Г. Шолем, "Избавление через грех", часть I
По-русски публикуется впервые. Перевод мой.
Два года назад я рассказывал об этой работе участникам организованного Сашей Непомнящим семинара в Кфар-Эльдаде (aka Эль-Давид). Перевод был выполнен для некоторого семинара, состоявшегося в Москве примерно полгода назад, но когда там дойдёт дело до публикации, знать невозможно, поэтому пока здесь. Забастовке в израильских университетах посвящается.
Предлагаемое эссе было впервые опубликовано на иврите во II части сборника Кнессет в 1937 году. Это был первый значительный плод саббатианских исследований Гершома Шолема. Несколько позже связанная с этим работа приобрела чёткий замысел, включавший написание трёх книг: "Саббатай Цви и саббатианское движение при его жизни" (вышла в 1954 году, в двух томах), "Саббатианское движение и его ответвления" и "Загнивание саббатианства". Две последние книги так и не были завершены Г. Шолемом, но подготовленные для них материалы публиковались в виде отдельных статей ("Саббатианское движение в Польше", "Моше Добрушка: карьера франкиста", ряд работ, посвящённых Натану из Газы, Аврааму-Михаэлю Кардозо и др.).
На иврите данное эссе называется מצווה הבאה בעבירה, т.е. дословно "Заповедь, совершаемая через грех", но при переводе на русский язык предпочтение было отдано упрощенному английскому варианту Redemption through Sin, получившему одобрение автора. Сам Шолем объяснял, что выбор ивритского названия адресует читателя к свидетельским показаниям представителей общины Сатанова, приведённым в конце трактата, изданного р. Яаковом Эмденом в 1757 г. Словами "заповедь, совершаемая через грех" (см. Вавилонский Талмуд, Берахóт 47б), р. Яаков Эмден описывает религиозную мотивацию саббатианцев. Данное выражение встречается в аналогичном контексте также и в другом его сочинении Сéфер ха-Шиммýш.
При публикации в ЖЖ опускается большинство авторских примечаний и библиографических ссылок. В некоторых случаях информация, приводимая Г. Шолемом в примечаниях, даётся непосредственно в тексте русского перевода - заключённая в круглые скобки или без специального выделения. Примечания переводчика даны в тех случаях, когда они призваны компенсировать читателю возможный дефицит знаний общего характера или объяснить некоторые особенности в методологии автора. Линки к помещённым в конце текста примечаниям переводчика скачут в обе стороны.
Гершом Шолем
Избавление через грех
I
В еврейской истории двух последних веков нет более туманной главы, чем история саббатианского движения. Все исследователи согласны, как будто, в следующем: поразительное духовное пробуждение в стане Израиля и связанные с ним драматические события до вероотступничества Саббатая Цви в 1666 году представляют собой значительную главу нашей национальной истории. Признаётся, что эта глава заслуживает объективного изучения, в котором нет места проклятиям, огульному осуждению, злобной анафеме. Ученые понимают - и особенно хорошо понимают в последнее время, - что к этому взрыву духовной энергии в самом сердце народа нельзя подступаться, следуя априорным схемам, отражающим наш сегодняшний взгляд на мир или общий подход устоявшейся религиозной традиции. Неубедительные рассуждения о заурядном «мошенничестве» в связи с событиями 1665-1666 гг. постепенно уходят из серьезных исторических книг. И напротив, именно в нашем поколении, на фоне переживаемого возрождения Израиля, многим ученым стало понятным и близким это раннее, трагическое проявление воли к Освобождению и жажды Освобождения в еврейском народе. Но во всем, что касается саббатианского движения после вероотступничества Саббатая Цви, имеет место принципиально иная картина.
Здесь мы по-прежнему стоим перед глухой стеной не просто непонимания, но - нежелания понять. В исторических трудах последнего столетия наблюдается явная тенденция к преуменьшению, насколько это возможно, образа «еретического» саббатианства; его позднейшие формы, их духовные основания и та роль, которая принадлежала им в трансформации еврейского мира в XVIII веке, до сих пор не исследованы надлежащим образом. Трудно найти исторический труд, посвященный этому феномену, читая который, не поразишься обилию брани, низвергаемой автором на вождей и адептов позднейших саббатианских сект. Самым типичным примером такого рода является книга Давида Каханы «Жизнеописания каббалистов, саббатианцев и хасидов» (דוד כהנא, 'תולדות המקובלים, השבתאים והחסידים', אודסה, תרע"ד). При этом сердитое морализаторство, заменяющее и предваряющее любую попытку понять позднее саббатианство, не является характерным для представителей одной только школы, будь то Хаскалá, религиозная ортодоксия или какое-то «умеренное» направление. Данный подход является общим для всех, но это отнюдь не снимает значения и остроты стоящего перед нами вопроса.
Огромная трудность, с которой сталкивается любая попытка исследовать позднее саббатианство, носит двоякий характер. Она обусловлена состоянием источников и определенным психологическим подходом, причем оба этих момента теснейшим образом связаны между собой.
Как именно они связаны?
Саббатианское движение в виде различных доктрин, группировок, сект и т.п. упорно отстаивало свое существование, будучи распространенным в известных слоях нашего народа в течение примерно 150 лет после вероотступничества Саббатая Цви. В некоторых странах оно обладало огромным влиянием, но, по разным причинам, как внутренним, так и внешним, саббатианцы почти всегда выбирали тайную форму существования, избегая огласки и, в особенности, печатного предъявления свой религиозной позиции. Когда какие-то книги ими все-таки издавались, в них приоткрывалось совсем немногое; основное содержание саббатианского вероучения и в этих случаях оставалось сокрытым, будучи обозначено лишь намеком. В то же время у саббатианцев имелась богатая литература, предназначенная только для «верующих». Этим словом - мааминим («верующие, верящие») - называли себя адепты всех направлений и сект в саббатианстве, до последних дёнме 1 в Салониках и последних франкистов в землях Австрийской империи.
Рукописную литературу саббатианцев постигла следующая участь: пока саббатианство оставалось живой силой в стенах еврейского гетто, изнутри угрожавшей традиционным устоям иудаизма, его противники неустанно уничтожали любые писания саббатианцев, попадавшие им в руки. Эти писания сжигались «вместе со всеми упоминаниями святых Имен, которые встречаются в них», в соответствии с многократно провозглашенным в отношении саббатианства отлучением (хéрем). В результате этой борьбы были безвозвратно утеряны многие книги. Если бы исход данной коллизии полностью зависел от раввинов и охранителей, до нас не дошло бы вообще никаких свидетельств о «проклятой еретической секте», за исключением обличительных упоминаний о ней в полемической антисаббатианской литературе.
Далее, особенно богатой была религиозная литература франкистов в Богемии и Моравии до начала XIX века, но затем потомки франкистских семей собственными руками систематически уничтожали всё, что могло дискредитировать их отцов, практиковавших радикальное саббатианство в Праге и других общинах данного региона. Известный философ и историк атеизма Фриц Маутнер (его мать, происходившая из небольшой общины Хоршиц в Богемии, была дочерью бывшего «верующего», принадлежавшего в определённый период к оффенбахскому окружению Я. Франка), донес до нас в своих мемуарах (Fritz Mautner, Erinnerungen, München, 1918) следующее свидетельство: когда движение угасло, к его деду явились посланцы-франкисты, потребовавшие отдать им «все писания» и изображение «Госпожи», имевшиеся у него дома. Забрав истребованное, они навсегда исчезли. Данный эпизод относится к 20-м или 30-м годам XIX века. Ясно, что такие же визиты наносились тогда и другим адептам мистической секты Франка.
