Храм Творения в Откровении Авраама (отрывки из статьи опубликованной в XVII номере Волшебной Горы)
Храм Творения в Откровении Авраама
(перевод с английского Ирины Колбутовой)
…Внизу на левой стороне во всех этих реках плавает чудовище. Оно приплывает в своей крепкой чешуе, прочной как железо, и приходит оно туда, чтобы отвести воду и осквернить место. Всякий свет меркнет перед ним; его рот и его язык пылают огнем; его язык остер подобно мощному мечу, пока он не до- берется до входа в святилище в морских глубинах, и тогда он оскверняет святилище, и свет меркнет, и высший свет исчезает из моря.
Книга Зогар I.52a
Подобно тому как орех спрятан в скорлупе, защищающей его ядро, также обстоит дело и со всем священным: священное находится внутри, тогда как Другая Сторона окружает его извне.
Книга Зогар II.233b
.....
Палаты храма-мира
Обратимся вновь к мотиву священного храмового двора, символизирующего море, сотворенное в первые дни. В иудейской традиции двор мирового храма ассоциировался с морем, тогда как другие помещения храма соответствовали небу и земле. В позднем раввинистическом предании, авторство которого приписыва- ется Рабби Пинхасу Бен Яиру, говорится, что «Скиния подобна миру… Святая Святых соответствует высшему небу. Внешняя часть предназначалась для того, чтобы представлять землю, а двор - море»30. Подобного рода эзотерическая си- стема соответствия мира храму не представляет собой позднее раввинистическое измышление, а восходит своими корнями к древней космологической концепции. Уже Иосиф Флавий в своих Иудейских древностях 3.121-123 утверждает, что тройная структура земной скинии отражала трехчастное строение мироздания, где помещения скинии соответствовали небу, земле и морю:
Разделив внутренность скинии на три части, Моисей поставил в расстоянии десяти локтей от задней стены четыре колонны, сделанные наподобие всех осталь- ных столбов и покоившиеся на таких же основаниях, причем промежуток между этими колоннами был самый незначительный. Помещение за этими колоннами до задней стены представляло Святая Святых, тогда как остальное пространство скинии было открыто доступу священнослужителей. Такое распределение скинии зна- меновало собою изображение всего мироздания: третья часть ее, которая отделя- лась четырьмя колоннами и в которую был запрещен доступ священнослужителям, изображала небо, как местопребывание Господа Бога, остальное же пространство в двадцать локтей было открыто для одних священнослужителей наподобие того, как земля и море доступны человеку.
Также и в Иудейских древностях 3.180-181 Иосиф упоминает похожую интерпретацию скинии:
Между тем, кто поразмыслит над устройством скинии, кто внимательно присмотрится к облачению священнослужителя и к принадлежностям нашего бого- служения, тот придет к убеждению, что наш законодатель был человеком святым и что нам напрасно приходится выслушивать обвинения в отсутствии религиозности. Дело в том, что всякий, кто без задней мысли и внимательно присмотрится ко всему описанному, найдет, что все это устройство должно напоминать и служить отражением всего мироздания: скиния, имеющая в длину тридцать локтей, разде- лена на три части; две из них, как место несвященное, предназначены для всех священнослужителей и соответствуют земле и морю, которые также доступны всем. Третья же часть посвящена одному Господу Богу, потому что и небо для людей недосягаемо.
Представление о соответствии между храмовым культом и строением мира можно обнаружить также в трудах еще одного великого иудейского интерпретатора Библии, Филона Александрийского, который в сочинении Об особых законах 1.6634 высказал предположение, что священный храм Божий представляет собой образ всего сотворенного мира. Подобного рода представления, согласно которым земной храм служит копией всей вселенной, восходит к библейским текстам. Опи- сание процесса творения мира в Быт. 1-2 служит параллелью к описанию процесса постройки скинии в Исх. 39-40. Моше Вайнфилд отмечает, что
Быт. 1:1-2:3 и Исх. 39:1-40:33 отличаются типологической идентичностью. В обоих текстах представлено полное завершение деяний, исполненных по заповедям Бога, их осмотр и одобрение, благословение и освящение, связанное с выпол- нением соответствующих заповедей. Еще важнее то, что в способе выражения этих идей данные тексты частично совпадают.
Ученые зачастую высказывают предположения, что, учитывая эти паралле- ли, земной храм рассматривается как уменьшенная модель мира, воспроизводя- щая структуру творения как места служения Богу.
