Thunberg-2
1. Воля, ум и природа человека.
Вполне понятно, что первый из рассматриваемых нами вопросов должен касаться взаимоотношений ума и воли в понимании преп. Максима. Шервуд, убедительно подчеркнувший важность положительной концепции движения в мысли преп. Максима, утверждает, что "выдающееся положение волевой способности", кажется, является характерной особенностью 7-го столетия в целом [1], но при этом, также, что система преп. Максима страдает отсутствием совершенной гармонии между элементами воли и ума [2]. Это определенно так в первом пункте и может быть так - во втором, но не следует ли добавить к этому, что именно ударение на волевой способности человека [у преп. Максима] лишает концепцию ума (νοῦς) ее чисто интеллектуального характера? Здесь мы уже попытались показать, что этот факт тесно связан с идеей ума как духовного субъекта человека, в том числе как субъекта также и в отношении к страстной и аффективной [вожделевательной и яростной] способностям человека. Но если это так, тогда то, что Шервуд считает слабостью преп. Максима, оказывается помещенным в иную перспективу.
Для мысли преп. Максима характерна очень тесная соотнесенность ума и воли или, лучше, интеллектуальной и волевой способностей человека, поскольку обе они соотнесены с умом как духовным субъектом. Положительная оценка трех способностей человеческой души как таковой, как было продемонстрировано в разделе A настоящей главы, неизбежно ведет к пониманию как ума так и воли как превосходящих эти три части. "Волевая" жизнь человека, следовательно, не может быть отождествлена с функциями страстных элементов самих по себе, равно как и "интеллектуальная" жизнь человека не может быть отождествлена с рассуждающей [rational] способностью самой по себе.
Разум [reason] и воля в природе человека
Эта тесная взаимосвязь ума и воли может быть рассматриваема на двух уровнях: на уровне человеческой природы и на уровне использования человеком своей природы.
На уровне человеческой природы мы видим, как преп. Максим соединяет аспекты разума с аспектами воли. В частности, это касается термина θέλησης, в использование которого преп. Максим внес значительный и во многом характерный для себя вклад [3]. В письме к Марину Максим определяет θέλησης как способность желания, присущую человеческой природе самой по себе [4], рассматриваемую как "стремление разумное" (ὄρεξις λογική) [5] подобно Аристотелеву термину (βούλησις) [6], и, в то же время, как основу природного желания - и как таковую отличную от βούλησις[7], которая принадлежит человеку за счет его (умопостигаемой) природы (θέλησης τῦσ νοερᾶσ ψυχῆς) [8].
Максим утверждает, что разумная природа обладает разумным желанием как своей природной способностью, т.н."волей умопостигаемой души", и добавляет, что, следовательно, "мы рассуждаем, изволяя, и, рассуждая, мы хотим[желаем] в соответствии с нашей способностью воления" [9]. Таким образом, согласно преп. Максиму ни один человек не изволяет без рассуждения или, иначе, не использует свою разумную способность без того, чтобы не быть подвигнутым своей желающей способностью. Благодаря своей разумной природе человек есть вместе рассуждающий и желающий, волящий и ищущий и т.д. [10].
Человеческая природа, таким образом, есть по Максиму не только разумная (λογική) но и, в то же время, волящая (θελητική) [11]. Человек есть волящий (θελητικός) в самой своей сущности, вследствие того, что он есть разумная тварь [12]. Эта комбинация аспектов разума и воли в дальнейшем подтверждается Максимом определением Диадоха Фотикийского, согласно которому самовластие - есть способность воли (θέλησις), принадлежащая разумной душе [13]. Здесь свобода и достоинство человека, как созданного по образу Божию, связываются с его обладанием совместно разумом [reason] и волей [14]. Таким образом, для Максима исполнение задачи человека непосредственно связано с его бытием не только разумным и умным - ведь именно его νοῦς несет в себе образ Божий, - но также волящим, т.к. самовластие - ядро этого образа Божия.
