ПЕРЕКЛАД. Леон Візельтієр: Злочини проти гуманістики
Оригінал статті англійською.
Тепер наука хоче заполонити вільні мистецтва. Не дозвольте цьому статися.
Питання місця науки у знаннях, у суспільстві чи у житті не є науковим питанням. Наука не надає якогось особливого авторитету, вона взагалі не надає жодного авторитету у пошуку відповіді на ненаукове питання. Це не справа науки - вказувати, чи наука доречна у сфері моральності, політики чи мистецтва. Це філософські справи, а наука - це не філософія, навіть якщо філософія з самих своїх витоків прихильно ставилася до науки. Наука також не надає дозволу поширювати свої категорії та методи поза межі своєї сфери, які, звичайно ж, самі є предметом постійних дебатів. Довіра до фізиків, біологів чи економістів у справі значення життя - те, що колись називали кінцевими істинами, у їх світському чи релігійному розумінні - не може залежати від їх праці у царині фізики, біології чи економіки, неважливо наскільки видатною ця праця є. Виведення ширших ідей про життя з процедур та висновків різних наук є звичним явищем, але воно не є автоматично обґрунтованим; і обґрунтування не може базуватися на внутрішньо наукових підвалинах, принаймні якщо має бути збережена інтелектуальна неупередженість. Наука несе з собою певний світогляд, але завжди залишається питання чи він є достатньо адекватним, щоб служити у якості цілості людського світобачення. Щоб мати світогляд, якось зауважив Музіль, потрібно мати можливість оглядати світ. Тобто цілість світу. Але наукова точка зору може не сягати аж так далеко чи так повсюдно, як твердять її захисники.
Жодне з цих зауважень щодо меж науки, щодо її позиції у ненаукових та позанаукових контекстах, не має наміру ставити під сумнів цілісність, легітимність, потрібність чи красу науки. Наука є постійним джерелом захоплення і удосконалення. Жодний гуманіст при здоровому глузді не думатиме інакше. Жоден гуманіст при здоровому глузді не думатиме інакше. Наука явно заслуговує хоча б стільки підтримки і поваги. Хоча б стільки - але не більше. Однак останніми роками, "стільки" було недостатнім для певних науковців та певних саєнтизаторів, або ж пропагандистів науки як самодостатнього підходу до пізнання світу, як природного, так і людського. У світі, який щоразу більше організований довкола захоплюючих відкриттів і досягнень науки і техніки, ці люди з якогось дива почуваються наче в облозі.
Вони твердять, що наука перебуває під атакою, та ще й з двох сторін. Перша сторона - це фундаменталістський напрямок Християнства, який справді заперечує істину деяких доведених наукових досягнень і, більш загально, надає перевагу суб'єктивним здобуткам особистісного екстазу понад об'єктивними здобутками наукового методу. Проти цієї лінії атаки навіть скептики щодо проекту саєнтизації повинні стояти поруч з науковцями, хоча важливо також зауважити, що помилки релігійного фундаменталізму не варто сприймати як помилки релігії. Надто багато захисників науки, а також шумні "нові атеїсти", недбало думають, що вони можуть спростувати релігію, показавши пальцем на її більш дивакуваті прояви. Лише невелика меншість віруючих у будь-якій базованій на Святих Письменах релігії, для прикладу, сприймає ці Письмена буквально. Коли вони читають, більшість віруючих, як і більшість невіруючих, інтерпретують. Коли Біблія проголошує, що світ створено за 7 днів, виникає питання, що може означати "один день". Коли Біблія твердить, що Бог має руку і ніс, виникає питання, що може означати "рука" і "ніс". Оскільки всесвіту є 13.8 мільярдів років, день не може означати 24 години, принаймні не для інтелектуально серйозного віруючого; а якщо Бог існує, що є питанням для філософії, ця рука і цей ніс не можуть стосуватися Бога, бо це би було просто по-дурному.
Інтерпретація - це те, що слідує з конфілкту між буквальним значенням і правдою, яка відома з інших джерел знання. Як навчали стародавні равини, приймайте правду від будь-кого, хто її промовляє. Релігійні люди, або хоча б багато з них, не є ідіотами. Вони завжди користувалися різними джерелами знань. Вони знають про філософські аргументи та фігуральну, переносну мову. Середньовічні та модерні релігійні мислителі часто покладалися на сучасні їм наукові здобутки. Раціоналістичні напрямки процвітали поряд з анти-раціоналістичними, а інколи навіть ставали богословською нормою. Бо що таке юдейська, християнська чи мусульманська теологія без Арістотеля? Коли виникав дисонанс, його сумлінно досліджували. Отже, науку потрібно захищати від нісенітниць, але не кожна незгода з наукою чи науковим світоглядом є нісенітницею. Альтернативою мракобіссю не є наука як початок і кінець усьому.