Вернемся теперь к Откровению Авраама, не упуская из виду все эти многозначительные соответствия. Если аспект храмового служения действитель- но присутствует в космологических описаниях в Библии, тогда в славянском апокрифе, возможно, также прослеживается трехчастная структура мира как храма (небо, земля и подземное царство, представленное хаотичными водами), так как в видении, описанном в главах 19-21, упоминаются все эти части мира. Более того, местонахождение Авраама на вершине небес, представляющей Святая Святых мирового храма, дает ему уникальную точку зрения, с которой он может заглянуть в другие помещения этого космологического храма. Такое расположение дает дополнительное представление о структуре мирового святилища, в котором просматриваются детали, схожие с земным храмом.
Во многом подобно земному храму, в котором его внутренняя, наиболее сакральная часть была отгорожена от менее священных мест, у мирового храма, по-видимому, тоже была священная преграда между его Святая Святых, представленным небесными сферами, и менее сакральными частями, такими как земля и море. Такого рода преграда, представленная в славянском апокри- фе небесной твердью, возможно, служит эквивалентом Паргоду, таинственной завесе в небесном Святая Святых, предмету, на котором, согласно некоторым интерпретациям, отражена вся история человечества от начала до эсхатологического конца. Теперь обратимся к более пристальному рассмотрению образа этой космической завесы.
Завеса мирового храма
Принимая во внимание то, что идея мирового храма действительно при- сутствует в космогоническом описании, представленном в славянском апокрифе, возможно, эта космологическая конструкция, подобно земному святилищу, имела свою завесу, отделявшую наиболее сакральную часть храма от других, менее священных пространств.
Как уже отмечалось ранее, видения патриарха в небесном тронном зале напоминают Паргод, небесную параллель завесы земного храма. В более поздних иудейских мистических текстах Паргод представлен как таинственная тка- невая занавесь, на которой чудесным образом отражена вся история творения. Тот факт, что патриарх оказывается помещенным в небесное Святая Святых, взирающим на небесную и твердь под ногами и то, что находится под ней, свидетельствует о его нахождении за завесой, отделяющей самое сакральное пространство от остальных частей мирового храма.
Более того, некоторые исследователи указывали на соответствие уникаль- ного способа, которым Авраам получает откровение о мировой истории, откро- вениям, которые получали визионеры мистики Хейхалот на небесной завесе, а апокалиптические созерцатели на небесных скрижалях. В особенности все это напоминает откровение на Паргоде, явленное р. Ишмаэлю38 в Сефер Хейхалот, где этот раввинистический персонаж созерцает всю человеческую историю, представленную на космической завесе.
Мистическая завеса в Третьей книге Еноха, как и предмет, служащий средством откровения в Откровении Авраама, раскрывает порядок событий от поколения первых людей до появления Мессии. При этом, как уже отмечалось ранее, в Откровении Авраама видение Паргода охватывает не только исторические события, но и структуру всего мироздания.
В этом отношении интересно отметить свидетельства, содержащиеся в не- которых ранних иудейских текстах, что завеса, закрывающая земное Святая Святых, уже тогда представлялась как тканевое полотно, тем или иным способом отражающее весь мир. К примеру, в Иудейской войне Иосифа Флавия объясняется, что завеса иерусалимского храма представляла собой образ всего мира:
…над ними свешивался одинаковой величины вавилонский занавес, пестро вышитый из гиацинта, виссона, шарлаха и пурпура, сотканный необычайно изящно и поражавший глаз замечательной смесью тканей. Этот занавес должен был служить символом вселенной: шарлах обозначал огонь, виссон - землю, гиацинт - воздух, а пурпур - море, два из них - по сходству цвета, а два - виссон и пурпур - по происхождению, ибо виссон происходит из земли, а пурпур из моря. Шитье на занавесе представляло вид всего неба, за исключением знаков зодиака (Иудейская война V. 212-214).
В этом тексте со всей очевидностью подчеркивается сочетание цветов за- весы, символизирующих, по утверждению автора, четыре мировые стихии: огонь, землю, воздух и воду. Иосиф также отмечает уже знакомую нам трехчастную структуру мира, то есть небесные сферы, землю и море. В Иудейских древностях он также размышляет о завесе скинии, представляя похожую кар- тину, вновь с аллюзией на основные стихии и соответствующие им цвета:
Завесы, сотканные из четырех сортов материала, служат эмблемой стихий, причем виссон, очевидно, напоминает землю, которая родит лен, пурпур - море, окрашивающееся в пурпуровый цвет кровью рыб, фиолетовый гиацинт - лазоревый воздух, а багряный цвет служит символом огня (Иуд. др. III. 183).