Это важный пункт, позволяющий понять особое отношение некоторых еврейских историков к саббатианскому движению. Мы имеем здесь дело с сильнейшими личными чувствами. В силу разных причин участники конфликта с обеих сторон пришли в определенный момент к одному и тому же выводу: преуменьшить, насколько это возможно, образ и исторический вес угасшего саббатианства.
Представители охранительного направления в иудаизме делали это ради того, чтобы не бросить тень на некоторых известных раввинов. Апологетическое стремление «оправдать тех, что праведны в основе своей» было в данной связи чрезвычайно существенным фактором. Эту тенденцию лишь усиливала общая установка охранительного направления, которую можно определить как тенденцию к идеализации внутренней жизни гетто - через уплощение общей ее картины и, в частности, через сокрытие того глубочайшего разрыва в душах многих раввинов, который был вызван мистическим пробуждением саббатианства.
Со временем стало почти невозможным указать на принадлежность к саббатианству того или иного раввина, жившего в Иерусалиме, Стамбуле, Измире, Адрианополе, Праге, Гамбурге или Берлине, - ведь такое указание стало фактически равносильным религиозному осуждению человека, имеющего положительную еврейскую репутацию. Охранительное направление внутренне не способно к открытому обсуждению этих вопросов, источающих аромат ереси, а иногда и гнилостный смрад оргиастики. Бесчисленные подтверждения этой неспособности мы находим в литературе по истории еврейских общин в XVIII веке и в изданных биографиях живших тогда раввинов. Особенно поусердствовал в идеализации подобного рода А.Л. Фрумкин, в книге которого «Жизнеописания мудрецов Иерусалима» (א.ל. פרומקין, 'תולדות חכמי ירושלים', ירושלים, תרפ"ט) от принадлежности к саббатианству «оправданы» даже самые ревностные адепты этого движения.
По иным причинам в преуменьшении исторического образа саббатианства были заинтересованы сторонники Хаскалы и либеральные еврейские исследователи. Дело в том, что на Западе значительное большинство семей, подозревавшихся некогда в принадлежности к саббатианству, осталось в еврейском стане. Более того, некоторые из этих семей заметным образом проявили себя в последующую либеральную эпоху, особенно в Австрии. Представители этих семей не были раввинами, но в качестве сторонников Просвещения, получивших доступ в высшие сферы европейского общества, они не меньше раввинов тяготились саббатианским прошлым своих предков.
Для либерального европейского еврея сделалось оскорбительным любое упоминание о том, что его семья принадлежала когда-то к числу сторонников Саббатая Цви. Соответственно, в период своего господства в еврейском обществе в XIX веке указанные круги подавляли любую попытку объективно исследовать позднее саббатианство. При этом замалчивание соответствующего круга вопросов отражало не только личные опасения еврейских либералов за репутацию той или иной уважаемой семьи, но так же и их гражданскую позицию в целом. Эта позиция отводила создававшейся тогда науке о еврействе 2 четкую политическую роль в борьбе за эмансипацию. В целом же получилось так: то, что уничтожалось по доброй воле в первое постсаббатианское поколение, когда многие документы, живые свидетельства и т.п. еще сохранялись в относительном изобилии, стало совсем уже недоступным исследователям позднейшего времени, когда от саббатианства осталась только глухая легенда.
Таким образом, и охранители иудаизма, и еврейские либералы действовали в ключевой период формирования национальной памяти о саббатианстве более или менее одинаково. Но в этой коллизии была еще и третья сторона: те группы «верующих», которые не остались в стане Израиля, а ушли в ислам, как турецкие дёнме (1683 г.), или в католицизм, как франкисты в Польше (1759 г.), сохранив, тем не менее, свою прежнюю саббатианскую веру и систему внутренней организации в виде эзотерической секты. Дёнме существовали в Салониках как отдельная, опознаваемая группа до Первой мировой войны, а конец франкистов датировать вообще невозможно, поскольку их история в польском обществе XIX века до сих пор не изучена. 3 Никто не знает, как долго и в каком виде хранились тайные писания польских франкистов некоторыми семьями в Варшаве. Не исключено, что все эти документы были уничтожены католиками франкистского происхождения по тем же самым причинам, что и потомками саббатианцев в еврейской среде.
Но кое-что все-таки уцелело, несмотря на всеобщую заинтересованность в сокрытии саббатианских следов и на действие способствовавших этому процессу случайных факторов. Сегодня мы имеем возможность проверить (и чаще всего - подтвердить) обвинения гонителей саббатианства в адрес «верующих», используя в данной связи сочинения, вышедшие из среды последних и чудом уцелевшие до нашего времени. Многое навсегда останется под покровом тайны, но в целом мы можем сегодня надеяться, что эта важная глава в истории иудаизма будет когда-нибудь написана полностью. И более того, через правильное изучение процессов, развивавшихся в саббатианском движении после вероотступничества Саббатая Цви, мы сможем по-новому взглянуть на еврейскую историю XVIII столетия, включая и ту ее часть, которая связана с зарождением Хаскалы в некоторых странах Европы.
В рамках этой своей работы я не намерен рассматривать внешнюю, событийную сторону истории саббатианства на протяжении ста пятидесяти лет, прошедших со времени вероотступничества Саббатая Цви в 1666 году до первых десятилетий XIX века. Равным образом, я не собираюсь касаться частных вопросов о том, был или не был саббатианцем тот или иной известный еврейский деятель. При этом я не считаю нужным скрывать свою убежденность в том, что сеть тайных групп саббатианского толка была значительно более плотной, чем признает в настоящее время большинство исследователей. В некоторых случаях даже те жалкие источники, которыми мы располагаем, позволяют доказать, что число раввинов-саббатианцев было в определенный период существенно большим, чем утверждал их главный противник р. Яаков Эмден 4, которого обвиняют обычно в преувеличении саббатианской опасности. Но в этой своей работе я занимаюсь не персональными частностями, а вопросами эволюции религиозной доктрины саббатианцев. Именно эти вопросы в наименьшей мере изучены нашей исторической школой.
Читая произведения Генриха Греца 5 или Давида Каханы, мы никогда не поймем тайну влияния саббатианства. Если с точки зрения исследователя «всё это» было глупостью, суетой и томлением духа, если все вожди саббатианства являются в его глазах отпетыми мерзавцами и лгунами, то заниматься данной проблемой всерьез он не сможет и не захочет. И это тем более справедливо, когда речь заходит об изучении самой трагической главы в истории саббатианства - секты франкистов. Здесь психологические трудности, стоящие перед исследователем, возрастают многократно, поскольку в ходе знаменитого диспута с раввинами во Львове (1759 г.) франкисты не остановились перед обвинением иудеев в ритуальном употреблении крови. Это задело еврейские чувства острее, чем самые скандальные теологические взгляды еретиков. Львовский диспут изучался многими авторами, но особенно важной в данной связи является книга замечательного историка Меира Балабана «К истории франкистского движения» (מאיר בלבן, 'לתולדות התנועה הפראנקית', תרצ"ד), вышедшая в 1935 году.