Друга лінія атаки, жертвами якої виставляють себе саєнтизатори, йде від гуманістики. Це трохи приголомшує, оскільки саме гуманістика зазнає занепаду в Америці, і не в останню чергу саме через перебільшену гламуризацію науки. Але деякі науковці та деякі саєнтизатори реагують з колючістю та жалем до самих себе, коли йде мова про гуманістичне твердження, що світ є ширшим, ніж те, що можна пізнати за допомогою науки. Їм не достатньо того, що гуманістика визнає і поважає науки; вони потребують, щоб гуманістика підкорилася наукам, щоб вона була поглинута ними. Ідея автономії гуманістики, сама думка, що мислення, дія, досвід, чи мистецтво сягають поза межі наукового розуміння, наповнює їх глибинною тривогою. Це перевертає їхню тоталізуючу ментальність у кризовий стан. І вони відповідають такою дивною сумішшю захисної реакції і агресії. Як люди колись казали про Радянський Союз, вони ростуть і розширюються, бо почуваються оточеними.
Кілька тижнів тому, цей журнал опублікував невеличкий шедевр з жанру апологетики саєнтизації під назвою "Наука не є твоїм ворогом", авторства Стівена Пінкера. Пінкер виголошує усілякі сентиментальні декларації про гуманістику, яка є "необхідною для цивілізованої демократії". Ніхто не хоче противитися розсудливості, яка так чи інакше також є рисою наукової праці. Пінкер звертається до широкого спектру мислителів та дисциплін, наукових і гуманістичних, і робить враження толерантної та культурної людини, яким він безсумнівно є. Але різноманітність його аналізу залишається поверхневою. Його інтерес у багатьох речах врешті зводиться до єдиного інтересу. Він є хитрим їжаком. Його есе, цей захист "саєнтизму", є довгою вправою з асиміляції гуманістичних досліджень у наукові. Наприкінці есе, гуманістика перетворюється в прислужницю наук і стає залежною від них для свого розвитку і навіть виживання.
Пінкер передбачувано повторює усі знайомі штампи тріумфалізму науки над релігією: “досягнення науки означають, що системи вірування усіх традиційних релігій та культур світу... є фактично хибними". Нехай вони такими і є, на сторінках Письма; але більшість систем вірування усіх традиційних релігій та культур світу пройшли еволюцію у своєму розумінні фактів за допомогою інтелектуально відповідального екзоду, який враховує прогрес у науці; і більшість систем вірування усіх традиційних релігій та культур світу не є перш за все традиціями фактів, а традиціями цінностей; і співвідношення фактів та цінностей у цих традиціях є достатньо складним, щоб цінності часто підіймалися понад факти, так само як вони це роблять у Есхіла, Платона, Овідія, Данте, Монтейна та Шекспіра. Хіба краса стародавнього мистецтва якимось чином нівелюється лише через те, що космологічні ідеї, які його надихнули, були хибними? Я радше благословлю хибність за її красу. Фактична застарілість не означає філософської, моральної, культурної чи духовної застарілості. Подібно до багатьох інших освічених людей, Пінкера цілком задовільняє крах освіченості у обговоренні релігії.
Однак метою есе Пінкера не є перш за все засудження релігії. Метою є розхвалити саєнтизм. Відкидаючи різноманітні визначення саєнтизму - "це не імперіалістичний потяг окупувати гуманістику", це не "редукціонізм", це не "наївність" - Пінкер пропонує власну характеристику саєнтизму, який він захищає як спробу "експортувати у решту інтелектуального життя" два ідеали, які, на його думку, є визначальними для науки. Перший ідеал - це те, що "світ можна зрозуміти". Другий ідеал - це те, що "набувати знання трудно". Розуміння та труднощі як ексклюзивні вчення науки? Це або невігластво або упередження. Платон вірив у можливість розуміння світу, як і Данте, як і Маймонід, Тома Аквінський чи аль-Фарабі, як і Пуссен, Бах, Ґете, Джейн Остен, Толстой чи Пруст. Всі вони поділяють заперечення Пінкера, що світ є незрозумілим, що він є непроникним для розуму. Всі вони поділяють його бажання "пояснити складне явище за допомогою глибших принципів". Всі вони погоджуються з ним, що "пізнаючи світ, лише зрідка ми повинні бути змушені визнати, що 'так просто є', або 'це магія', або 'бо я так сказав'." Але, звичайно ж, Пінкер не має на увазі їхні ідеали зрозумілості. Ідеал, який він має на думці, є дуже особливим. Це ідеал наукової зрозумілості, який він маскує за допомогою такого ненав'язливого, узагальнюючого формулювання - зрозумілість як така.
