Давид Охана, часть 2
Продолжение
Часть 1 здесь
Давид Охана
Не ханаанейцы, не крестоносцы: истоки израильской мифологии
Введение: израильская экзистенция, с согласия Места и Времени
"Новый еврей" обрел визуальное выражение с появлением скульптуры Ицхака Данцигера "Нимрод" в 1939 году. Нимрод, библейский персонаж и аккадский бог охоты, стал художественной иконой, символом идентичности и конституирующего мифа израильской культуры. Кажется, ни одно произведение пластического искусства не удостаивалось в Израиле столь многочисленных и разнообразных интерпретаций, как "Нимрод", в котором многие видят наиболее важное и значительное произведение в истории израильского искусства. Бывшая в момент своего появления моделью для воображаемого сообщества "новых евреев", жаждущих пространственной идентичности, эта скульптура стала восприниматься в последние годы диаметрально противоположным образом: как художественная презентация постсионистских тенденций, подменяющих халуцианский пафос - культом еврейского странничества, этос героики и укорененности в данном месте - идеализацией бездомности как обязательной характеристики аутентичной еврейской и израильской личности.
Ицхак Данцигер, "Нимрод", 1939
В жизни и творчестве самого Ицхака Данцигера (1916-1977) нарратив, связанный с крестоносцами, занимал заметное место, наряду с ханаанейским нарративом. Если в молодом возрасте он создает скульптуру "Нимрод", то на закате жизни выступает инициатором создания и оформителем мемориала спецподразделения "Эгоз" вблизи крепости Калаат-Нимрод на Голанских высотах. Если в первом случае он осваивает метафору, создавая "археологический артефакт", то во втором - оформляя сакральное пространство светского, героического Израиля под сенью объекта, многократно переходившего из рук в руки в период средневековых войн между крестоносцами и мусульманами. Проследив путь Данцигера в израильской культуре, позволительно сделать некоторые острожные умозаключения по поводу израильской национальной идентичности. Может ли этот путь, от "Нимрода" к Калаат-Нимрод, символизировать эволюцию "ханаанейского дискурса" - к дискурсу, в центре которого лежит метафора "крестоносцев"? Или, словами известного израильского бизнесмена Стефа Вертхаймера: "Данцигер стремился расшифровать нашу идентичность и наше место здесь. Кто мы? Израильтяне, евреи, евреи-израильтяне, коренные жители этих мест или, может быть, какая-то разновидность крестоносцев?"
Калаат-Нимрод
Современный национализм есть созидающее себя коллективное самосознание, и поэтому модусы и презентации израильской догмы - Пальмах, "Нимрод", киббуц - есть произведения в полном смысле этого слова. Утверждая свою национальную личность, новый еврей не заимствовал свой мир у предпосланной ему традиционной культуры, но отождествлял себя через собственное экзистенциальное творчество, обретая благодаря этому ощущение внутренней подлинности. Таким образом современный миф снимал с национального феномена ивриют его идеологические и исторические одежды, и уже не содержательные аспекты правой или левой политики, не принципы сионизма или ценности еврейства формировали облик еврейской национальной культуры, а живущее собственным опытом коллективное творчество. Еврейский национальный феномен в Эрец-Исраэль созидал себя как сообщество непосредственного опыта, используя при этом такие практики, как "новый человек", язык иврит, поселенческая деятельность, археология, пешие путешествия по Стране, киббуц, подпольные организации. Что же до "еврейских ценностей" и "сионистского содержания", то они, поскольку вообще присутствовали в этом процессе, воплощались в творчестве и непосредственном переживании, воображающем нового человека на его новой родине.