Проецирование элементов сотворенного мира на завесу земной скинии, возможно, представляет собой существенный этап в процессе формирования концепции небесной завесы, Паргода, на которой мистики литературы Хейхалот созерцали всю вселенную.
После краткого обзора ранних стадий формирования концепции Паргода нам следует вернуться к той стадии развития этой концепции, которая пред- ставлена в Откровении Авраама. Прежде чем приступить к подробному рас- смотрению откровения, явленного патриарху, необходимо уточнить некоторые пространственные аспекты этого видения. К примеру, в Отк. Авр. 21:1-2, где повествуется о Божественном повелении, обращенном к патриарху непосред- ственно перед тем моментом, когда ему открывается видение, текст гласит:
И он сказал мне: «Посмотри себе под ноги на небесную твердь и познай из- начально стенающее творение. На этом небе - творение и то, что в нем, и жизнь, уготовленная ему». И я смотрел на твердь, что под ногами, и видел подобие неба и то, что в нем43.
Здесь Бог призывает мистика посмотреть вниз себе под ноги. Сначала виде- ние кажется несколько странным и совершенно непохожим на привычный вид Паргода, каким он предстает в раввинистических источниках, т. е. обычно в виде вертикальной преграды. Однако в славянском апокрифе завеса, отделяющая не- бесное Святая Святых, в отличие от завесы земного храма, расположена не вер- тикально, а горизонтально. Самим ходом повествования о видении подчеркивается тот факт, что Авраам смотрит вниз из небесного Святая Святых на медиум откровения, посредством которого пред ним предстает божественное видение, и этот медиум находится у него под ногами. Всем этим расположением утвержда- ется парадоксальная пространственная структура мирового храма, в котором Святая Святых наверху отделено от нижних частей храма-мира горизонтальной преградой, названной в славянском апокрифе «простертием ножным». Такое горизонтальное расположение небесной завесы не представляет собой уникаль- ную отличительную особенность славянского апокрифа, а представлено также и в других иудейских источниках. В некоторых раввинистических текстах одно из небес воспринимается как завеса, отделяющая небесное Святая Святых от ниж- них небес, которые зачастую воспринимаются как менее сакральные помещения небесного храма. Джордж Мак-Рэй в своем исчерпывающем исследовании образа небесной завесы обращает внимание на отрывок из Вавилонского Талмуда, в котором самое низкое небо, Вилон, воспринимается как небесная завеса. Этот текст из Бавли Хагига 12b выглядит следующим образом:
Р. Иуда сказал: есть два неба, ибо сказано: Вот у Господа, Бога твоего, небо и небеса небес. Реш-Лакиш сказал: [Есть] семь, а именно, Вилон, Ракиа, Шехаким, Зевуль, Маон, Махон, Аравот. Для Вилона не предусмотрено иной цели, как входить утром и выходить вечером, и возобновлять каждый день акт творения, ибо сказано: Ты простираешь небеса, как тонкую ткань, и раскидываешь их, как шатер для жилья. Ракиа - это небо, на котором установлены солнце и луна, звезды и созвездия, ибо сказано: И поставил их Бог на тверди [Ракиа] небесной.
Таким образом, согласно раввинистическим представлениям о мире, небес- ная завеса, Вилон, представляющая собой самое низкое из семи небес49, свора- чивается каждое утро, открывая миру дневной свет, и разворачивается, закрывая дневной свет по вечерам50.
Принято считать, что образ неба-завесы (Вилон) восходит к библейскому тексту Ис. 40:22, где Бог представлен простирающим небеса как ткань завесы:
«Он есть Тот, который восседает над кругом земли, и живущие на ней - как саранча пред ним; Он распростер небеса, как тонкую ткань, и раскинул их, как шатер для жилья…».
В Бавли Брахот 58b также сочетаются образы небесной завесы и Вилона:
«Р. Хуна, сын Р. Йегошуа сказал: Вилон был порван пополам и свернут, и из-под него показалось сияние Ракиа»52. Необходимо отметить, что в обоих приведен- ных текстах из Талмуда Вилон со всем его символизмом связан с образом тверди. Эта связь очень важна для понимания образного строя Откровения Авраама, в котором патриарх созерцает тайны творения и человеческой истории, глядя себе под ноги, «на твердь»:
И он сказал мне: «Посмотри себе под ноги на небесную твердь (простертие) и познай изначально стенающее творение. На этом небе - творение и то, что в нем, и жизнь, уготовленная ему». И я смотрел на твердь (простертие), что под ногами, и видел подобие неба и то, что в нем (Отк. Авр. 21:1-2).