Якщо Пінкер вірить, що наукова ясність є єдиною ясністю, яка існує, він повинен аргументувати саме це переконання. Він повинен також визнати його обмеженість (хоча у сфері науки воно є дуже широким) та його звужуючий ефект на дослідження людських справ. Натомість, він просто плутає наукові знання з знанням як таким. На його думку, кожний, хто вивчав будь-які явища, які вивчаються наукою, був науковцем. Не має значення, що вони підходили до цих явищ різними методами та з різними термінологіями. Якщо вони були зацікавлені у розумі, значить вони були ранніми версіями нейронауковців мозку. Якщо вони досліджували природу людини, значить вони були соціальними психологами або біхевіоральними економістами avant la lettre [до існування такого терміну]. Есе Пінкера починається з абсурдного, але надзвичайно показового твердження, що Спіноза, Локк, Г'юм, Руссо, Кант та Сміт були науковцями. Це правда, що у свій час кожний поважаючий себе інтелектуал мусів бути науково обізнаним, або навіть мусів спробувати зробити скромний внесок у вивчення природного світу. Також правда, що Кант, один з Пінкерових героїв науки, зробив деякі астрономічні відкриття у своїх ранніх працях; але найвагоміший внесок Канта у наше розуміння розуму та моральності був явно філософським, а філософія не є наукою, і вже точно не була такою для Канта. Можливо можна бути науковцем, не будучи свідомим цього. Ким ще могли бути ці мислителі, на думку Пінкера? Якщо вони робили внесок у знання, значить вони мусіли бути науковцями, тому що хіба існує якийсь інший вид знань? Попри усю свою ласкавість, Пінкерове перетворення ненаукового мислення в науку є не менш різким звуженням ніж, скажімо, колосально вузьколобе твердження Карнапа, що "немає такого питання, на яке в принципі не могла би знайти відповіді наука". Попри ненаситність інтелектуального апетиту, Пінкер вершті виявляється ще одним редукціоністським рекетиром. (Це слово на "Р"!) Він бачить багато замків, але лише один ключ.
Переклад ненаукового дискурсу на мову наукового дискурсу є центральною метою саєнтизму. Цей переклад є також джерелом його інтелектуальної поверхневості. Уявіть собі наукове пояснення картини - розкладання вишень Шардена на пігменти, з яких вони складаються, та хімічний аналіз того, як суміш цих пігментів надає вишням витончених та гучних тональностей, за які їх так прославляють. Такий аналіз пояснить усе, крім того, що найбільше потрібно пояснити: характер краси, яка є причиною наших роздумів над картиною. Таким самим чином, нова "наука бачення", яку пропагує Пінкер, не здатна подати задовільного пояснення естетичної харизми. Недостатність саєнтистичних пояснень не означає, що краса є "містерією" чи чимось подібно окультним. Це означає лише, що потрібно шукати інших пояснень, за допомогою формальних, іконографічних, емоційних та філософських термінів.
Саєнтистичне прочитання літературних текстів так само не проливає світла на їхню суть, а часто є просто сміхотворним. Я наведу два приклади. У 1951-му, Ріхард фон Мізес, австрійський науковець та математик, який втік від нацистів та знайшов притулок у Гарварді, опублікував книгу Позитивізм: Нарис про людське розуміння, один з класичних текстів саєнтизму, у якому він доводив, що "фундаментальну відмінність між природничими науками та гуманістикою, з огляду на метод чи предмет вивчення, неможливо конструювати". Таке відокремлення, писав він, "вимагало би того, щоб між інтелектуальною поведінкою людини та її фізичним організмом не існувало зв'язку". Якщо нас можна частково пояснити за допомогою науки, іншими словами, значить з її допомогою нас можна пояснити і цілком. Фон Мізес був відданим читачем Рільке і зібрав важливу колекцію матеріалів про нього, яка зараз знаходиться у бібліотеці Гарварду. У своїй книзі, він обговорює також поезію. "Те, про що звітує поет..." твердив він, "є пережиттям життєво важливих співвідношень між явищами, які можна спостерегти". Не лише наратив та драматична поезія, але і лірика чи "чиста" поезія, "висловлює лише пережиття фактів, які можна спостерегти". Як доказ цього наукового розуміння поезії, фон Мізес цитує текст свого улюбленого Рільке: "Заради єдиного вірша, потрібно побачити багато міст, людей та речей; потрібно пізнати тварин; потрібно відчути політ птахів та пізнати рух, яким зранку відкриваються квіточки". Він справді вірив, що Рільке, з усіх можливих авторів, рекомендував емпірицизм! Фон Мізес сухо повчав, що "кожна поезія, за вийнятком рідкісних екстремальних випадків, містить судження та замовчувані твердження, а отже може бути об'єктом логічного аналізу". Він заслуговував на те, щоб його позбавили доступу до дверей Дуїно.