Наконец, центральность этой темы для преп. Максима иллюстрируется также и тем, что в своем флорилегии ThPol 26 он собирает вместе целый ряд цитат, выражающих тот же самый набор идей о соотнесенности разума и воли со свободой человека. Среди этих цитат необходимо принять во внимание, в частности, одну цитату из Климента Александрийского, где - как и в цитате, приведенной выше, - νοῦς сам по себе как движимый свободно отождествляется с θέλησις и также с самовластием [15], и, также, цитаты из Афанасия [16] и Григория Нисского [17], отражающих практически те же самые представления. Для Максима, в целом, характерно приводить насколько возможно более подтверждений от Отцов, подтверждающих это, представляющееся ему достаточно важным, соединение интеллектуальных и волевых аспектов. Такие подтверждения должны были быть, очевидно, найдены в христианском Предании, хотя точное значение их трудно оценить, вследствие фрагментарного характера собственных цитат Максима (непрямой знак личной вовлеченности Максима в проблему?).
Ум и использование человеком своей самовластной природы.
θέλησις, таким образом, для Максима есть разумное желание, принадлежащее человеку как таковому, способность самовластия, присущая человеческой природе. Иногда Максим называет ее "природной волей" (θέλημα φυσικόν) [18]. Этот термин, однако, немедленно актуализирует второй уровень, на котором у Максима можно видеть соотношение между умом и волей, а именно, - использование человеком своей самовластной природы. Ибо "природная воля" в поздних произведения Максима явно сравнивается и противопоставляется с соотвествующим выражением "гномическая воля" (θέλημα γνωμικόν), который обозначает в точности это индивидуальное использование человеком своей θέλησις.
"Природная воля" - это разумная способность самовластия, присущая человеку, "гномическая воля" - это свободное и многовариантное [ambiguous] (ἐφ' ἑκάτερα) желание и движение, действующее в конкретном человеке [19] и вызываемое чувством удовольствия (духовного или чувственного) [20]. "Природная воля" укоренена в данной Богом природе человека и, таким образом, тесно соотнесена с λόγος'ом человеческой природы; "гномическая воля" укоренена в γνώμη, т.е. в habitus΄е желания, который человек получил в результате своего использования своей способности самовластия [21].
Этот неопределенный[ambiguos] характер "гномической воли" не исключает, однако, ее соотнесенности с умом. Ибо, как мы видели, ум глубоко вовлечен и активен в жизни человека, греховной или добродетельной, наполненной неразумными страстьми или направленной к Богу и разумной. Таким образом, Максим ясно указывает, что именно ум дает свое согласие импульсам чувств. Он соглашается со страстными помыслами и представлениями [22], с внушениями демонов [23], с грехом [24] и т.д. Однако, мы не имеем причин предполагать, что эта концепция согласия (συγκατάθεσις) у Максима полностью потеряла свой положительный стоический смысл как характеристика человеческой свободы [25], хотя преп. Максим и использует другие способы, чтобы выразить положительную функцию человеческой свободы выбора или чтобы обозначить более нейтральную взаимосвязь ума и воли.
Здесь, в первую очередь, важен тот факт, что ум представляется [преп. Максиму] активным в отношении к целям, к которым он направлен. Таким образом, Максим подчеркивает, что распростаняющийся [expanding] ум направляет свое желание (ἐπιθυμία) и любовь или по направлению к божественным и умопостигаемым вещам или по направлению к плотским и страстным вещам [26]. Он стоит между добродетелью и пороком, ангелом и демоном, но имеет силу следовать или сопротивляться тому, что он изволяет [27].
Даже если для Максима воля видится независимым элементом и ум [mind] в основном - разумом [intellect] - как минимум в "О любви" и Cent. gnost. - ум, тем не менее, имеет координирующую функцию в отношении всех элементов и способностей человеческой души. Следовательно, с одной стороны, ум должен бы всегда пытаться быть свободным от зависимости от внешних впечатлений и стараться стать "обнаженным умом", но, с другой стороны, он должен также интегрировать целостность человека [собирать всего человека с самим собой] и использовать все элементы человеческого состава в добрых целях. По этой причине Максим подчеркивает в "О любви" не только, что ум, склоняющийся или по направлению к Богу или к плоти [28], должен преуспевать в любви Божией [29] и должен быть Бого-любивым [30], или, что он должен действовать в соответствии со своей природой [31], но также, что он должен любить Спасителя и своего ближнего [32], и перейти через преуспеяние в деятельной и созерцательной жизни к "богословию" [33]. Человек должен совместить ведение с деланием и таким образом лишить ярость и вожделение их (отрицательных) сил и дать крылья уму [34]; ум может даже соделать страстные элементы едиными с собой и через это превратить их в божественно пылающую любовь и бесконечную милость [35].