В библейских текстах небесная твердь ((yqr) часто представляется своего рода диафрагмой, разделяющей верхние и нижние воды. Так, в Быт. 1:6 гово- рится о том, что Бог создал твердь ((yqr) посреди воды, чтобы отделить «воды от вод». В некоторых текстах мидраша, по-видимому, роль тверди как небесной завесы, разделяющей верхние и нижние воды в ключевой момент сотворе- ния мира очень напоминает подобную же роль завесы в Откровении Авраама. Так, в Мидраше Берешит Раббати на Исх. 26:33 проводится параллель между завесой земного храма и небесной твердью, разделяющей верхние и нижние воды:
В скинии завеса разделяла святилище и Святая Святых, и в теле диафрагма разделяет сердце и желудок, и в мире именно небо разделяет верхние воды и ниж- ние воды...
Подобного рода концепция представлена и в Бемидбар Рабба 12:13:
...Написано, В начале сотворил Бог небо и землю, и т. д. (Быт. 1:1), а также напи- сано, Ты, который простираешь небеса, как покрывало (Пс. 103:2), в то время как о скинии написано, И сделай покрывала из козьей шерсти, чтобы покрывать скинию, и т. д. (Исх. 26:7). Это написано в связи со вторым днем, Да будет твердь посреди воды, и да отделяет она…, и т. д. (Быт. 1:6), и о скинии написано, И будет завеса отделять вам (Исх. 26:33). О третьем дне мы читаем, Да соберется вода, которая под небом, в одно место (Быт. 1:9)...55
В Книге Зогар храмовый символизм тверди как завесы подчеркивается утверждением о том, что она отделяет более священные места от менее священных:
Рабби Йегуда сказал, «Из этого мы узнает, что всякое разделение мнений по вопросу о небе обречено продолжаться, ведь есть разделение ради неба, и благодаря этому небо существует, как написано: И назвал Бог твердь небом (Быт. 1:8). Из сосудов неба они черпают кружками и так существуют. Ибо мы узнали, что написано: и будет завеса отделять вам святилище от Святая Святых (Исх. 26:33), а именно, это твердь, разделяющая храм посередине (Зогар I.33a).
Таким образом, в вышеупомянутых текстах из Мидраша Рабба и Зогара прослеживается очень значимое совпадение в вопросе о восприятии разграничения верхних и нижних вод как космической завесы. Раввинистическая концепция за- весы как космической диафрагмы, пролегающей между более и менее священными частями мира, представленной в виде неба или небесной тверди, по-видимо- му, восходит к древним представлениям о мире. Мак-Рэй обращает внимание на тексты из Наг-Хаммади, в которых космическая завеса воспринимается как пред- дверие, отделяющее Божественную Плерому от материального мира. В одном из этих текстов, под названием Сущность архонтов (NHC, II, 94, 9-14), утвержда- ется, что «есть завеса между пределами неба и Эонами, которые внизу. И тень была под завесой, и Тень та стала материей. И Тень та была брошена в некое место». В этом тексте, как и в иудейских источниках, содержащих образ завесы (Вилона), эта завеса представлена в горизонтальном положении, т. е. отделяющей область божественного от ее низшей материальной «тени». В другом месте из Сущности архонтов (NHC, II, 95, 19-22) космическая завеса представляется как преграда, разделяющая верхние и нижние миры: «И София и Зоя восхитили его, и поместили на седьмом небе, у нижнего края завесы, между верхом и низом»58. В этих христианских источниках, представляющих неортодоксальную традицию, как и в вышеупомянутых раввинистических текстах, в которых самое нижнее небо, Вилон, служит мировой завесой, София, самый нижний эон Божественной Плеромы, нередко выступает в роли завесы, отделяющей область Плеромы от области человеческого. В другом тексте из библиотеки Наг-Хаммади, О проис- хождении мира (NHC, II, 98, 21-23), читателям сообщается о том, что «она (т. е. София) (таким образом) является завесой, простертой между людьми и принадлежащими вышней области…»
Из рассмотрения этих текстов мы можем заключить, что космическая завеса наделяется функциями, связанными с храмовым культом, а именно служит для разделения более и менее сакральных областей. Мировая завеса в Откровении Авраама с ее горизонтальным расположением имеет как космологический, так и сакральный смысл. Такое пространственное положение завесы наводит на мысль, что нижние регионы мира, созерцаемые патриархом в его видении, возможно, представляются внешними помещениями мирового храма, соответ- ствующими менее сакральным частям земного храма, известным как святилище (хейкал) и двор (олам).