У 1997, Джаред Даймонд опублікував працю Зброя, мікроби та сталь, ще одну саєнтистичну теорію про все. У одному з менш привабливих фрагментів, Даймонд пропонує "принцип Анни Кареніної" для розуміння приручення свійських тварин: "усі свійські тварини є подібні; кожна тварина, непридатна для приручення, має по-своєму унікальну причину цієї непридатності". Він імітує славнозвісне перше речення роману Толстого: "усі щасливі сім'ї є однакові; кожна нещаслива сім'я є нещасливою по-своєму". Ця приказка є переоціненою, адже усі щасливі сім'ї не схожі між собою; але ось як пояснює це Даймонд: "цим реченням Толстой хотів сказати що для того, щоб бути щасливим, шлюб повинен бути успішним з різних сторін: щодо сексуального потягу, згоди про гроші, дисциплінування дітей, релігії, батьків та родичів та інших важливих питань. Невдача у одному з цих питань може прирікти шлюб на загибель, навіть якщо він має усі інші складові, які потрібні для щастя". Це яскравий приклад нерозуміння та занудності, які так часто супроводжують поширення наукового темпераменту на літературу та мистецтво. Звичайно ж, Толстой не мав жодної подібної соціологічної чи психологічно-самопомічної перспективи. Його твердження було застереженням проти узагальнень про людські почуття, ударом проти легковажних ілюзій зрозумілості, а також ствердження невідповідності, радикальної окремішності індивідуального пережиття. А тут раптом мова про батьків та родичів!
Фон Мізес та Даймонд - а також Пінкер - заперечують те, що відмінності між різними сферами людського існування та між різними дисциплінами, які їх вивчають, є кінцевими. Для цих саєнтизаторів, вони не є якісно різними відмінностями; вони є лише поверхневими, тоді як глибше пояснення, наукове пояснення, викриє базову однаковість. Ця базова однаковість є припущенням саєнтизму. Саєнтизатори не поважають меж між світами; вони порушують кордони, щоб поглинути всі сфери життя у один, у свій світ. Вони не є плюралістами. З таким одноманітним уявленням про зрозумілість, Пінкер відкидає монументальну різницю між вивченням природного світу та вивченням світу людини, як її відкрили та розвинули мислителі від Віко та Ділтея до Ісаї Берліна та Бернарда Вільямса. Ось що писав Ділтей у 1883: "Неможливість виведення ментальних та духовних фактів з фактів механічного порядку природи - неможливість, яка базується на різних джерелах цих фактів - не означає, що їх не можна включити у систему природи. Але в певний момент співвідношення між фактами світу людського духу вказує на брак відповідників серед одноманітних природних процесів, тому що факти світу людини не можуть бути підпорядковані фактам, усталеним механістичною концепцією природи. Лише тоді ми стаємо свідками... межі, де знання природи закінчується, а починається незалежна наука про людину, яка була сформована власними центральними інтересами". Мова Ділтея є дещо датованою - ми більше не мислимо про природній світ механістично, і ми б назвали його "науку про людину" історією чи гуманістикою, а "людський дух" свідомістю - але його картографія знання та принципи, які оправдовують такі відмежування, залишаються доречними. Цей бар'єр є пористим, звичайно: ким би ми не були, ми також є тваринами, і вплив матеріальних чинників на нас є незаперечним. Але ми є тваринами, що живуть в культурі; тобто біологічні, психологічні та економічні елементи, з яких ми збудовані, не функціонують незалежно від "людського духу". Ми їх модифікуємо та інтерпретуємо відповідно до їх значень та намірів. Ми не лише пасивні об'єкти матеріальних чинників, ми також активні діячі. По цій причині, нас не можна зрозуміти лише з огляду на наші зовнішні обставини. Навіть наші зовнішні обставини неможливо пояснити таким чином.