Балабан ответил в своей работе на принципиальный вопрос: что побудило франкистов выступить в ходе Львовского диспута с кровавым наветом? Он доказал отсутствие органической связи между вероучительными принципами франкистов и этим циничным обвинением. Сами сектанты не хотели возводить на евреев кровавый навет, но их принудили к этому католические священники, действовавшие в силу своих расчетов и убеждений, не имеющих никакого касательства к религиозной доктрине саббатианства. В части, связанной с кровавым наветом, утверждения франкистов на Львовском диспуте были полностью инспирированы католиками - при том, разумеется, что франкисты согласились оказать поддержку клеветникам, движимые чувством мести по отношению к раввинам, которые преследовали секту Яакова Франка (1726-1791) всеми доступными им средствами.
Так, Балабан приводит слова франкиста Элиэзера из Озерян, сказавшего р. Хаиму ха-Коэну Раппопорту из Львова по окончании диспута: «Хаим, ты думал сделать дозволенным пролитие нашей крови? Получай же теперь кровь за кровь!».
Нет никакого сомнения в том, как следует нам оценивать это деяние франкистов с нравственной точки зрения и с национальной позиции. Но столь же несомненным является и то, что данный эпизод, как и позднейшие рецидивы кровавого навета в исполнении франкистов, не приближает нас к пониманию собственной религиозной доктрины этого движения. В сочинениях франкистов, писавшихся вскоре после событий 1759 года и даже несколько десятилетий спустя, нет ни малейшего намека на веру в то, что евреями практикуется ритуальное употребление крови. Однако, в связи с изучением саббатианства, нас интересует именно то, во что действительно верили и о чем писали франкисты! И здесь нужно отметить, что, несмотря на наличие важных источников, проливающих свет на религиозную доктрину франкизма, никто до сих пор так и не подступился к систематическому анализу этого материала.
Причина небрежения очевидна. Грец и Краусхар 6, авторы известных книг о Я. Франке и его секте, были уверены в том, что собственной религиозной доктрины у франкистов быть не могло. Книга «Слова господина» 7, сохранившаяся на польском языке и напечатанная частично, виделась им нагромождением нелепостей. Искать «систему» в учении Франка этим авторам не приходило в голову. Краусхар находил слова основателя секты «смехотворными, дикими и бессмысленными», а Грец демонстрировал столь негативное отношение ко всем формам еврейской мистики, как еретической, так и нормативной, что ждать от него серьезной попытки анализа религиозных мотивов франкизма было бы странно. Что же до интересной книги Меира Балабана, то она рассматривает в основном исторические события, предшествовавшие обращению франкистов в католицизм, и те тезисы, которые выдвигались ими в ходе Каменец-Подольского (1757 г.) и Львовского (1759 г.) диспутов с раввинами, проходивших в присутствии иерархов католической церкви. Собственное религиозное сознание франкистов, весьма далекое от позиции, представленной ими в ходе этой полемики, Балабан почти не изучал. С его точки зрения, еврейский интерес к франкизму как историческому явлению простирается лишь до того момента, когда большинство членов секты крестилось. «Последующее развитие событий связано с личностью Франка и с поведением его учеников, но как иудейское религиозное движение секта франкистов перестала существовать с крещением большинства ее членов», - пишет Балабан.
Однако именно в этом пункте с Балабаном трудно согласиться, и в данной своей работе я попытаюсь хотя бы тезисно показать, что с точки зрения «верующих» саббатианское движение оставалось единым и после того, как какие-то его группы обратились для видимости в ислам или в христианство. При этом саббатианство может быть по-настоящему понято только в целом и именно как иудейское религиозное движение, хотя в отношении некоторых его групп данное утверждение многим покажется парадоксальным. На мой взгляд, от веры в мессианство Саббатая Цви к позднейшему религиозному нигилизму саббатианства и франкизма ведет ясная линия диалектического развития. Промежуточным итогом этого развития стала невыносимая и разрушительная для традиционного иудаизма доктрина, согласно которой «упразднение Торы является ее исполнением». Но на следующем этапе от нигилизма, предъявляющего себя как религиозная позиция и основанного на религиозных источниках, состоялся естественный переход к новому миру Хаскалы и секуляризма. Иными словами, саббатианцы, оставшиеся на еврейской почве, оказались впоследствии союзниками Хаскалы. Они прокладывали ей дорогу, они и их дети стали ее активными агентами, утратив веру в Освобождение, которое принес им в XVII веке Саббатай Цви.
На этих страницах я попытаюсь показать, в чем состояли основы религиозной доктрины саббатианства, в различных ее проявлениях. Через это, я полагаю, станет понятно, что кризис иудаизма в поколениях после отмены ограничений гетто был в существенной мере предуготовлен изнутри - в сокрытых уголках еврейской души и в святая святых каббалы. В стенах гетто жили во множестве отдельные люди и целые группы людей, для которых соблюдение практических предписаний иудаизма носило сугубо внешний характер, тогда как их внутренняя, духовная жизнь и связанный с нею свод представлений уже изменились необратимым образом. До Французской революции не создавалось необходимых исторических предпосылок к тому, чтобы эта метаморфоза проявила себя открыто как революционная сила. Не имея выхода вовне, она совершалась в еврейском сознании исподволь, но мы совершим большую ошибку, не обнаружив логических связей между саббатианством и еврейским секуляризмом XIX века.
Страстная жажда Освобождения, выразившая себя столь трагическим образом в религиозном нигилизме саббатианцев, не может служить свидетельством действия одних только разрушительных сил. Напротив, историк обязан увидеть и показать в этой напряженной коллизии позитивный импульс. Рядом с разрушением - волю к новому созиданию, рядом с попранной нормой и оргиастикой - жажду новых метафизических оснований. Непросто преодолеть психологические трудности, связанные с серьезным изучением саббатианства, и неудивительно, что до поколения, переживающего ныне возрождение Израиля, ни у кого из еврейских ученых не доставало для этого духовной свободы. Лишь новое национальное движение в еврействе открыло нам глаза на то, что казалось еврейскому обывателю в XIX веке бессмысленным наваждением.
Но при этом и в нашем поколении ощутимо гнетущее давление прошлого. Современная еврейская историография еще слишком сильно зависит в своих оценках от суждений и осуждений, вынесенных создателями общей картины еврейской истории, жившими в XIX веке. Мы давно уже покинули точку, стоя на которой наши предшественники видели то, что видели. Мы с полным на то основанием многократно провозгласили необходимость качественно иного подхода к еврейской истории - подхода национального, отказавшегося от лозунгов ассимиляции и от связанной с ними методологии. Но мы лишь начинаем делать конкретные выводы, обусловленные этим изменением, причем делать их в связи с частными, практическими вопросами оказалось намного труднее, чем на уровне общей историософской схемы. Применительно к сложной саббатианской теме только два человека обнаружили до настоящего времени признаки нового, более глубокого и адекватного понимания изучаемых историками проблем. Это Ш.И. Иш-Хоровиц в работе «Откуда и куда» (ש"י איש הורוויץ, 'מאין ולאן', ברלין, תרע"ד) и З. Рубашов 8, автор ряда важных статей, среди которых особого упоминания заслуживает изданная отдельной брошюрой «На руинах франкистского дома» (על תלי בית פראנק, תרפ"ג). Но немногие обратили внимание на новаторство этих авторов.