Что было особенного в современной мифологии, создававшейся "нимродами", новыми евреями в Эрец-Исраэль? Идеологи сионизма трактовали еврейскую историю как историю изгнания и освобождения, подчеркивая в одних случаях ее слезливый аспект, в других - пафосное звучание шагов Избавления. В то же время новые евреи (ѓа-иврим ѓа-хадашим) желали сотворить новую землю и новую культуру по своему образу и подобию, из ничего. Это мифическое сотворение есть также и эстетическое творчество в полном смысле слова, основным новаторским элементом которого был сам миф ex nihilo, игравший двойную роль: критического мерила по отношению к прошлому и рабочего инструмента в созидании альтернативной реальности будущего. Этот миф не пытался изобразить утопическую картину совершенного общества, но дарил вдохновение и выстраивал коллективный опыт, будь то опыт поселенчества, пешего освоения Страны, войны или художественного творчества. Коллективный опыт такого рода не мыслился как доступный и необходимый всем, он был рассчитан стать наставлением для избранной группы - ордена земледельцев-первопроходцев, молодежных движений - и, уже освоенный этими орденскими сообществами, мог предложить себя как модель остальному обществу. Таким образом, оставаясь элитарным сообществом, нимродианский орден осваивал героизм, уроженческую гордость, ощущение собственной миссии, готовность к самопожертвованию.
Эфрат Гальнур, "Взор устремлен к Нимроду", 2002
Нимрод, как символ, содержит в себе противоречие между идеей - ханаанейской - и субъектом-носителем этой идеи, который был всё же еврейским. Позиционирование себя через этот символ было антиеврейским бунтом и дерзновенным скачком на тысячелетия назад, к языческой культуре и ее мифам. Уже одно только это являлось посягательством на столь существенный для сионизма тезис о культурной преемственности в еврейской истории. Сознательная мифологизация ханаанейской эстетики пыталась создать в ее текстуальном плетеве зияющую дыру: "Нимрод" - не текст, то есть он уже и самим характером своей презентации противопоставляет себя традиционным формам еврейского самовыражения. Но "Нимрод" не только не текст: он - истукан, связанный с ханаанским Местом, и это нельзя понять иначе, как подкоп под абстрактную веру, совершаемый через предложение альтернативной пространственной идентичности, в которой физическое Место приходит на смену метафизическому.
Ханаанейско-еврейская опция (кнаанит-иврит) обладает длительным, постоянным присутствием в самосознании израильтян. С начала сороковых годов, когда Комитет за формирование еврейской молодежи 2 начал свою работу и получил широкую известность, опубликовав в разгар Холокоста свой манифест под названием "Письмо к еврейской молодежи" (1943), опция последовательно секуляризированной самоидентификации не исчезает из израильского дискурса. Ханаанейство явилось самым радикальным вызовом сионизму, иудаизму и обусловленной ими израильской экзистенции - по крайней мере, в литературных и интеллектуальных кругах. Йонатан Ратош предложил целостную альтернативу, в рамках которой израильскую экзистенцию следовало оторвать от иудаизма и еврейской преемственности, приняв вместо этого за основу исключительно географическую модель принадлежности. Место - семитское пространство - заменит собой метафизическое Место, то есть еврейского Бога. Гебраизация "лишенных национальности" народностей Ближнего Востока - и одновременный разрыв с историей еврейства в изгнании.
Было ли ханаанейство попыткой израилизации французской национальной модели, определяющей себя через синтез родины и языка? В качестве отправной точки новоеврейской национальной идентичности (ѓа-леумиют ѓа-иврит) предлагалось соединение национальной культуры с тем местом, в котором она развивается. Ханаанейская идея отождествлялась с "территориальной историей": местность формирует живущее в ней человеческое общество. И если "родина нации" есть "территория культуры", связанный с данной территорией опыт должен быть сильнее иммигрантского опыта, а потому, с точки зрения ханаанейцев, новоеврейская идентичность (ѓа-зеѓут ѓа-иврит) носит, прежде всего, пространственный характер: "отождествлять себя с этой еврейской землей и больше ни с чем". Время рассматривается при этом как функция Места: в мировоззрении ханаанейцев, считавших себя зачатком будущей нации, история евреев (иврим) неразрывно связана с историей их земли, тогда как для иудеев (йеѓудим), представляющих собой всего лишь общину, земля и народ разделены. Соответственно, история народа существует для иудеев отдельным образом от истории земли.