Саме по цій реальності внутрішнього світу людини, непіддатливій для редукції, та її автономності як категорії розуміння брутально топчеться Пінкер у своїй гарячці емпіричних досліджень. Гуманістика є вивченням багатьох способів вираження цього внутрішнього світу. Пінкерова зверхність до гуманістики є бездонною. Він пропонує гуманістиці "узгодження з наукою", але, вочевидь, єдиною стороною, яка може скористатися з цієї домоволеності є гуманістика, оскільки вона не має що запропонувати наукам, які явно посідають вищий щабель у ієрархії знань. А точніше, "гуманістика могла би користати з глибшої пояснювальної здатності наук... [і] науки могли би перевіряти гуманістичні теорії за допомогою природних експериментів та екологічно обгрунтованих явищ, які так щедро і багато описали гуманісти". Я не впевнений, що я розумію цей останній комплімент. Він наче каже, що науковці добре мислять, а гуманісти добре пишуть. Слово "узгодження" повинно насторожити гуманістів: мова тут йде не так про сходження наук з гуманістикою, як про сходження наук у поглинанні гуманістики. Пінкерова програма нагадує мені визначення саєнтизму, яке багато років тому запропонував один британський філософ: "переконання, що наука, зокрема природничі науки, є найважливішою частиною людського вчення" та "думкою, що завжди бажано, щоб предмети, які не належать до науки, отримували наукове підгрунтя". Це щиріше та точніше визначення, ніж уся Пінкерова казуїстика щодо зрозумілості та труднощів. Пінкер спочатку звинувачує гуманістів у тому, що вони винайшли солом'яне опудало під назвою "саєнтизм", а потім відразу ж обертається і вкриває себе соломою.
Пінкерову зверхність до гуманістики гарно видно у обговоренні другої з рекламованих ним чеснот науки - його критерій труднощів: "набуття знання є трудним". Він продовжує: "Світ не вилазить геть зі шкіри, щоб виявити як він працює, а навіть якби так було, наші розуми схильні до ілюзій, облудностей та забобонів. Більшість традиційних чинників вірування (belief) - віра (faith), одкровення, догма, авторитет, харизма, загальноприйнята мудрість, бадьоре сяйво суб'єктивної певності - є генераторами помилок, і їх потрібно відкидати як джерела знань". Наука, натомість, вчить "скептицизму, відкритим дебатам, формальній точності та емпіричним перевіркам". Вона цьому й справді вчить, це так. Пінкер наче говорить, що розум є по суті своїй науковим. Це ще один з його фокусів з визначенням термінів. Розум є більшим від науки. Розум не є науковим; це наука є раціональною. Більше того, не лише наука є раціональною. Філософія та література, історія та літературна критика також сповідають скептицизм, відкриті дебати, формальну точність (хоч і не математичний її різновид) та - на найвищих рівнях гуманістичної праці - навіть емпіричні перевірки. Що таке роман, якщо не репрезентація одночасних не-всезнаючих перспектив - скептицизм у формі наративу? У літературі та мистецтві є ідеї, інтелектуально поважні ідеї, про світ, але їх не демонструють, а ілюструють. Їх не доводять, а уявляють; а уява має свої власні суворі стандарти. Те, чим наділяє уява як спосіб розуміння світу, теж потрібно називати знанням. Науковці та саєнтизатори не єдині працюють, щоб приблизитися до правди та правильно описати світ.
Пінкерове самохвальне припущення, що лише наука розпізнає складність та непроникність світу - він натякає, що у ненаукових дисциплінах набуття знань, якщо таке взагалі можливе, є легким - не справляє ніякого враження. Воно зраджує його презирство до гуманістичних зусиль, в той час як він сам звинувачує вільні мистецтва у багатьох університетах у тому, що вони "культивують філістерську байдужість до наук, яка межує зі зневагою". Зверхність наук над гуманістикою у Пінкеровому описі чітко видно у його пропонованому вирішенні кризи гуманістики: "влиття нових ідей", яке виявляється влиттям саме наукових ідей. Немає нічого такого у гуманістиці, чого не могла би виправити наука. Пінкер правий у тому, що кладе частину відповідальності за занепад гуманістики на неї саму, влучно посилаючись на "катастрофу постмодернізму" та "задушливу політкоректність"; але він не закликає гуманістику відшукати свою колишню велич та гордість. Натомість, він закликає її пройти процес саєнтизації. Гуманістика, твердить він, "зазнала невдачі у формулюванні прогресивного плану дій". Далі слідує незабутнє спостереження: "Декілька університетських президентів та ректорів нарікали мені, що коли у їхній кабінет заходить науковець, то щоразу оголошує якусь захоплюючу нову можливість щось дослідити і вимагає ресурсів на цей проект. А коли заходить дослідник з гуманістичної дисципліни, то щоразу клопочеться про те, щоб продовжували поважати той процес дослідження, яким вони завжди користувалися". Чому гуманістика не може бути більш подібною до наук і "бути привабливою для деканів та жертводавців"?