И тут я должен сделать еще одно замечание. Иногда от объективного обсуждения проблем саббатианства и франкизма отмахиваются, ссылаясь на то, что эти явления носили характер болезненный, патологический. Соответственно, предполагается, что связанная с ними проблематика более подобает для интереса врачу, чем историку, и даже историку религии. Но мы уже удостоились статьи Быховского «Франк и его секта в свете психиатрии» (в 14-м сборнике «Ха-Текуфá») и могли убедиться в том, что подобный подход не дает ученому действенных инструментов для понимания религиозного нигилизма. Вполне очевидно, что Франк был больным человеком, с точки зрения теории психосексуальных перверсий. Равным образом не подлежит сомнению и то, что среди саббатианцев вообще встречались во множестве типы, способные заинтересовать медицину. Таких много во всяком радикальном движении, живущем особым накалом внутренней страсти, часто - на грани психиатрической нормы. Но что нам дает констатация этого факта? Ведь нас интересует не облик конкретного человека, а то, каким образом он сумел повлиять на очень значительное число нормальных людей. Мы пытаемся осознать, почему и как многие тысячи евреев находили в дебрях саббатианства убедительный ответ на свои вопросы и устремления. Диагноз усердного психиатра ничуть не приблизит нас к лучшему пониманию связанных с этим проблем.
Дешевые слова «болезнь», «массовый психоз» и т.п. лишь заметают вопрос под ковер, но не могут его прояснить. Они избавляют нас от необходимости думать, искать, допытываться, льстя «нормальному» человеку тем, что его такая напасть не постигнет. Все мы вполне уверены в том, что Яаков Франк был мерзавцем и извращенцем, но даже он станет для нас проблемой, если мы дадим себе труд внимательно прочитать его «труды» и захотим объяснить, почему значительное еврейское движение признало в нем своего вождя и пророка. Понять ведомых часто бывает важнее, чем охарактеризовать лидера, и это особенно верно в отношении саббатианского движения, вся теория которого зиждится на парадоксах. Я не знаю, можно ли сказать о Саббатае Цви и о Яакове Франке, что они были мошенниками (в отношении последнего такой вывод может иметь под собой определенные основания), но то, что их многочисленные адепты мошенниками не были, для меня очевидно. Искренность их веры не вызывает сомнений, хотя наивной ее не назовешь, поскольку в парадоксальной доктрине саббатианства если чему-то и не оставалось места, так это наивности. Но вера и без наивности может быть искренней, страстной, пронизывающей душу до последних глубин. Природа этой веры у саббатианцев, ее доктрина и корни составляют предмет моего интереса в данной работе.
Продолжение следует
1 Дёнме - «перевернутый», «обращенный» (тур. Dönmeh), саббатианская секта, обратившаяся в ислам в конце XVII в. по примеру С. Цви. Члены секты жили в основном в Салониках, но также в Измире и некоторых других районах Османской империи. В 1923 г. остатки дёнме были изгнаны из Греции вместе с турками в ходе нансеновского трансфера. После этого их община распалась.
2 Wissenschaft des Judentums - «наука о еврействе» (нем.), она же иудаика или по-русски в прошлом «еврейская наука», совокупность научных дисциплин, изучающих еврейский народ, его историю, религию и культуру. Основана вторым поколением берлинской Хаскалы в первой четверти XIX в. Слилась со схожей по характеру и целям восточноевропейской школой Хохмáт Исраэль - «мудрость Израиля» (ивр.), возникшей примерно в тот же период, но использовавшей иврит, а не немецкий в качестве основного языка научной работы.
3 Из недавних работ, дающих польский взгляд на историю франкистов, заслуживает упоминания J. Doktór, ‘Jakub Frank: A Jewish Heresiarch and his Messianic Doctrine’, Acta Poloniae Historica, 76 (1997), стр. 53-74.
4 Яаков бен Цви-Гирш Ашкенази, он же Яабéц, 1697-1776, раввин, выдающийся религиозный авторитет, один из важнейших противников саббатианства. Глубокую еврейскую образованность сочетал со знанием немецкого, голландского и латинского языков, имел начатки научного образования. С 1714 г. жил и учился в Бродах (Галиция), в 1728-1732 гг. был раввином в г. Эмден (Саксония), название которого сделалось позже его фамилией. В 1732 г. вернулся к себе на родину, в Альтону. Автор комментария к Мишне Лéхем шаммáим, респонсов Иггéрет биккóрет, Шеэлáт Яабéц и Иггéрет Яабéц, комментария к Пиркэй Авот и многих других произведений. Полемике с саббатианством посвящены упоминаемые Г. Шолемом книги р. Эмдена Торáт ха-кенаóт (1752), Эдýт бэ-Яакóв (1756), Сéфер ха-Шиммýш (1758-62) и др. Мемуары р. Эмдена, изданные через 120 лет после его смерти (Мегиллáт сéфер, Варшава, 1896), являются чрезвычайно ценным источником по еврейской истории XVIII столетия.
5 Генрих Грец, 1817-1891, основоположник современной еврейской историографии. До 1836 г. учился в йешиве в Вольштейне, самостоятельно занимаясь светскими науками, латынью, французским и греческим языками. С 1842 г. изучал восточные языки и философию в Бреславском университете. В 1845 г. защитил в Йенском университете диссертацию на тему «Гностицизм и иудаизм». С 1854 г. и до конца жизни был доцентом Бреславской раввинской семинарии. Главный труд Греца - «История евреев с древнейших веков до настоящего времени» (11 тт., 1853-75). Полный перевод этой работы на русский язык вышел в 1904-1907 гг.
6 H. Graetz, Frank und die Frankisten: Eine Sektengeschichte, Breslau, 1868 и Alexander Kraushar, Frank I Frankiści Polscy, 1726-1816, I-II, Kraków, 1895. Г. Шолем постоянно ссылается на ивритский перевод книги А. Краусхара (פראנק ועדתו), первый том которого вышел в том же 1895 г. в Варшаве. При необходимости обращения ко второму тому Г. Шолем использует немецкий перевод Frank und die polnischen Frankisten, Krakau, 1895 и в ряде случаев прямой перевод на иврит, выполненный по его просьбе с польского оригинала.
7 Słowa Pańskie или Księga Słów Pańskich. Учитывая отношение франкистов к личности их вождя и собственные заявления Я. Франка, название его книги можно было бы перевести и как «Слова Господни», но ввиду отсутствия полной ясности в данном вопросе здесь выбран более осторожный вариант перевода.
8 Залман Рубашов (Шазар), 1889-1974, известный историк, писатель и публицист, редактор газеты «Давар» в 1944-1949 гг., депутат Кнессета с 1949 г., министр образования и культуры в первом правительстве Израиля, президент Государства Израиль в 1963-1973 гг.