Трактовка ханаанейства, предложенная историком культуры Барухом Курцвайлем (1907-1972), наложила глубокий отпечаток на обсуждение вопросов национальной идентичности в Израиле и стала отправной точкой большинства последующих дискуссий, посвященных ханаанейской опции. Ханаанейство трактовалось Курцвайлем как израильская версия еврейско-галутного - то есть сложившегося в изгнании и обусловленного его проблематикой - феномена. Этот феномен, нашедший свое выражение в литературном творчестве Михи-Йосефа Бердичевского, Залмана Шнеура и Шауля Черниховского 3, можно описать как радикальное отторжение иудейского прошлого в изгнании и положительную адаптацию архаических, мифологических элементов доизраильской (здесь имеется в виду древний Израиль - прим. перев.) ханаанейской древности. Но то, что являлось для литературы еврейского возрождения полем теоретических и эстетических опытов, стало, по мнению Курцвайля, непосредственной данностью для говорящих на иврите уроженцев Страны Израиля. Ханаанейское движение Курцвайль считал самым последовательным и радикальным воплощением еврейского секуляризма. При этом ханаанейство, обязанное своим появлением сионистскому дискурсу, становится парадоксальным завершением теоретических и литературных тенденций, представленных в еврейском творчестве Нового времени.
Моти Ифрах, Untitled, 2000
Моисей и Нимрод, встретились два одиночества
Курцвайль был первым критиком, осознавшим, что в центре общественного интереса должна стоять не более или менее маргинальная группа Йонатана Ратоша, а ханаанейская идея, как таковая. Исследовательница Рахель Эльбойм-Дрор соглашается с этим и утверждает: "Сосредоточенность академического и общественного интереса на ханаанействе как одноразовом явлении, нашедшем свое выражение в "младоеврейской" группе [Йонатана Ратоша], затеняет и редуцирует культурно-политический феномен существенно большего масштаба". Кстати сказать, Курцвайль, впервые выступив с критикой ханаанейства в январе 1948 года, сфокусировал свое внимание не на группе Ратоша, а на идейном кружке Ури Авнери "Молодая Эрец-Исраэль" и его журнале "Бе-маавак" ("В борьбе"). Ханаанейская идея подобна марксизму в том, что она постулирует абсолютную зависимость национального сознания от факта рождения и проживания на определенной территории и принадлежности к определенному языковому сообществу. Таким образом, утверждал Курцвайль, перед нами не маргинальное по существу явление, а значительный социологический потенциал. И уже вскоре после того, в апреле 1949 года, Шмуэль-Ѓуго Бергман 4 писал, что ханаанейцы выражают "без колебаний и развернутым образом то, что ощущается, думается и переживается многими другими в полсердца, без дерзости".
В чем же, собственно, состоит ханаанейская идея? Ее основу составляет принцип израильской национальной идентичности, определяемой фактом рождения и проживания на данной территории. Не коллективная память, культурное наследие, этническое единство или какой-то биологический признак определяют нацию, а общее физическое пространство и общий язык. Именно ими множество индивидуумов и групп смешиваются в национальном плавильном котле. Место является главным конституирующим началом национального смысла.
Йеѓошуа Порат 5 приводит в данной связи пример смешения крестоносцев с арабами в районе Сидона (Сайды) и образования из этого смешения ливанской национальной идентичности. Понятно, что подобная оценка, рассматривающая сидонский цивилизационный феномен как геополитический плод крестовых походов, с одной стороны, и арабского завоевания, с другой, находится в противоречии с мусульманскими и арабскими взглядами. В то же время в арабской среде своеобразными аналогами ханаанейской идеи можно считать фараоновскую доктрину в Египте и великосирийский национализм Антуана Саады 6. Сила туземности в арабской национально-территориальной идентичности оказалась столь велика, что пришлые элементы были бесследно поглощены ею.