Дуже прикро для гуманістики, що Пінкер та інші великі шишки з професорського клубу більше не вважають її привабливою і "сексі". Дехто з нас, однак, не може відкрити сторінок творів Софокла, Таціта, Августина, Мілтона, Ґіббона, Кітса, Токвіля, Емерсона, Мілла, Діккенза, Манна, Стівенса, Ауербаха, Камю, Панофського та Мілоша без того, щоб відчути прилив крові у скронях. (Ми є тими самими "темними" людьми, які досить спокійно отримуємо найновіші вісті про досягнення нейронауки.) Є щось нице у Пінкеровому наполяганні на тому, що гуманістика повинна схаменутися і не відставати. Мені це нагадує Ч.П.Сноу - ми це вже проходили - та його глузливу характеристику "літературних інтелектуалів" як "традиційну культуру": "Якщо науковці мають майбутнє у своїх кістках, то традиційна культура відповідає бажанням, щоб майбутнього не існувало". Сноу так і не збагнув, що "традиційна культура", тобто модерна література та думка, у багатьох відношеннях була революційною, була величним проектом скептицизму та субверсії, та що "майбутнє" завдячує досить багато, як доброго так і поганого (але те ж саме можна сказати про вплив науки), напрямку, у якому письменники, митці, філософи, історики та критики повели культуру. Пінкер так само засліплений; для нього також, науковці є невизнаними законодавцями цього світу.
Тому важливо підкреслити, що саме імператива не відставати, бути "прогресивним" призвела до "катастрофи постмодернізму" та інших невдалих герменевтичних напрямків останніх кількох десятиліть. А ще важливіше зрозуміти, що гуманістика не розвивається так само, як це роблять науки. Пінкер знову насаджує наукові рамки на ненаукову дискусію. Поступ гуманістики не відбувається лінійно, серійно, шляхом накопичення, як у науці. Науки ніколи не пережили поділу, подібного до querelle des Anciens et des Modernes [сварка Стародавнього з Модерним], тому що сучасні науковці не потребували вивчати стародавніх науковців, принаймні для того, щоб виконувати власну наукову роботу. Історія науки є історією помилок, які виправлялися та відкидалися. Але труднощі філософії та зациклення літератури не відходять у небуття таким чином. У цих сферах, ті, хто дивиться у майбутнє, періодично кидають поглядом у минуле. Історія старого мистецтва та думки підживлює творіння молодого мистецтва та думки. Науковці вже не консультуються з науковими працями Арістотеля, але філософи ще досі консультуються з його філософськими працями. В цьому розумінні, гуманістика, на відміну від наук, становить традицію, яка є (словами Ґершома Шолема) "процесом, що творить продуктивність шляхом сприйнятливості". Сучасність має владу життя та смерті над минулим. Вона може зробити вибір, щоб стерти широкі пласти минулого. Традиція - це ім'я, яке сучасність дає тим областям минулого, які вона зберігає, цінує та потребує. Всупереч прогресивістській карикатурі, традиція не є домінуванням минулого над сучасністю. Традиція є домінуванням сучасності над минулим - той наш вибір берегти та любити старі речі, тому що ми відкрили в них ресурси для підтримки та щохвилинного прояснення сучасного.
Немає сенсу відкидати традицію за те, що вона вимагає "поваги до того, як це завжди робилося." Гуманістика не повинна просити вибачення за те, що вона висуває таку вимогу. Ця вимога не являє собою те похмуре і нудне реакційне заступництво, яким змальовує її Пінкер - хіба що, звичайно, вже й справді немає нічого корисного, чому ми могли би навчитися від того, як завжди все робилося. Але де знайдеться людина, яка чесно може ствердити що це так? Саєнтизатори - а також президенти і ректори, декани та жертводавці - можуть вважати таке звільнення від звичаїв великим полегшенням, але для гуманістів це лихо, це жахлива рана, нанесена самим собі та своїй культурі. Є такі хвилі, коли немає нічого терміновішого, ніж захистити те, що вже було здобуто. Загрозу тому, що є для когось цінним, не можна усунути, бажаючи осягнути щось інше. У своїй опозиції до постмодерних теорій науки, наприклад, та до інших невдалих привласнень наукової мантії, Пінкер робить правильно, коли залишається непохитним перед шарудінням новизни та виступає на стороні дотримання усталених звичаїв. Інколи мудрість є загальноприйнятою і звичаєвою. Обмовляння загальноприйнятої мудрості є само по собі звичаєм.