Два года назад я рассказывал об этой работе участникам организованного Сашей Непомнящим семинара в Кфар-Эльдаде (aka Эль-Давид). Перевод был выполнен для некоторого семинара, состоявшегося в Москве примерно полгода назад, но когда там дойдёт дело до публикации, знать невозможно, поэтому пока здесь. Забастовке в израильских университетах посвящается.
Предлагаемое эссе было впервые опубликовано на иврите во II части сборника Кнессет в 1937 году. Это был первый значительный плод саббатианских исследований Гершома Шолема. Несколько позже связанная с этим работа приобрела чёткий замысел, включавший написание трёх книг: "Саббатай Цви и саббатианское движение при его жизни" (вышла в 1954 году, в двух томах), "Саббатианское движение и его ответвления" и "Загнивание саббатианства". Две последние книги так и не были завершены Г. Шолемом, но подготовленные для них материалы публиковались в виде отдельных статей ("Саббатианское движение в Польше", "Моше Добрушка: карьера франкиста", ряд работ, посвящённых Натану из Газы, Аврааму-Михаэлю Кардозо и др.).
На иврите данное эссе называется מצווה הבאה בעבירה, т.е. дословно "Заповедь, совершаемая через грех", но при переводе на русский язык предпочтение было отдано упрощенному английскому варианту Redemption through Sin, получившему одобрение автора. Сам Шолем объяснял, что выбор ивритского названия адресует читателя к свидетельским показаниям представителей общины Сатанова, приведённым в конце трактата, изданного р. Яаковом Эмденом в 1757 г. Словами "заповедь, совершаемая через грех" (см. Вавилонский Талмуд, Берахóт 47б), р. Яаков Эмден описывает религиозную мотивацию саббатианцев. Данное выражение встречается в аналогичном контексте также и в другом его сочинении Сéфер ха-Шиммýш.
При публикации в ЖЖ опускается большинство авторских примечаний и библиографических ссылок. В некоторых случаях информация, приводимая Г. Шолемом в примечаниях, даётся непосредственно в тексте русского перевода - заключённая в круглые скобки или без специального выделения. Примечания переводчика даны в тех случаях, когда они призваны компенсировать читателю возможный дефицит знаний общего характера или объяснить некоторые особенности в методологии автора. Линки к помещённым в конце текста примечаниям переводчика скачут в обе стороны.
Гершом Шолем
Избавление через грех
I
В еврейской истории двух последних веков нет более туманной главы, чем история саббатианского движения. Все исследователи согласны, как будто, в следующем: поразительное духовное пробуждение в стане Израиля и связанные с ним драматические события до вероотступничества Саббатая Цви в 1666 году представляют собой значительную главу нашей национальной истории. Признаётся, что эта глава заслуживает объективного изучения, в котором нет места проклятиям, огульному осуждению, злобной анафеме. Ученые понимают - и особенно хорошо понимают в последнее время, - что к этому взрыву духовной энергии в самом сердце народа нельзя подступаться, следуя априорным схемам, отражающим наш сегодняшний взгляд на мир или общий подход устоявшейся религиозной традиции. Неубедительные рассуждения о заурядном «мошенничестве» в связи с событиями 1665-1666 гг. постепенно уходят из серьезных исторических книг. И напротив, именно в нашем поколении, на фоне переживаемого возрождения Израиля, многим ученым стало понятным и близким это раннее, трагическое проявление воли к Освобождению и жажды Освобождения в еврейском народе. Но во всем, что касается саббатианского движения после вероотступничества Саббатая Цви, имеет место принципиально иная картина.
Здесь мы по-прежнему стоим перед глухой стеной не просто непонимания, но - нежелания понять. В исторических трудах последнего столетия наблюдается явная тенденция к преуменьшению, насколько это возможно, образа «еретического» саббатианства; его позднейшие формы, их духовные основания и та роль, которая принадлежала им в трансформации еврейского мира в XVIII веке, до сих пор не исследованы надлежащим образом. Трудно найти исторический труд, посвященный этому феномену, читая который, не поразишься обилию брани, низвергаемой автором на вождей и адептов позднейших саббатианских сект. Самым типичным примером такого рода является книга Давида Каханы «Жизнеописания каббалистов, саббатианцев и хасидов» (דוד כהנא, 'תולדות המקובלים, השבתאים והחסידים', אודסה, תרע"ד). При этом сердитое морализаторство, заменяющее и предваряющее любую попытку понять позднее саббатианство, не является характерным для представителей одной только школы, будь то Хаскалá, религиозная ортодоксия или какое-то «умеренное» направление. Данный подход является общим для всех, но это отнюдь не снимает значения и остроты стоящего перед нами вопроса.
Огромная трудность, с которой сталкивается любая попытка исследовать позднее саббатианство, носит двоякий характер. Она обусловлена состоянием источников и определенным психологическим подходом, причем оба этих момента теснейшим образом связаны между собой.
Как именно они связаны?
Саббатианское движение в виде различных доктрин, группировок, сект и т.п. упорно отстаивало свое существование, будучи распространенным в известных слоях нашего народа в течение примерно 150 лет после вероотступничества Саббатая Цви. В некоторых странах оно обладало огромным влиянием, но, по разным причинам, как внутренним, так и внешним, саббатианцы почти всегда выбирали тайную форму существования, избегая огласки и, в особенности, печатного предъявления свой религиозной позиции. Когда какие-то книги ими все-таки издавались, в них приоткрывалось совсем немногое; основное содержание саббатианского вероучения и в этих случаях оставалось сокрытым, будучи обозначено лишь намеком. В то же время у саббатианцев имелась богатая литература, предназначенная только для «верующих». Этим словом - мааминим («верующие, верящие») - называли себя адепты всех направлений и сект в саббатианстве, до последних дёнме 1 в Салониках и последних франкистов в землях Австрийской империи.
Рукописную литературу саббатианцев постигла следующая участь: пока саббатианство оставалось живой силой в стенах еврейского гетто, изнутри угрожавшей традиционным устоям иудаизма, его противники неустанно уничтожали любые писания саббатианцев, попадавшие им в руки. Эти писания сжигались «вместе со всеми упоминаниями святых Имен, которые встречаются в них», в соответствии с многократно провозглашенным в отношении саббатианства отлучением (хéрем). В результате этой борьбы были безвозвратно утеряны многие книги. Если бы исход данной коллизии полностью зависел от раввинов и охранителей, до нас не дошло бы вообще никаких свидетельств о «проклятой еретической секте», за исключением обличительных упоминаний о ней в полемической антисаббатианской литературе.
Далее, особенно богатой была религиозная литература франкистов в Богемии и Моравии до начала XIX века, но затем потомки франкистских семей собственными руками систематически уничтожали всё, что могло дискредитировать их отцов, практиковавших радикальное саббатианство в Праге и других общинах данного региона. Известный философ и историк атеизма Фриц Маутнер (его мать, происходившая из небольшой общины Хоршиц в Богемии, была дочерью бывшего «верующего», принадлежавшего в определённый период к оффенбахскому окружению Я. Франка), донес до нас в своих мемуарах (Fritz Mautner, Erinnerungen, München, 1918) следующее свидетельство: когда движение угасло, к его деду явились посланцы-франкисты, потребовавшие отдать им «все писания» и изображение «Госпожи», имевшиеся у него дома. Забрав истребованное, они навсегда исчезли. Данный эпизод относится к 20-м или 30-м годам XIX века. Ясно, что такие же визиты наносились тогда и другим адептам мистической секты Франка.