Сионизм, в отличие от национализма почвенного, уроженческого, был национализмом историческим. Этот его аспект подвергался атаке ханаанейцев, видевших в настоящем, а не прошедшем времени конституирующее начало. Ханан Хевер 7 использовал в данной связи специальное отглагольное существительное ѓиввуй, то есть превращение настоящего времени в доминантный принцип самоидентификации. Но значение уроженчества как метафоры подразумевало не только и не столько обязательное рождение на данной территории; речь скорее шла о создании культурной парадигмы, превращающей иммигранта в туземца. Это позволяло ослабить остроту дихотомического напряжения между сионизмом и ханаанейством, между этнической первичностью - и доминантой пространства и настоящего времени в национальной самоидентификации. Воображаемое сообщество ханаанейцев определяло себя в терминах Бенедикта Андерсона 8 по коллективному - настоящему - времени, общности территории и языка. Уроженчество, как реальный или метафорический факт рождения в данном пространстве, должно было стать главным конституирующим началом новой еврейской нации (умма иврит). И теперь, следуя этому принципу, светские израильские интеллектуалы предлагают сделать из гастарбайтеров и других неевреев, оказавшихся на израильской территории, не только равноправных граждан Государства Израиль, но также и полноценных носителей новоеврейской национальной идентичности (леумиют иврит). Например, известный журналист Ярон Лондон с похвалой отзывается о действиях Израиля, когда таковые направлены на натурализацию "полезных иммигрантов - безотносительно к тому, являются ли они потомками Авраама, сына Терахова". В гражданском обществе Израиля могут слиться, по его мнению, русские, таиландцы, китайцы, колумбийцы: "Любовь к родине передается не наследственным образом, а через формирующую общество культуру. Что же до Израиля, то он уже проявил себя в качестве весьма эффективной культурной мельницы".
Tête-à-tête: статуя фараона Хафры aka Хефрена с богом Хором на башке (середина 3 тысячелетия
до н.э.) и скульптура Данцигера (середина ХХ века). Создание артефакта
В израильском общественном пространстве можно отметить множество разнообразных проявлений ханаанейской идеи - как правило, не связанных с "ханаанейской группой" Йонатана Ратоша. Социологические и демографические изменения, произошедшие в Израиле и еврейской диаспоре за последние десятилетия, привели к снижению остроты политических и нормативных дискуссий в связи с ханаанейской опцией. Это объясняется тем, что численность еврейского населения в диаспоре значительно сократилась и продолжает сокращаться, тогда как израильтяне и, в особенности, уроженцы страны демонстрируют весьма впечатляющий уровень естественного прироста. К этому следует добавить факт иммиграции в Израиль более чем миллиона граждан бывшего СССР, многие из которых евреями не являются, и обусловленный глобализацией приток трудовых мигрантов в Израиль. Все это можно рассматривать как свидетельство того, что ханаанейская идея вырвалась из закрытых салонов и стала осуществляться в реальности - не по чьему-то сознательному желанию и не в виде утопии, а в силу практических обстоятельств, лишенных выраженного идеологического характера.
Светские интеллектуалы в Израиле всегда тяготели к ханаанейской идее. С ее помощью они рассчитывали снять внутренние противоречия, которыми отмечен процесс еврейской секуляризации в рамках национального государства. В "ханаанейский час" - так определял Хаим Гури 9 окно исторических возможностей, открывшихся перед адептами новоеврейского самоопределения в Эрец-Исраэль, - многие молодые люди были зачарованы перспективой обретения туземной национальной личности, свободной от остатков прошлого, от бремени еврейской истории и вынужденной причастности судьбам еврейства в диаспоре. Эта новая личность мыслилась как воплощение самостроительства и местной аутентичности. Описывая встречу с ханаанейской идеей как "подлинно религиозное переживание" и, соответственно, ее усвоение как "обращение в другую религию", Гури определял уроженчество (хавая йелидит) как экзистенциальное и даже религиозное движение духа. Это было сродни откровению: возможность построить собственную национальную личность, осуществив фрейдистское "отцеубийство" через решительный бунт против родителей, пришедших оттуда, из нелегитимного места - диаспоры.