"Гномическая воля" тесно соотнесена с активностями ума. Характеризующая ее неопределенность есть следствие того же самого фактора, который обуславливает и неопределенность [ambivalent position] ума, позволяя ему обращать свое внимание или к Богу или к миру чувств и страстей. Единственная разница состоит в том, что соотношение ума и "природной воли" всегда согласно с разумным [rational] характером обоих как знаков образа Божии в человеке, в то время как соотношение ума и "гномической воли" может вести или к неразумному [irrational] распаду [disintegration] человека (падшего и индивидуализированного) или к восстановлению человека, устремляющегося [directed] в согласии с разумным принципом [rational principle] человеческой природы (ее λόγος φύσεος). Это толкает нас, однако, на более близкое рассмотрение термина γνώμη.
Примечания
1. Sherwood, The Earlier Ambigua, p.130, n.8
2. Sherwood, op. cit., p.154, n. 57
3. Ср. Gauthier, RTAM 21 (1954), p.77 ff.
4. ThPol 1; PG 91, 12C
5. PG 91, 13A
6. Относительно этой концепции у Аристотеля см. напр. Gauthier, art. cit., p. 58 f.
7. Касательно этого неизвестного Аристотелю различения преп. Максим ссылается в "Диспуте с Пирром" на утерянную работу Климента Алесандрийского "О предопределении" (называя ее, при этом, "Строматами"), см. PG 91 317C; ср. GCS Clem. 3, p. 220, 11 ff. и Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, p.465 и n.16. В ThPol 26 (PG 91, 276C) давая подобное определение он явно отсылает к "О предопределении". (E.F. Osborn, The Philosophy of Clement of Alexandria, TSt 3, Cambridge 1957, p.190 f. обсуждает ссылки преп. Максима на "О предопределении", но думает, что это произведение более позднего писателя. Однако, он, кажется, не знаком с проблемой авторства схолий на пс.- Дионисия Ареопагита и его заключение относительно очень ограниченного знакомства преп. Максима с творениями Климента слишком опрометчивы).
8. ThPol 1; PG 91, 21D
9. Pyrrh; PG 91, 293B
10. ThPol 1; PG 91, 24A
11. Ibid.; 12D
12. Pyrrh; PG 91, 301C. Представляется, что это выражение, θελητικός, было введено преп. Максимом в его "Диспуте с Пирром" для нужд христологии; ср. E.Caspar, Geschichte des Papsttums, 2, Tubingen 1933, p. 547.
13. Αὐτεξουσιότης ἐστὶ ψυχῦς λογικῆς θέλησις ..., Diadochus, Cap. gnost. 5; Des Places, p.86, 18.
14. См. в частности Pyrrh; PG 91, 301C и 324D. Цитаты из Диадоха также имеются в ThPol 26; PG 91, 277C. Аргументация этого типа используется преп. Максимом для доказательства того, что принятие двух природ во Христе неизбежно ведет к утверждению в Нем двух природных воль.
15. PG 91, 276C; ср. прим.7 выше.
16. PG 91, 277A; ср. Afanasius, Fragm. var.; PG 26, 1292D.
17. PG 91, 277B; я не нашел большен нигде.
18. ThPol 1; PG 91, 12C; ср. ThPol 26; PG 91, 280A.
19. ThPol 14; PG 91, 153AB.
20. ThPol 26; PG 91, 280A
21. См. далее, в следующем разделе обсуждение термина γνώμη.
22. Char. 1.84; CSC, p.82; 2.56; p.120.
23. Ibid. 2.19; p.98.
24. Ibid. 3.34; p.160.
25. Ср. Gauthier, art. cit., pp. 64 и 71, n. 68.