Это важный пункт, позволяющий понять особое отношение некоторых еврейских историков к саббатианскому движению. Мы имеем здесь дело с сильнейшими личными чувствами. В силу разных причин участники конфликта с обеих сторон пришли в определенный момент к одному и тому же выводу: преуменьшить, насколько это возможно, образ и исторический вес угасшего саббатианства.
Представители охранительного направления в иудаизме делали это ради того, чтобы не бросить тень на некоторых известных раввинов. Апологетическое стремление «оправдать тех, что праведны в основе своей» было в данной связи чрезвычайно существенным фактором. Эту тенденцию лишь усиливала общая установка охранительного направления, которую можно определить как тенденцию к идеализации внутренней жизни гетто - через уплощение общей ее картины и, в частности, через сокрытие того глубочайшего разрыва в душах многих раввинов, который был вызван мистическим пробуждением саббатианства.
Со временем стало почти невозможным указать на принадлежность к саббатианству того или иного раввина, жившего в Иерусалиме, Стамбуле, Измире, Адрианополе, Праге, Гамбурге или Берлине, - ведь такое указание стало фактически равносильным религиозному осуждению человека, имеющего положительную еврейскую репутацию. Охранительное направление внутренне не способно к открытому обсуждению этих вопросов, источающих аромат ереси, а иногда и гнилостный смрад оргиастики. Бесчисленные подтверждения этой неспособности мы находим в литературе по истории еврейских общин в XVIII веке и в изданных биографиях живших тогда раввинов. Особенно поусердствовал в идеализации подобного рода А.Л. Фрумкин, в книге которого «Жизнеописания мудрецов Иерусалима» (א.ל. פרומקין, 'תולדות חכמי ירושלים', ירושלים, תרפ"ט) от принадлежности к саббатианству «оправданы» даже самые ревностные адепты этого движения.
По иным причинам в преуменьшении исторического образа саббатианства были заинтересованы сторонники Хаскалы и либеральные еврейские исследователи. Дело в том, что на Западе значительное большинство семей, подозревавшихся некогда в принадлежности к саббатианству, осталось в еврейском стане. Более того, некоторые из этих семей заметным образом проявили себя в последующую либеральную эпоху, особенно в Австрии. Представители этих семей не были раввинами, но в качестве сторонников Просвещения, получивших доступ в высшие сферы европейского общества, они не меньше раввинов тяготились саббатианским прошлым своих предков.
Для либерального европейского еврея сделалось оскорбительным любое упоминание о том, что его семья принадлежала когда-то к числу сторонников Саббатая Цви. Соответственно, в период своего господства в еврейском обществе в XIX веке указанные круги подавляли любую попытку объективно исследовать позднее саббатианство. При этом замалчивание соответствующего круга вопросов отражало не только личные опасения еврейских либералов за репутацию той или иной уважаемой семьи, но так же и их гражданскую позицию в целом. Эта позиция отводила создававшейся тогда науке о еврействе 2 четкую политическую роль в борьбе за эмансипацию. В целом же получилось так: то, что уничтожалось по доброй воле в первое постсаббатианское поколение, когда многие документы, живые свидетельства и т.п. еще сохранялись в относительном изобилии, стало совсем уже недоступным исследователям позднейшего времени, когда от саббатианства осталась только глухая легенда.
Таким образом, и охранители иудаизма, и еврейские либералы действовали в ключевой период формирования национальной памяти о саббатианстве более или менее одинаково. Но в этой коллизии была еще и третья сторона: те группы «верующих», которые не остались в стане Израиля, а ушли в ислам, как турецкие дёнме (1683 г.), или в католицизм, как франкисты в Польше (1759 г.), сохранив, тем не менее, свою прежнюю саббатианскую веру и систему внутренней организации в виде эзотерической секты. Дёнме существовали в Салониках как отдельная, опознаваемая группа до Первой мировой войны, а конец франкистов датировать вообще невозможно, поскольку их история в польском обществе XIX века до сих пор не изучена. 3 Никто не знает, как долго и в каком виде хранились тайные писания польских франкистов некоторыми семьями в Варшаве. Не исключено, что все эти документы были уничтожены католиками франкистского происхождения по тем же самым причинам, что и потомками саббатианцев в еврейской среде.
Но кое-что все-таки уцелело, несмотря на всеобщую заинтересованность в сокрытии саббатианских следов и на действие способствовавших этому процессу случайных факторов. Сегодня мы имеем возможность проверить (и чаще всего - подтвердить) обвинения гонителей саббатианства в адрес «верующих», используя в данной связи сочинения, вышедшие из среды последних и чудом уцелевшие до нашего времени. Многое навсегда останется под покровом тайны, но в целом мы можем сегодня надеяться, что эта важная глава в истории иудаизма будет когда-нибудь написана полностью. И более того, через правильное изучение процессов, развивавшихся в саббатианском движении после вероотступничества Саббатая Цви, мы сможем по-новому взглянуть на еврейскую историю XVIII столетия, включая и ту ее часть, которая связана с зарождением Хаскалы в некоторых странах Европы.
В рамках этой своей работы я не намерен рассматривать внешнюю, событийную сторону истории саббатианства на протяжении ста пятидесяти лет, прошедших со времени вероотступничества Саббатая Цви в 1666 году до первых десятилетий XIX века. Равным образом, я не собираюсь касаться частных вопросов о том, был или не был саббатианцем тот или иной известный еврейский деятель. При этом я не считаю нужным скрывать свою убежденность в том, что сеть тайных групп саббатианского толка была значительно более плотной, чем признает в настоящее время большинство исследователей. В некоторых случаях даже те жалкие источники, которыми мы располагаем, позволяют доказать, что число раввинов-саббатианцев было в определенный период существенно большим, чем утверждал их главный противник р. Яаков Эмден 4, которого обвиняют обычно в преувеличении саббатианской опасности. Но в этой своей работе я занимаюсь не персональными частностями, а вопросами эволюции религиозной доктрины саббатианцев. Именно эти вопросы в наименьшей мере изучены нашей исторической школой.
Читая произведения Генриха Греца 5 или Давида Каханы, мы никогда не поймем тайну влияния саббатианства. Если с точки зрения исследователя «всё это» было глупостью, суетой и томлением духа, если все вожди саббатианства являются в его глазах отпетыми мерзавцами и лгунами, то заниматься данной проблемой всерьез он не сможет и не захочет. И это тем более справедливо, когда речь заходит об изучении самой трагической главы в истории саббатианства - секты франкистов. Здесь психологические трудности, стоящие перед исследователем, возрастают многократно, поскольку в ходе знаменитого диспута с раввинами во Львове (1759 г.) франкисты не остановились перед обвинением иудеев в ритуальном употреблении крови. Это задело еврейские чувства острее, чем самые скандальные теологические взгляды еретиков. Львовский диспут изучался многими авторами, но особенно важной в данной связи является книга замечательного историка Меира Балабана «К истории франкистского движения» (מאיר בלבן, 'לתולדות התנועה הפראנקית', תרצ"ד), вышедшая в 1935 году.