Именно этот бунт против еврейства как религиозной, культурной и/или этнической сущности и сопряженная с ним адаптация урожденческой и языковой аутентичности были главным новаторским предложением Йонатана Ратоша и его группы. Но еще до появления этой группы Ахад ѓа-Ам 10 осознал революционный потенциал, связанный с опытом уроженчества, и заявил, обращаясь к жителям Эрец-Исраэль: "Вы воспитываете здесь древних евреев и пытаетесь перешагнуть через два тысячелетия еврейской истории в изгнании - с тем, чтобы вернуться в культуру древнего Ханаана". Данное высказывание относилось к раннему, еще подсознательному ханаанейству, в котором, однако, уже ощущалось стремление заполнить культурный вакуум через усвоение древней, примордиальной идентичности. Понятие ивриют уже стало в то время, в начале ХХ века, боевым лозунгом халуцианской молодежи, искавшей возможность провести решительную черту, которая отделит ее, говорящую на иврите и живущую в древнем еврейском отечестве, от иудеев (йеѓудим), обитающих в чужих странах и говорящих на множестве чужих языков. Таким образом, уже ивриют, как более или менее выраженная концепция, содержала в себе зачаток уроженческого сознания, делающего своим центром переживание родины. Идеология ханаанейства вышла из этой концепции - и пошла дальше, определившись через последовательное противопоставление себя религии и истории еврейского народа в диаспоре, при одновременном стремлении к цели, которую Ратош определял как создание "территориально-культурного общества, открытого для любого человека, без различия расы и веры".
Продолжение следует
2 Комитет за формирование еврейской молодежи (ѓа-Ваад ле-гиббуш ѓа-ноар ѓа-иври) - самоназвание первой общественной группы с выраженной ханаанейской ориентацией. Во главе этой группы стоял поэт Йонатан Ратош (он же Уриэль Шелах, прежде Уриэль Гальперин, 1908-1981), автор упоминаемого в тексте манифеста. Ироническое название кнааним, или "ханаанейцы", было дано этой группе поэтом Авраамом Шлёнским, но впоследствии, получив широкое распространение, оно утратило свой первоначальный иронический характер и стало принятым названием соответствующего культурно-политического направления, декларировавшего радикальный разрыв с еврейством диаспоры. Глубину этого разрыва иллюстрируют некоторые высказывания Ратоша, относящиеся к Холокосту. Так, по поводу мужества восставших в Варшавском гетто он говорил, что это "мужество кролика, застигнутого в своей норе".
3 Залман Шнеур (1887-1959) - еврейский поэт и прозаик ницшеанского толка, писал на иврите и идише, воспевал высвобождение задавленных условностями инстинктов. Под впечатлением русской революции 1905 г. создал героико-символическую поэму "Маттана" ("Дар"), ставшую любимым произведением социалистической молодежи в Эрец-Исраэль. В поэме "Йемей ѓа-бейнаим миткарвим" ("Близится средневековье", 1913) предсказывал гибель Европы и еврейского народа. Позднее поэтическое произведение Шнеура "Лухот гнузим" ("Сокрытые скрижали", 1948) представляет собой серию фрагментов, якобы пересказывающих неизвестный, обнаруженный археологами апокриф, в котором излагается отличная от изложенной в Писании история дарования Торы. Черниховский Шауль (1875-1943) - еврейский поэт, один из основоположников новой поэзии на иврите, переводчик, врач. Испытал сильное увлечение Ницше и внес свою лепту в известную полемику о превращении "народа Книги" в "раба Книги".
4 Шмуэль-Ѓуго Бергман (1883-1975) - философ и историк философии, первый директор Еврейской национальной и университетской библиотеки в Иерусалиме, лауреат Государственной премии Израиля в области гуманитарных наук (1954) и за общественную деятельность (1974). Отношение Бергмана к религии сложилось под влиянием Р. Штайнера, М. Бубера и Ф. Розенцвейга, а также некоторых христианских и индийских философов.