26. Char. 3.71; CSC, p.176 ff.
27. Ibid. 3.92; p.188.
28. Ibid. 3.12; p.148.
29. Ibid. 2.14; p.96.
30. Ibid. 3.40; p.162.
31. Ibid. 4.45; p.212.
32. Ibid. 4.56; p.218.
33. Ibid. 2.26; p.102.
34. Ibid. 2.28; p.104.
35. Ibid. 2.48; p.116.
Вполне понятно, что первый из рассматриваемых нами вопросов должен касаться взаимоотношений ума и воли в понимании преп. Максима. Шервуд, убедительно подчеркнувший важность положительной концепции движения в мысли преп. Максима, утверждает, что "выдающееся положение волевой способности", кажется, является характерной особенностью 7-го столетия в целом [1], но при этом, также, что система преп. Максима страдает отсутствием совершенной гармонии между элементами воли и ума [2]. Это определенно так в первом пункте и может быть так - во втором, но не следует ли добавить к этому, что именно ударение на волевой способности человека [у преп. Максима] лишает концепцию ума (νοῦς) ее чисто интеллектуального характера? Здесь мы уже попытались показать, что этот факт тесно связан с идеей ума как духовного субъекта человека, в том числе как субъекта также и в отношении к страстной и аффективной [вожделевательной и яростной] способностям человека. Но если это так, тогда то, что Шервуд считает слабостью преп. Максима, оказывается помещенным в иную перспективу.
Для мысли преп. Максима характерна очень тесная соотнесенность ума и воли или, лучше, интеллектуальной и волевой способностей человека, поскольку обе они соотнесены с умом как духовным субъектом. Положительная оценка трех способностей человеческой души как таковой, как было продемонстрировано в разделе A настоящей главы, неизбежно ведет к пониманию как ума так и воли как превосходящих эти три части. "Волевая" жизнь человека, следовательно, не может быть отождествлена с функциями страстных элементов самих по себе, равно как и "интеллектуальная" жизнь человека не может быть отождествлена с рассуждающей [rational] способностью самой по себе.
Разум [reason] и воля в природе человека
Эта тесная взаимосвязь ума и воли может быть рассматриваема на двух уровнях: на уровне человеческой природы и на уровне использования человеком своей природы.
На уровне человеческой природы мы видим, как преп. Максим соединяет аспекты разума с аспектами воли. В частности, это касается термина θέλησης, в использование которого преп. Максим внес значительный и во многом характерный для себя вклад [3]. В письме к Марину Максим определяет θέλησης как способность желания, присущую человеческой природе самой по себе [4], рассматриваемую как "стремление разумное" (ὄρεξις λογική) [5] подобно Аристотелеву термину (βούλησις) [6], и, в то же время, как основу природного желания - и как таковую отличную от βούλησις[7], которая принадлежит человеку за счет его (умопостигаемой) природы (θέλησης τῦσ νοερᾶσ ψυχῆς) [8].
Максим утверждает, что разумная природа обладает разумным желанием как своей природной способностью, т.н."волей умопостигаемой души", и добавляет, что, следовательно, "мы рассуждаем, изволяя, и, рассуждая, мы хотим[желаем] в соответствии с нашей способностью воления" [9]. Таким образом, согласно преп. Максиму ни один человек не изволяет без рассуждения или, иначе, не использует свою разумную способность без того, чтобы не быть подвигнутым своей желающей способностью. Благодаря своей разумной природе человек есть вместе рассуждающий и желающий, волящий и ищущий и т.д. [10].
Человеческая природа, таким образом, есть по Максиму не только разумная (λογική) но и, в то же время, волящая (θελητική) [11]. Человек есть волящий (θελητικός) в самой своей сущности, вследствие того, что он есть разумная тварь [12]. Эта комбинация аспектов разума и воли в дальнейшем подтверждается Максимом определением Диадоха Фотикийского, согласно которому самовластие - есть способность воли (θέλησις), принадлежащая разумной душе [13]. Здесь свобода и достоинство человека, как созданного по образу Божию, связываются с его обладанием совместно разумом [reason] и волей [14]. Таким образом, для Максима исполнение задачи человека непосредственно связано с его бытием не только разумным и умным - ведь именно его νοῦς несет в себе образ Божий, - но также волящим, т.к. самовластие - ядро этого образа Божия.