Балабан ответил в своей работе на принципиальный вопрос: что побудило франкистов выступить в ходе Львовского диспута с кровавым наветом? Он доказал отсутствие органической связи между вероучительными принципами франкистов и этим циничным обвинением. Сами сектанты не хотели возводить на евреев кровавый навет, но их принудили к этому католические священники, действовавшие в силу своих расчетов и убеждений, не имеющих никакого касательства к религиозной доктрине саббатианства. В части, связанной с кровавым наветом, утверждения франкистов на Львовском диспуте были полностью инспирированы католиками - при том, разумеется, что франкисты согласились оказать поддержку клеветникам, движимые чувством мести по отношению к раввинам, которые преследовали секту Яакова Франка (1726-1791) всеми доступными им средствами.
Так, Балабан приводит слова франкиста Элиэзера из Озерян, сказавшего р. Хаиму ха-Коэну Раппопорту из Львова по окончании диспута: «Хаим, ты думал сделать дозволенным пролитие нашей крови? Получай же теперь кровь за кровь!».
Нет никакого сомнения в том, как следует нам оценивать это деяние франкистов с нравственной точки зрения и с национальной позиции. Но столь же несомненным является и то, что данный эпизод, как и позднейшие рецидивы кровавого навета в исполнении франкистов, не приближает нас к пониманию собственной религиозной доктрины этого движения. В сочинениях франкистов, писавшихся вскоре после событий 1759 года и даже несколько десятилетий спустя, нет ни малейшего намека на веру в то, что евреями практикуется ритуальное употребление крови. Однако, в связи с изучением саббатианства, нас интересует именно то, во что действительно верили и о чем писали франкисты! И здесь нужно отметить, что, несмотря на наличие важных источников, проливающих свет на религиозную доктрину франкизма, никто до сих пор так и не подступился к систематическому анализу этого материала.
Причина небрежения очевидна. Грец и Краусхар 6, авторы известных книг о Я. Франке и его секте, были уверены в том, что собственной религиозной доктрины у франкистов быть не могло. Книга «Слова господина» 7, сохранившаяся на польском языке и напечатанная частично, виделась им нагромождением нелепостей. Искать «систему» в учении Франка этим авторам не приходило в голову. Краусхар находил слова основателя секты «смехотворными, дикими и бессмысленными», а Грец демонстрировал столь негативное отношение ко всем формам еврейской мистики, как еретической, так и нормативной, что ждать от него серьезной попытки анализа религиозных мотивов франкизма было бы странно. Что же до интересной книги Меира Балабана, то она рассматривает в основном исторические события, предшествовавшие обращению франкистов в католицизм, и те тезисы, которые выдвигались ими в ходе Каменец-Подольского (1757 г.) и Львовского (1759 г.) диспутов с раввинами, проходивших в присутствии иерархов католической церкви. Собственное религиозное сознание франкистов, весьма далекое от позиции, представленной ими в ходе этой полемики, Балабан почти не изучал. С его точки зрения, еврейский интерес к франкизму как историческому явлению простирается лишь до того момента, когда большинство членов секты крестилось. «Последующее развитие событий связано с личностью Франка и с поведением его учеников, но как иудейское религиозное движение секта франкистов перестала существовать с крещением большинства ее членов», - пишет Балабан.
Однако именно в этом пункте с Балабаном трудно согласиться, и в данной своей работе я попытаюсь хотя бы тезисно показать, что с точки зрения «верующих» саббатианское движение оставалось единым и после того, как какие-то его группы обратились для видимости в ислам или в христианство. При этом саббатианство может быть по-настоящему понято только в целом и именно как иудейское религиозное движение, хотя в отношении некоторых его групп данное утверждение многим покажется парадоксальным. На мой взгляд, от веры в мессианство Саббатая Цви к позднейшему религиозному нигилизму саббатианства и франкизма ведет ясная линия диалектического развития. Промежуточным итогом этого развития стала невыносимая и разрушительная для традиционного иудаизма доктрина, согласно которой «упразднение Торы является ее исполнением». Но на следующем этапе от нигилизма, предъявляющего себя как религиозная позиция и основанного на религиозных источниках, состоялся естественный переход к новому миру Хаскалы и секуляризма. Иными словами, саббатианцы, оставшиеся на еврейской почве, оказались впоследствии союзниками Хаскалы. Они прокладывали ей дорогу, они и их дети стали ее активными агентами, утратив веру в Освобождение, которое принес им в XVII веке Саббатай Цви.
На этих страницах я попытаюсь показать, в чем состояли основы религиозной доктрины саббатианства, в различных ее проявлениях. Через это, я полагаю, станет понятно, что кризис иудаизма в поколениях после отмены ограничений гетто был в существенной мере предуготовлен изнутри - в сокрытых уголках еврейской души и в святая святых каббалы. В стенах гетто жили во множестве отдельные люди и целые группы людей, для которых соблюдение практических предписаний иудаизма носило сугубо внешний характер, тогда как их внутренняя, духовная жизнь и связанный с нею свод представлений уже изменились необратимым образом. До Французской революции не создавалось необходимых исторических предпосылок к тому, чтобы эта метаморфоза проявила себя открыто как революционная сила. Не имея выхода вовне, она совершалась в еврейском сознании исподволь, но мы совершим большую ошибку, не обнаружив логических связей между саббатианством и еврейским секуляризмом XIX века.
Страстная жажда Освобождения, выразившая себя столь трагическим образом в религиозном нигилизме саббатианцев, не может служить свидетельством действия одних только разрушительных сил. Напротив, историк обязан увидеть и показать в этой напряженной коллизии позитивный импульс. Рядом с разрушением - волю к новому созиданию, рядом с попранной нормой и оргиастикой - жажду новых метафизических оснований. Непросто преодолеть психологические трудности, связанные с серьезным изучением саббатианства, и неудивительно, что до поколения, переживающего ныне возрождение Израиля, ни у кого из еврейских ученых не доставало для этого духовной свободы. Лишь новое национальное движение в еврействе открыло нам глаза на то, что казалось еврейскому обывателю в XIX веке бессмысленным наваждением.
Но при этом и в нашем поколении ощутимо гнетущее давление прошлого. Современная еврейская историография еще слишком сильно зависит в своих оценках от суждений и осуждений, вынесенных создателями общей картины еврейской истории, жившими в XIX веке. Мы давно уже покинули точку, стоя на которой наши предшественники видели то, что видели. Мы с полным на то основанием многократно провозгласили необходимость качественно иного подхода к еврейской истории - подхода национального, отказавшегося от лозунгов ассимиляции и от связанной с ними методологии. Но мы лишь начинаем делать конкретные выводы, обусловленные этим изменением, причем делать их в связи с частными, практическими вопросами оказалось намного труднее, чем на уровне общей историософской схемы. Применительно к сложной саббатианской теме только два человека обнаружили до настоящего времени признаки нового, более глубокого и адекватного понимания изучаемых историками проблем. Это Ш.И. Иш-Хоровиц в работе «Откуда и куда» (ש"י איש הורוויץ, 'מאין ולאן', ברלין, תרע"ד) и З. Рубашов 8, автор ряда важных статей, среди которых особого упоминания заслуживает изданная отдельной брошюрой «На руинах франкистского дома» (על תלי בית פראנק, תרפ"ג). Но немногие обратили внимание на новаторство этих авторов.