Вимагаючи поваги до того, як завжди все робилося, не вимагає припинити застосовувати новіші способи. Традиція - це корпус накопичених нововведень, деякі з яких плавно пройшли еволюцію на основі прецеденту, а інші - являли собою розрив з ранішими методами та висновками. Хроніка гуманістики є хронікою різних прийомів інтерпретації гуманістики. Не всі вони грають разом, як, наприклад, і сам канон; а міжусобиці, які випливають з функціонування оригінальності навіть у найбільш шкурних заняттях, є джерелом більшості глибоких хвилювань впродовж процесу гуманістичної освіти. Пінкер визнає, що "немає заміни тій різноманітності уважних прочитань, змістовних описів та глибоких занурень, яку ерудовані вчені застосовують до індивідуальних праць", але насправді йому нудно від усіх цих старих практик і він хоче, щоб гуманістика йшла далі. Її потрібно врятувати; її потрібно врятувати за допомогою чогось іншого, ніж вона сама; її потрібно врятувати за допомогою науки. "Узгодженість з наукою відкриває гуманістиці незліченні можливості для новаторства у способах розуміння". Далі на одному диханні слідує звичний перелік сучасних наукових цікавинок: нейронаука, оскільки "мистецтво, культура та суспільство є продуктами людського мозку"; лінгвістика, когнітивна психологія, поведінкова генетика, еволюційна психологія; а також наука про дані, або ж "великі дані".
Пінкер оправдано жаліється на догматичний опір деяких гуманістів щодо взаємодії їхніх дисциплін з цими науками. Пошук знань є справою використання усіх можливостей; потрібно сприймати правду незалежно від її джерела. Але його приклади конкретних гуманістичних дисциплін, які начебто були врятовані конкретними науковими дисциплінами, є дуже бідними. "Лінгвістика може пролити світло на ті ресурси граматики та дискурсу, які допомагають авторам маніпулювати уявою читачів". Але це суто питання техніки, а не значення. Як працює мистецтво не є найглибшим запитанням, яке можна поставити. Багато років тому я відвідав лекцію Романа Якобсона про візерунки розміщення голосних у вірші Бодлера "Le Chat", і це було одним з найменш просвітлених обговорень поезії, які я коли-небудь слухав. "Поведінкова генетика може оновити народні теорії про вплив батьків своїми відкриттями різних ефектів генів, ровесників та випадку, які матимуть глибокі наслідки для інтерпретації біографії та мемуарів". Глибокі? Не думаю. Яким би не було її генетичне коріння, сприйняття людиною свого батька є її сприйняттям свого батька, а репрезентація цих стосунків у біографії та мемуарах вимагає більше емпатії та чесності, ніж проста гонитва за фенотипами. "Еволюційні психологи можуть відрізнити зациклення, які є універсальними, від тих, які є перебільшеними конкретною культурою, і можуть чітко проаналізувати конфлікти та співпадіння інтересів властиві сім'ям, парам, друзям та суперництвам, які зазвичай розвивають сюжет". Як зауваження, що у 1850-х інтерес автора в Круасе у перелюбстві був незвичним для його сучасників в Африці, допомагає глибше зрозуміти Мадам Боварі? Чи може Пінкер справді вважати, що ці фактори, які розвивають сюжет, були невідомими читачам та вченим аж доки не появилася еволюційна психологія? Чи справа в тому, що ми насправді не знали їх, аж доки наша недолуга порівняльно-літературна інтуїція не отримала наукового підґрунтя? І безсумнівним є те, що еволюційний вимір таких творів як Міддлмарч [Джордж Еліот], У пошуках втраченого часу [Марсель Пруст] та Герцог [Сол Беллоу] є найменш важливим - цей вимір скоріше відвертає увагу від справжнього виклику цих книжок дослідити суб'єктивне та пережите. "Конфлікти та співпадіння інтересів" у творі мистецтва є цікавими тому, що вони є намірами, сформованими за допомогою цінностей та бажань, а не результатами, наперед закладеними в хромосомах. Наукове прочитання сюжету роману, отже, може бути водночас правдивим і марґінальним. Це явище cтавить саєнтизаторів, які втручаються в гуманістику, у вічний стан безвиході.