5 Йеѓошуа Порат - современный израильский востоковед, профессор, автор фундаментальных работ по истории палестинского национализма и британской политики на Ближнем Востоке. Известен как сторонник ханаанейской идеи, автор популярной биографии Йонатана Ратоша "Человек с мечом и пером" (1989).
6 Антуан Саада (1904-1949) - национальный теоретик и политический активист, создатель Сирийской национал-социалистической партии. Как и большинство арабских интеллектуалов того времени, был убежденным сторонником нацизма. После провала попытки государственного переворота в Ливане бежал в Дамаск, был выдан ливанским властям и казнен по приговору военного суда.
7 Ханан Хевер (1953-) - современный израильский исследователь литературы, профессор, глава кафедры в Еврейском университете в Иерусалиме, активист леворадикального движения "Йешь гвуль" ("Есть граница") и один из учредителей схожего по целям движения "ѓа-Шана ѓа-эсрим ве-ахат" ("21-й год").
8 Бенедикт Андерсон (1936-) - современный английский социолог, исследователь национализма, профессор Корнельского университета, автор книги "Воображаемые сообщества".
9 Хаим Гури (1929-) - современный израильский поэт, писатель и журналист, лауреат Государственной премии Израиля (1988).
10 Ахад ѓа-Ам (Ашер-Ѓирш Гинцберг, 1856-1927) - еврейский писатель-публицист и философ, основоположник т.н. "духовного сионизма". Впервые привлек внимание к себе критикой доминантного направления в раннесионистском движении Ховевей-Цион, в последующие годы неоднократно выступал с критическими обзорами экономической, социальной и духовной жизни еврейских поселений Эрец-Исраэль, возглавлял издательство "Ахиасаф" и журнал "Ѓашиллоах", был видным оппонентом Т. Герцля и М. Нордау (в частности, при обсуждении угандийского плана), жил в Одессе и с 1907 г. в Лондоне, в 1922 г. окончательно переселился в Эрец-Исраэль.
Часть 1 здесь
Давид Охана
Не ханаанейцы, не крестоносцы: истоки израильской мифологии
Введение: израильская экзистенция, с согласия Места и Времени
"Новый еврей" обрел визуальное выражение с появлением скульптуры Ицхака Данцигера "Нимрод" в 1939 году. Нимрод, библейский персонаж и аккадский бог охоты, стал художественной иконой, символом идентичности и конституирующего мифа израильской культуры. Кажется, ни одно произведение пластического искусства не удостаивалось в Израиле столь многочисленных и разнообразных интерпретаций, как "Нимрод", в котором многие видят наиболее важное и значительное произведение в истории израильского искусства. Бывшая в момент своего появления моделью для воображаемого сообщества "новых евреев", жаждущих пространственной идентичности, эта скульптура стала восприниматься в последние годы диаметрально противоположным образом: как художественная презентация постсионистских тенденций, подменяющих халуцианский пафос - культом еврейского странничества, этос героики и укорененности в данном месте - идеализацией бездомности как обязательной характеристики аутентичной еврейской и израильской личности.
Ицхак Данцигер, "Нимрод", 1939
В жизни и творчестве самого Ицхака Данцигера (1916-1977) нарратив, связанный с крестоносцами, занимал заметное место, наряду с ханаанейским нарративом. Если в молодом возрасте он создает скульптуру "Нимрод", то на закате жизни выступает инициатором создания и оформителем мемориала спецподразделения "Эгоз" вблизи крепости Калаат-Нимрод на Голанских высотах. Если в первом случае он осваивает метафору, создавая "археологический артефакт", то во втором - оформляя сакральное пространство светского, героического Израиля под сенью объекта, многократно переходившего из рук в руки в период средневековых войн между крестоносцами и мусульманами. Проследив путь Данцигера в израильской культуре, позволительно сделать некоторые острожные умозаключения по поводу израильской национальной идентичности. Может ли этот путь, от "Нимрода" к Калаат-Нимрод, символизировать эволюцию "ханаанейского дискурса" - к дискурсу, в центре которого лежит метафора "крестоносцев"? Или, словами известного израильского бизнесмена Стефа Вертхаймера: "Данцигер стремился расшифровать нашу идентичность и наше место здесь. Кто мы? Израильтяне, евреи, евреи-израильтяне, коренные жители этих мест или, может быть, какая-то разновидность крестоносцев?"