И тут я должен сделать еще одно замечание. Иногда от объективного обсуждения проблем саббатианства и франкизма отмахиваются, ссылаясь на то, что эти явления носили характер болезненный, патологический. Соответственно, предполагается, что связанная с ними проблематика более подобает для интереса врачу, чем историку, и даже историку религии. Но мы уже удостоились статьи Быховского «Франк и его секта в свете психиатрии» (в 14-м сборнике «Ха-Текуфá») и могли убедиться в том, что подобный подход не дает ученому действенных инструментов для понимания религиозного нигилизма. Вполне очевидно, что Франк был больным человеком, с точки зрения теории психосексуальных перверсий. Равным образом не подлежит сомнению и то, что среди саббатианцев вообще встречались во множестве типы, способные заинтересовать медицину. Таких много во всяком радикальном движении, живущем особым накалом внутренней страсти, часто - на грани психиатрической нормы. Но что нам дает констатация этого факта? Ведь нас интересует не облик конкретного человека, а то, каким образом он сумел повлиять на очень значительное число нормальных людей. Мы пытаемся осознать, почему и как многие тысячи евреев находили в дебрях саббатианства убедительный ответ на свои вопросы и устремления. Диагноз усердного психиатра ничуть не приблизит нас к лучшему пониманию связанных с этим проблем.
Дешевые слова «болезнь», «массовый психоз» и т.п. лишь заметают вопрос под ковер, но не могут его прояснить. Они избавляют нас от необходимости думать, искать, допытываться, льстя «нормальному» человеку тем, что его такая напасть не постигнет. Все мы вполне уверены в том, что Яаков Франк был мерзавцем и извращенцем, но даже он станет для нас проблемой, если мы дадим себе труд внимательно прочитать его «труды» и захотим объяснить, почему значительное еврейское движение признало в нем своего вождя и пророка. Понять ведомых часто бывает важнее, чем охарактеризовать лидера, и это особенно верно в отношении саббатианского движения, вся теория которого зиждится на парадоксах. Я не знаю, можно ли сказать о Саббатае Цви и о Яакове Франке, что они были мошенниками (в отношении последнего такой вывод может иметь под собой определенные основания), но то, что их многочисленные адепты мошенниками не были, для меня очевидно. Искренность их веры не вызывает сомнений, хотя наивной ее не назовешь, поскольку в парадоксальной доктрине саббатианства если чему-то и не оставалось места, так это наивности. Но вера и без наивности может быть искренней, страстной, пронизывающей душу до последних глубин. Природа этой веры у саббатианцев, ее доктрина и корни составляют предмет моего интереса в данной работе.
Продолжение следует
1 Дёнме - «перевернутый», «обращенный» (тур. Dönmeh), саббатианская секта, обратившаяся в ислам в конце XVII в. по примеру С. Цви. Члены секты жили в основном в Салониках, но также в Измире и некоторых других районах Османской империи. В 1923 г. остатки дёнме были изгнаны из Греции вместе с турками в ходе нансеновского трансфера. После этого их община распалась.
2 Wissenschaft des Judentums - «наука о еврействе» (нем.), она же иудаика или по-русски в прошлом «еврейская наука», совокупность научных дисциплин, изучающих еврейский народ, его историю, религию и культуру. Основана вторым поколением берлинской Хаскалы в первой четверти XIX в. Слилась со схожей по характеру и целям восточноевропейской школой Хохмáт Исраэль - «мудрость Израиля» (ивр.), возникшей примерно в тот же период, но использовавшей иврит, а не немецкий в качестве основного языка научной работы.
3 Из недавних работ, дающих польский взгляд на историю франкистов, заслуживает упоминания J. Doktór, ‘Jakub Frank: A Jewish Heresiarch and his Messianic Doctrine’, Acta Poloniae Historica, 76 (1997), стр. 53-74.
4 Яаков бен Цви-Гирш Ашкенази, он же Яабéц, 1697-1776, раввин, выдающийся религиозный авторитет, один из важнейших противников саббатианства. Глубокую еврейскую образованность сочетал со знанием немецкого, голландского и латинского языков, имел начатки научного образования. С 1714 г. жил и учился в Бродах (Галиция), в 1728-1732 гг. был раввином в г. Эмден (Саксония), название которого сделалось позже его фамилией. В 1732 г. вернулся к себе на родину, в Альтону. Автор комментария к Мишне Лéхем шаммáим, респонсов Иггéрет биккóрет, Шеэлáт Яабéц и Иггéрет Яабéц, комментария к Пиркэй Авот и многих других произведений. Полемике с саббатианством посвящены упоминаемые Г. Шолемом книги р. Эмдена Торáт ха-кенаóт (1752), Эдýт бэ-Яакóв (1756), Сéфер ха-Шиммýш (1758-62) и др. Мемуары р. Эмдена, изданные через 120 лет после его смерти (Мегиллáт сéфер, Варшава, 1896), являются чрезвычайно ценным источником по еврейской истории XVIII столетия.
5 Генрих Грец, 1817-1891, основоположник современной еврейской историографии. До 1836 г. учился в йешиве в Вольштейне, самостоятельно занимаясь светскими науками, латынью, французским и греческим языками. С 1842 г. изучал восточные языки и философию в Бреславском университете. В 1845 г. защитил в Йенском университете диссертацию на тему «Гностицизм и иудаизм». С 1854 г. и до конца жизни был доцентом Бреславской раввинской семинарии. Главный труд Греца - «История евреев с древнейших веков до настоящего времени» (11 тт., 1853-75). Полный перевод этой работы на русский язык вышел в 1904-1907 гг.
6 H. Graetz, Frank und die Frankisten: Eine Sektengeschichte, Breslau, 1868 и Alexander Kraushar, Frank I Frankiści Polscy, 1726-1816, I-II, Kraków, 1895. Г. Шолем постоянно ссылается на ивритский перевод книги А. Краусхара (פראנק ועדתו), первый том которого вышел в том же 1895 г. в Варшаве. При необходимости обращения ко второму тому Г. Шолем использует немецкий перевод Frank und die polnischen Frankisten, Krakau, 1895 и в ряде случаев прямой перевод на иврит, выполненный по его просьбе с польского оригинала.
7 Słowa Pańskie или Księga Słów Pańskich. Учитывая отношение франкистов к личности их вождя и собственные заявления Я. Франка, название его книги можно было бы перевести и как «Слова Господни», но ввиду отсутствия полной ясности в данном вопросе здесь выбран более осторожный вариант перевода.
8 Залман Рубашов (Шазар), 1889-1974, известный историк, писатель и публицист, редактор газеты «Давар» в 1944-1949 гг., депутат Кнессета с 1949 г., министр образования и культуры в первом правительстве Израиля, президент Государства Израиль в 1963-1973 гг.