Пінкер завершує свій інвентар усіх послуг, які науки можуть надати гуманістиці, одою "широкому і новому полю 'цифрової гуманістики'," у якому "можливості теорій та відкриттів обмежені лише уявою і включають вивчення витоків та поширення ідей, мережей інтелектуальних та мистецьких впливів, тривалості історичної пам'яті, припливу та відпливу різних тем у літературі та візерунків неофіціної цензури та табуювання". Всі ці питання були знайомими гуманістиці у її доцифровому періоді, хоча немає сумнівів, що ці предмети вивчення пізнають втіху, або змушені будуть витримати напад, кількісного бурелому. Проблема, звичайно, полягає в тому, як сприймати роль цієї кількісної навали. Це правда, що чим більше вчені знають, тим краще для ученості. Але "все-на-разовість" (all-at-onceness) - термін [Маршала] МакЛуена, який перейняли прибічники цифрової гуманістики - несе свої власні причини для тривоги. Не всі дані є однаково інформативними чи цінними, з інтелектуального та історичного погляду. Потрібно буде далі практикувати власне судження; потрібно буде далі готувати оціночні критерії, щоб захиститися від надмірного напливу інформації. Усі ці судження та критерії зазнають модифікації та вдосконалення на основі самих даних, але вони не можуть диктуватися цими даними. Шукайте, шукайте, шукайте, але осмислюйте. Якщо цифрова гуманістика залежить великою мірою від юрборесурсу (crowd-sourcing), потрібно, щоб хтось міг поручитися за надійність юрби. Чи ці запоруки теж будуть забезпечуватися через юрборесурс? Що-що, а вже республіку письменності неможливо вікіфікувати. Навчання - це колективний проект і вимагає спільнот, громад, але я не готовий зректися романтики вченого усамітнення чи внесків самотнього ерудита, які накопичуються у загальний банк ерудиції.
Наповнення історичного та гуманістичного вчення шаблонами також підіймає питання пояснювальної спроможності цих шаблонів. (Це питання спало мені на думку тоді, коли Якобсон старанно порівнював усі літери "р" у вірші Бодлера.) Навіть деякі прихильники великих даних зауважили, що масивна ідентифікація регулярностей та нерегулярностей може пояснити "що", але не "як": таким чином неможливо розпізнати причини та підстави, які є невід'ємними елементами гуманістичних досліджень. А у деяких агітаторах за цифрову гуманістику можна зауважити певну зловмисність, яка не вселяє довір'я: вони говорять про "версійність", наприклад, яка "схвалюється більше, ніж остаточні видання та дослідні центри": "існує простір для повторення та тестування, для проведення ризикованих експериментів, які є спекулятивними, розважальними або й навіть неможливими". Це все звучить як гарна забава. Я лиш не впевнений, яке відношення це має до розширення вчення і знань.
Я не хочу здатися надто скупим щодо можливостей, чи обмежити гуманістику до кола примарних палеографів у читальнях бібліотеки ім. Бодлі [головна бібліотека Оксфордського у-ту]. Технологічна революція змінить гуманістику і принесе їй користь, як вона змінила багато інших дисциплін і професій. Але вона також здатна спотворити гуманістику та пошкодити їй, як вона спотворила багато інших дисциплін та професій. Мій аргумент - в даний момент нам потрібна зовсім не агітація за революцію. Відповідальність інтелектуала щодо технологій вже не обмежується (якщо вона коли-небудь обмежувалася) лише до голого ентузіазму. Величина змін, спричинених новими машинами, вимагає відродження критичного темпераменту. Надто багато поставлено на кін, щоб задовільнятися відчуттям крутого авангарду. Але Пінкер є лише черговим ентузіастом, черговим агентом найновішого прогресу, який, як і усі решта, вправляє красномовство щодо "цих надзвичайних часів", тому що "винайдено потужні інструменти" і тому подібне. Це скоріш за все загальне сп'яніння. Ми зрозуміли, ми зрозуміли. Зі своєю риторикою про cвітанок науки, Пінкер не виявляє ні сліду скептицизму, відсутність якого у інших він оплакує. Його сонцесяйна саєнтизація розмиває відмінності та закидає землею проблеми. Якщо можна покладатися на гуманістику, стару гуманістику, втомлююче традиційну гуманістику, хоч у чомусь одному, то це у тому, що вона познайомить нас також і з темнотою та підготує нас також до найгіршого.
Леон Візельтієр є літературним редактором журналу Нова Республіка.