Левиафан как камень основания
Возвращаясь к мотиву храмового двора, который в славянском апокрифе ассоциируется с морем, следует обратить внимание на еще один значимый об- раз, а именно символику загадочного обитателя океана - Левиафана, охарактеризованного в тексте Откровения Авраама как основание творения. Использование этого образа чудовища, сотворенного в начале создания мира, следует рассматривать в контексте иудейской традиции, где в преданиях о первоначальном основании мира нередко прослеживаются мотивы храмового культа, а основание мира ассоциируется со священным обрядом закладывания основа- ния храма. Общая идея закладки основания мира как закладки храма получило свое выражение в понятии «Камня основания» (Эбен Шетия). Этот предмет, с которого, согласно религиозным текстам Месопотамии и Израиля, началось творение, стал фундаментом или краеугольным камнем не только всего мира, но также и храма64. Эта идея основания храма как основания мира находит свое отражение уже во Второй книге Еноха, в которой источник всего творения - протологический эон Адоил выступает также в роли основания вышнего хра- ма, представленного Божественным Престолом.
В раввинистических источниках Камень основания часто идентифицировался как с основанием небесного святилища, так и со скалой в Святая Святых Иерусалимского Храма. В Мишне Йома 5:2 говорится, что «после исчезновения Ковчега на его месте со времен ранних пророков остался камень, и он был назван ‘Шетия’. Он возвышался над полом на три ширины пальцев».
Более того, в иудейских источниках первозданный камень наделяется до- полнительной функцией космической дамбы, служащей для усмирения и запечатывания хаотических вод бездны. Подобного рода мотив запечатывания первозданных вод можно обнаружить уже в Молитве Манассии 1-3, в которой Бог представлен запечатывающим хаос своим славным Именем:
О Господи, Бог наших отцов, Бог Авраама, Исаака, Иакова и их праведных по- томков; Тот, кто сотворил небо и землю со всей их красотой; Тот, кто связал море и установил его заповедью его слова, Тот, кто закрыл преисподнюю и запечатал ее своим могучим и славным именем…
Несмотря на то, что в этом раннем тексте Камень основания не упоминает- ся, присутствие Божьего Имени косвенно указывает на этот предмет, так как Эбен Шетия часто ассоциировался с Именем. В Таргуме Псевдо-Ионафана на Исход 28:30 утверждается, что в начале творения Бог запечатал пасть бездны (Техом) Камнем основания, на котором было начертано Божье Имя. В Вавилонском Талмуде этот эпизод первых дней творения, где Бог запечатывает воды, затем воспроизводится царем Давидом, также запечатывающим воды хаоса камнем, на котором начертан Тетраграмматон. В этом источнике подчинение первоздан- ных вод хаоса связано с основанием храма. Майкл Фишбейн отмечает, что
…воды бездны (Техом) удерживаются с помощью камня... и это тот самый ка- мень основания, на котором был основан храм... Таким образом,... храм служит своего рода мировой осью (axis mundi), или точкой связи и взаимопроникновения, на которой пересекаются божественные вышние миры и нижние подземные воды хаоса. В этих образах довольно отчетливо прослеживаются характерные черты древнего мифа об основании мира и небесного святилища, поставленного в озна- менование торжества над побежденными водами хаоса. Эта тема особенно хорошо известна благодаря поэме Энума элиш iv-v, где говорится о великой битве и строи- тельстве храма, однако можно также привести в качестве параллели битву Бога с морской стихией и строительство храма, как они представлены в Исх. 15:6-8.