Калаат-Нимрод
Современный национализм есть созидающее себя коллективное самосознание, и поэтому модусы и презентации израильской догмы - Пальмах, "Нимрод", киббуц - есть произведения в полном смысле этого слова. Утверждая свою национальную личность, новый еврей не заимствовал свой мир у предпосланной ему традиционной культуры, но отождествлял себя через собственное экзистенциальное творчество, обретая благодаря этому ощущение внутренней подлинности. Таким образом современный миф снимал с национального феномена ивриют его идеологические и исторические одежды, и уже не содержательные аспекты правой или левой политики, не принципы сионизма или ценности еврейства формировали облик еврейской национальной культуры, а живущее собственным опытом коллективное творчество. Еврейский национальный феномен в Эрец-Исраэль созидал себя как сообщество непосредственного опыта, используя при этом такие практики, как "новый человек", язык иврит, поселенческая деятельность, археология, пешие путешествия по Стране, киббуц, подпольные организации. Что же до "еврейских ценностей" и "сионистского содержания", то они, поскольку вообще присутствовали в этом процессе, воплощались в творчестве и непосредственном переживании, воображающем нового человека на его новой родине.
Что было особенного в современной мифологии, создававшейся "нимродами", новыми евреями в Эрец-Исраэль? Идеологи сионизма трактовали еврейскую историю как историю изгнания и освобождения, подчеркивая в одних случаях ее слезливый аспект, в других - пафосное звучание шагов Избавления. В то же время новые евреи (ѓа-иврим ѓа-хадашим) желали сотворить новую землю и новую культуру по своему образу и подобию, из ничего. Это мифическое сотворение есть также и эстетическое творчество в полном смысле слова, основным новаторским элементом которого был сам миф ex nihilo, игравший двойную роль: критического мерила по отношению к прошлому и рабочего инструмента в созидании альтернативной реальности будущего. Этот миф не пытался изобразить утопическую картину совершенного общества, но дарил вдохновение и выстраивал коллективный опыт, будь то опыт поселенчества, пешего освоения Страны, войны или художественного творчества. Коллективный опыт такого рода не мыслился как доступный и необходимый всем, он был рассчитан стать наставлением для избранной группы - ордена земледельцев-первопроходцев, молодежных движений - и, уже освоенный этими орденскими сообществами, мог предложить себя как модель остальному обществу. Таким образом, оставаясь элитарным сообществом, нимродианский орден осваивал героизм, уроженческую гордость, ощущение собственной миссии, готовность к самопожертвованию.
Эфрат Гальнур, "Взор устремлен к Нимроду", 2002
Нимрод, как символ, содержит в себе противоречие между идеей - ханаанейской - и субъектом-носителем этой идеи, который был всё же еврейским. Позиционирование себя через этот символ было антиеврейским бунтом и дерзновенным скачком на тысячелетия назад, к языческой культуре и ее мифам. Уже одно только это являлось посягательством на столь существенный для сионизма тезис о культурной преемственности в еврейской истории. Сознательная мифологизация ханаанейской эстетики пыталась создать в ее текстуальном плетеве зияющую дыру: "Нимрод" - не текст, то есть он уже и самим характером своей презентации противопоставляет себя традиционным формам еврейского самовыражения. Но "Нимрод" не только не текст: он - истукан, связанный с ханаанским Местом, и это нельзя понять иначе, как подкоп под абстрактную веру, совершаемый через предложение альтернативной пространственной идентичности, в которой физическое Место приходит на смену метафизическому.
