гебры в Иране) приготовляют хауму из хвойника. (эфедра). Можно считать достаточно вероятным, что древние иранцы также приготовляли опьяняющий священный напиток из этого горпого растения, многие разновидности которого богаты алкалоидом эфедрином. Подробнее см.: И. М. Стеблин-Каменский. Флора иранской прародины.- «Этимология 1972». М., 1974, с. 138.] ?3. R. С. Zaehner. The Teachings of the Magi..., c. 126, 129.
24. R. C. Zaehner. Zurvan..., c. 85
25. E. Benveniste. The Persian Religion according to the chief Greek Texts. Paris, 19129, с.61-62.
26. M. Boyce. Sadwes and Pesus.-«Bulletin of the School of Oriental and African Studies», vol. XIII, 1951, c. 908-915.
27. Н. W. Bailey. Zoroastrian Problems in the Ninth-Century Books. Oxford, 1943, c. 1-51.
28. Многочисленные слова, родственные хварна, встречающиеся вне зороастрийской традиции, рассматриваются Г. В. Бэйли в той же книге (см. прим. 27), с. 52г-77.
29. Н. S. N у berg. Die Religionen des alten Iran. Leipzig, 1938.
30. W. B. Henning. Zoroaster. Politician or Witch-doctor? London, 1951.
31. M. Boyce. Some Reflections on Zurvanism.-«Bulletin of the School of Oriental and African Studies», vol. XIX, 11957, c. 308-309. ,312. R. C. Zaehner. Zurvan..., c. 419-428.
33. J. Duchesne-Guillemin Ahriman et le dieu supreme dans les mvsteres de Mithra.-«Nurnen», II, 1955, c. 190-195.
34. О демоне Аз: R. С. Zaehner. Zurvan..., с. l66-183.
35. 1. Gershevitch. The Avestan Hymn..., c. 154.
36. R. C. Zaehner. The Teachings of the Magi..., c. 133-136.
37. О манихейской эсхатологии: А. V. Williams Jackson. A Sketch of the Manichean Doctrine Concerning the Future Life.- «Journal of the American Oriental Society», vol. L, 1930, c. '177--1198.
БИБЛИОГРАФИЯ
Помимо работ, указанных в примечаниях, для дальнейшего чтения можно рекомендовать еще некоторую дополнительную литературу.
Обзор древнеиранской религии с обращением особого внимания на основные проблемы и темы, заслуживающие дальнейших исследований, был сделан Г. Виденгреном в двух статьях, вышедших и отдельным изданием; см.: G. Widengren. Stand und Autgaben der iranischen Religionsgeschichte--«Numen», 1 (1954), c. 16--83; II (19515), с. 47-132. [См. также: G. Widengren. Die Religionen Irans. Stuttgart, 1966.] Полезная книга о религии Заратуштры: Н. L omme 1. Die Religion Zarathustras. Tubingen, 1930. Другие работы о Заратуштре: J. Duchesne-Guillemin. Zoroastre. Paris, 1948; W. В. Henning. Zoroaster. London, 1951; E. Herzfeld. Zoroaster and his World, vol. I, II. Prin-ceton, 11947. [CM. Также: R. C. Zaehner. The Dawn and Twilight of Zoroastrianism. New York, 1961.] Основные положения теории Дюмезиля можно найти в его работах: G. Dumezil. Les dieux des Indo-Euro-peens. Paris, '1^56; G. Dumezil. L'ideologie tripartite des Indo-Euro-peens. Paris, 19018. Хороший обзор пехлевийской литературы: J. С. Т а-v a di a. Die mittelpersische Sprache und Literatur der Zarathustrier. Leipzig, 1956.
Из монографий следует упомянуть следующие: A. Christensen. Les types du Premier Homme et du Premier Roi dans Vhistoire legendaire des Iraniens. Paris, vol. I, II, 1917, 19134,-о Гайамарте и Йиме; S. S. Н artma n. Gayomart, etude sur le syncretisme dans l'ancien Iran. Uppsala, 11053,-о Гайамарте; 1. Gershevitch. The Avestan Hymn to Vlithra. Cambridge, 1959,-о Митре; E. Benveniste, L. Renou. Vrtra et VrOragna. Paris. 1934,-о Вртрагне; S. Wikander. Vayu. Lund, 1941,- о Вайу; A. Christensen. Essai sur la demonologie iranienne. Kobenhavn, 1941,- о демонологии. [CM. Также: P. Ф pa и. Наследие Ирана. М„ 1972; о Вайу по-русски см.: В. И. Абаев. Скифо-европейские изоглоссы. На стыке Востока и Запада. М.. 1965. с. 111-113.]