Образ Камня основания как первозданного фундамента возвращает нас к космологической истории, изложенной в славянском апокрифе, в котором Левиафан изображается как основание мира74. Как и Эбен Шетия, Левиафан также играет роль дамбы, препятствующей напору бурлящих вод. В раввинистических источниках Левиафан также предстает не только как краеугольный камень мира, но также, подобно Камню основания, как преграда, не позво- ляющая водам хаоса уничтожить мир. В Песикта Раббати 48:3 говорится, что, если бы Левиафан не лежал поверх бездны и не придавливал ее, бездна в конце концов разрушила бы мир и затопила его. Учитывая все эти свидетель- ства, исследователи высказывали предположение, что в иудейской традиции Левиафан предстает как «заслонка на пути первозданных вод, предотвращающая возникновение разрушительного потопа, который может прорваться из преисподней». Подобным образом характеризуется и Камень основания. Следовательно, как Левиафан, так и Камень основания служат космическими сдерживающими силами, призванными «усмирять первозданные воды». Уильям Уитни отмечает, что в раввинистических текстах Левиафану «отведена роль центра порядка в мироустройстве. Он представляет собой древнюю точку опоры, на которой мир может быть основан посреди морских глубин». Такая роль Левиафана также перекликается с раввинистическими представлениями о Камне основания как о его точке опоры, водруженной Богом посреди первоз- данной бездны82. В этом отношении интересно отметить, что, согласно мифоло- гическим представлениям о Левиафане, нашедшим отражение в Первой книге Еноха 60:9, Бог представлен бросающим чудовище в бездны морские в процессе сотворения мира, и этот эпизод поразительным образом напоминает историю о том, как Бог воздвиг Камень основания мира в бездне.
Роль Левиафана как священного основания космологического храма, возможно, предполагается и в Откровении Авраама 10:9-10, где Левиафан(ы) упоминаются наряду с херувимами / Хаййот. Здесь нужно подчеркнуть, что в формативном видении Иезекииля Хаййот функционируют как постаменты или основания для небесного святилища, представленного Божественной Ко- лесницей. Они являются небесными прототипами херувимов в Святая Святых, которые поддерживали Божественное присутствие в самой священной части земного храма. Приписывание Левиафанам функции священных «постамен- тов» служит дополнительным свидетельством в деле осмысления этих морских чудовищ как важной части храмового культа.
Показателен также мотив наделения Иаоила, ангельского воплощения Божественного Имени, полномочиями стабилизирующей силы над Левиафаном. Уитни отмечает, что текст из Откровения Авраама 10:9-10 связан с мотивом устойчивости Мировой Оси (Axis Mundi), поскольку Иаоил, ангел, носящий Божье Имя, управляет Левиафанами и представлен «тем, кто служит гарантом стабильности мировой оси». Сопоставление тем Божьего Имени и мировой оси (Axis Mundi), символизируемой Левиафаном, вновь напоминает о мифоло- гической традиции, связанной с Камнем основания, согласно которой этот пер- возданный фундамент был запечатлен Божьим Именем ради подавления вод- ного хаоса под святилищем. Уитни указывает на такую же стабилизирующую роль Иаоила и по отношению к Хаййот; помимо функции укрощения Левиафа- нов этот ангел также служит примирителем соперничества Живых Существ. Уитни предполагает, что в Откровении Авраама «власть Имени Божьего служит подавлению темных и угрожающих сил под троном Бога». Персонифицированное Божье Имя, таким образом, приручает силы хаоса в основании как вышнего святилища, так и храма творения.
Возможно также, что, согласно некоторым традициям интерпретации рассматриваемого мифа, Левиафан воспринимался не просто как Камень основа- ния, запечатывавший первозданные воды, но также как и космологический двор мирового храма, который, подобно внешнему храмовому помещению, окружал сакральное пространство. Согласно некоторым источникам, Левиафан охваты- вает целый мир, выступая в роли «Circuitus Mundi».
Концепцию Левиафана, как отражающего священную конструкцию храма, можно обнаружить также в Вавилонском Талмуде, где говорится, что в послед- ние времена Левиафан будет использован как строительный материал для эсха- тологической Скинии. В Бавли Бава Батра 75a сообщается о следующее: «Рабба от имени р. Йоханана далее утверждал: Святой, да будет Он благословен, в свое время придет чтобы создать Скинию для праведников из кожи Левиафана; ибо сказано: Можешь ли ты наполнить скинии его кожей». Это предание о том, что будущая Скиния для праведников будет построена из кожи Левиафана, снова подчеркивает парадоксальный культовых статус загадочного обитателя глубин.......
......
полная версия в формате ПДФ:
https://www.academia.edu/31669351/%D0%A5%D1%80%D0%B0%D0%BC_%D0%A2%D0%B2%D0%BE%D1%80%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D1%8F_%D0%B2_%D0%9E%D1%82%D0%BA%D1%80%D0%BE%D0%B2%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B8_%D0%90%D0%B2%D1%80%D0%B0%D0%B0%D0%BC%D0%B0