Наконец, центральность этой темы для преп. Максима иллюстрируется также и тем, что в своем флорилегии ThPol 26 он собирает вместе целый ряд цитат, выражающих тот же самый набор идей о соотнесенности разума и воли со свободой человека. Среди этих цитат необходимо принять во внимание, в частности, одну цитату из Климента Александрийского, где - как и в цитате, приведенной выше, - νοῦς сам по себе как движимый свободно отождествляется с θέλησις и также с самовластием [15], и, также, цитаты из Афанасия [16] и Григория Нисского [17], отражающих практически те же самые представления. Для Максима, в целом, характерно приводить насколько возможно более подтверждений от Отцов, подтверждающих это, представляющееся ему достаточно важным, соединение интеллектуальных и волевых аспектов. Такие подтверждения должны были быть, очевидно, найдены в христианском Предании, хотя точное значение их трудно оценить, вследствие фрагментарного характера собственных цитат Максима (непрямой знак личной вовлеченности Максима в проблему?).
Ум и использование человеком своей самовластной природы.
θέλησις, таким образом, для Максима есть разумное желание, принадлежащее человеку как таковому, способность самовластия, присущая человеческой природе. Иногда Максим называет ее "природной волей" (θέλημα φυσικόν) [18]. Этот термин, однако, немедленно актуализирует второй уровень, на котором у Максима можно видеть соотношение между умом и волей, а именно, - использование человеком своей самовластной природы. Ибо "природная воля" в поздних произведения Максима явно сравнивается и противопоставляется с соотвествующим выражением "гномическая воля" (θέλημα γνωμικόν), который обозначает в точности это индивидуальное использование человеком своей θέλησις.
"Природная воля" - это разумная способность самовластия, присущая человеку, "гномическая воля" - это свободное и многовариантное [ambiguous] (ἐφ' ἑκάτερα) желание и движение, действующее в конкретном человеке [19] и вызываемое чувством удовольствия (духовного или чувственного) [20]. "Природная воля" укоренена в данной Богом природе человека и, таким образом, тесно соотнесена с λόγος'ом человеческой природы; "гномическая воля" укоренена в γνώμη, т.е. в habitus΄е желания, который человек получил в результате своего использования своей способности самовластия [21].
Этот неопределенный[ambiguos] характер "гномической воли" не исключает, однако, ее соотнесенности с умом. Ибо, как мы видели, ум глубоко вовлечен и активен в жизни человека, греховной или добродетельной, наполненной неразумными страстьми или направленной к Богу и разумной. Таким образом, Максим ясно указывает, что именно ум дает свое согласие импульсам чувств. Он соглашается со страстными помыслами и представлениями [22], с внушениями демонов [23], с грехом [24] и т.д. Однако, мы не имеем причин предполагать, что эта концепция согласия (συγκατάθεσις) у Максима полностью потеряла свой положительный стоический смысл как характеристика человеческой свободы [25], хотя преп. Максим и использует другие способы, чтобы выразить положительную функцию человеческой свободы выбора или чтобы обозначить более нейтральную взаимосвязь ума и воли.
Здесь, в первую очередь, важен тот факт, что ум представляется [преп. Максиму] активным в отношении к целям, к которым он направлен. Таким образом, Максим подчеркивает, что распростаняющийся [expanding] ум направляет свое желание (ἐπιθυμία) и любовь или по направлению к божественным и умопостигаемым вещам или по направлению к плотским и страстным вещам [26]. Он стоит между добродетелью и пороком, ангелом и демоном, но имеет силу следовать или сопротивляться тому, что он изволяет [27].
Даже если для Максима воля видится независимым элементом и ум [mind] в основном - разумом [intellect] - как минимум в "О любви" и Cent. gnost. - ум, тем не менее, имеет координирующую функцию в отношении всех элементов и способностей человеческой души. Следовательно, с одной стороны, ум должен бы всегда пытаться быть свободным от зависимости от внешних впечатлений и стараться стать "обнаженным умом", но, с другой стороны, он должен также интегрировать целостность человека [собирать всего человека с самим собой] и использовать все элементы человеческого состава в добрых целях. По этой причине Максим подчеркивает в "О любви" не только, что ум, склоняющийся или по направлению к Богу или к плоти [28], должен преуспевать в любви Божией [29] и должен быть Бого-любивым [30], или, что он должен действовать в соответствии со своей природой [31], но также, что он должен любить Спасителя и своего ближнего [32], и перейти через преуспеяние в деятельной и созерцательной жизни к "богословию" [33]. Человек должен совместить ведение с деланием и таким образом лишить ярость и вожделение их (отрицательных) сил и дать крылья уму [34]; ум может даже соделать страстные элементы едиными с собой и через это превратить их в божественно пылающую любовь и бесконечную милость [35].
"Гномическая воля" тесно соотнесена с активностями ума. Характеризующая ее неопределенность есть следствие того же самого фактора, который обуславливает и неопределенность [ambivalent position] ума, позволяя ему обращать свое внимание или к Богу или к миру чувств и страстей. Единственная разница состоит в том, что соотношение ума и "природной воли" всегда согласно с разумным [rational] характером обоих как знаков образа Божии в человеке, в то время как соотношение ума и "гномической воли" может вести или к неразумному [irrational] распаду [disintegration] человека (падшего и индивидуализированного) или к восстановлению человека, устремляющегося [directed] в согласии с разумным принципом [rational principle] человеческой природы (ее λόγος φύσεος). Это толкает нас, однако, на более близкое рассмотрение термина γνώμη.
Примечания
1. Sherwood, The Earlier Ambigua, p.130, n.8
2. Sherwood, op. cit., p.154, n. 57
3. Ср. Gauthier, RTAM 21 (1954), p.77 ff.
4. ThPol 1; PG 91, 12C
5. PG 91, 13A
6. Относительно этой концепции у Аристотеля см. напр. Gauthier, art. cit., p. 58 f.
7. Касательно этого неизвестного Аристотелю различения преп. Максим ссылается в "Диспуте с Пирром" на утерянную работу Климента Алесандрийского "О предопределении" (называя ее, при этом, "Строматами"), см. PG 91 317C; ср. GCS Clem. 3, p. 220, 11 ff. и Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, p.465 и n.16. В ThPol 26 (PG 91, 276C) давая подобное определение он явно отсылает к "О предопределении". (E.F. Osborn, The Philosophy of Clement of Alexandria, TSt 3, Cambridge 1957, p.190 f. обсуждает ссылки преп. Максима на "О предопределении", но думает, что это произведение более позднего писателя. Однако, он, кажется, не знаком с проблемой авторства схолий на пс.- Дионисия Ареопагита и его заключение относительно очень ограниченного знакомства преп. Максима с творениями Климента слишком опрометчивы).
8. ThPol 1; PG 91, 21D
9. Pyrrh; PG 91, 293B
10. ThPol 1; PG 91, 24A
11. Ibid.; 12D
12. Pyrrh; PG 91, 301C. Представляется, что это выражение, θελητικός, было введено преп. Максимом в его "Диспуте с Пирром" для нужд христологии; ср. E.Caspar, Geschichte des Papsttums, 2, Tubingen 1933, p. 547.
13. Αὐτεξουσιότης ἐστὶ ψυχῦς λογικῆς θέλησις ..., Diadochus, Cap. gnost. 5; Des Places, p.86, 18.
14. См. в частности Pyrrh; PG 91, 301C и 324D. Цитаты из Диадоха также имеются в ThPol 26; PG 91, 277C. Аргументация этого типа используется преп. Максимом для доказательства того, что принятие двух природ во Христе неизбежно ведет к утверждению в Нем двух природных воль.
15. PG 91, 276C; ср. прим.7 выше.
16. PG 91, 277A; ср. Afanasius, Fragm. var.; PG 26, 1292D.
17. PG 91, 277B; я не нашел большен нигде.
18. ThPol 1; PG 91, 12C; ср. ThPol 26; PG 91, 280A.
19. ThPol 14; PG 91, 153AB.
20. ThPol 26; PG 91, 280A
21. См. далее, в следующем разделе обсуждение термина γνώμη.
22. Char. 1.84; CSC, p.82; 2.56; p.120.
23. Ibid. 2.19; p.98.
24. Ibid. 3.34; p.160.
25. Ср. Gauthier, art. cit., pp. 64 и 71, n. 68.
26. Char. 3.71; CSC, p.176 ff.
27. Ibid. 3.92; p.188.
28. Ibid. 3.12; p.148.
29. Ibid. 2.14; p.96.
30. Ibid. 3.40; p.162.
31. Ibid. 4.45; p.212.
32. Ibid. 4.56; p.218.
33. Ibid. 2.26; p.102.
34. Ibid. 2.28; p.104.
35. Ibid. 2.48; p.116.