Ханаанейско-еврейская опция (кнаанит-иврит) обладает длительным, постоянным присутствием в самосознании израильтян. С начала сороковых годов, когда Комитет за формирование еврейской молодежи 2 начал свою работу и получил широкую известность, опубликовав в разгар Холокоста свой манифест под названием "Письмо к еврейской молодежи" (1943), опция последовательно секуляризированной самоидентификации не исчезает из израильского дискурса. Ханаанейство явилось самым радикальным вызовом сионизму, иудаизму и обусловленной ими израильской экзистенции - по крайней мере, в литературных и интеллектуальных кругах. Йонатан Ратош предложил целостную альтернативу, в рамках которой израильскую экзистенцию следовало оторвать от иудаизма и еврейской преемственности, приняв вместо этого за основу исключительно географическую модель принадлежности. Место - семитское пространство - заменит собой метафизическое Место, то есть еврейского Бога. Гебраизация "лишенных национальности" народностей Ближнего Востока - и одновременный разрыв с историей еврейства в изгнании.
Было ли ханаанейство попыткой израилизации французской национальной модели, определяющей себя через синтез родины и языка? В качестве отправной точки новоеврейской национальной идентичности (ѓа-леумиют ѓа-иврит) предлагалось соединение национальной культуры с тем местом, в котором она развивается. Ханаанейская идея отождествлялась с "территориальной историей": местность формирует живущее в ней человеческое общество. И если "родина нации" есть "территория культуры", связанный с данной территорией опыт должен быть сильнее иммигрантского опыта, а потому, с точки зрения ханаанейцев, новоеврейская идентичность (ѓа-зеѓут ѓа-иврит) носит, прежде всего, пространственный характер: "отождествлять себя с этой еврейской землей и больше ни с чем". Время рассматривается при этом как функция Места: в мировоззрении ханаанейцев, считавших себя зачатком будущей нации, история евреев (иврим) неразрывно связана с историей их земли, тогда как для иудеев (йеѓудим), представляющих собой всего лишь общину, земля и народ разделены. Соответственно, история народа существует для иудеев отдельным образом от истории земли.
Трактовка ханаанейства, предложенная историком культуры Барухом Курцвайлем (1907-1972), наложила глубокий отпечаток на обсуждение вопросов национальной идентичности в Израиле и стала отправной точкой большинства последующих дискуссий, посвященных ханаанейской опции. Ханаанейство трактовалось Курцвайлем как израильская версия еврейско-галутного - то есть сложившегося в изгнании и обусловленного его проблематикой - феномена. Этот феномен, нашедший свое выражение в литературном творчестве Михи-Йосефа Бердичевского, Залмана Шнеура и Шауля Черниховского 3, можно описать как радикальное отторжение иудейского прошлого в изгнании и положительную адаптацию архаических, мифологических элементов доизраильской (здесь имеется в виду древний Израиль - прим. перев.) ханаанейской древности. Но то, что являлось для литературы еврейского возрождения полем теоретических и эстетических опытов, стало, по мнению Курцвайля, непосредственной данностью для говорящих на иврите уроженцев Страны Израиля. Ханаанейское движение Курцвайль считал самым последовательным и радикальным воплощением еврейского секуляризма. При этом ханаанейство, обязанное своим появлением сионистскому дискурсу, становится парадоксальным завершением теоретических и литературных тенденций, представленных в еврейском творчестве Нового времени.
Моти Ифрах, Untitled, 2000
Моисей и Нимрод, встретились два одиночества
Курцвайль был первым критиком, осознавшим, что в центре общественного интереса должна стоять не более или менее маргинальная группа Йонатана Ратоша, а ханаанейская идея, как таковая. Исследовательница Рахель Эльбойм-Дрор соглашается с этим и утверждает: "Сосредоточенность академического и общественного интереса на ханаанействе как одноразовом явлении, нашедшем свое выражение в "младоеврейской" группе [Йонатана Ратоша], затеняет и редуцирует культурно-политический феномен существенно большего масштаба". Кстати сказать, Курцвайль, впервые выступив с критикой ханаанейства в январе 1948 года, сфокусировал свое внимание не на группе Ратоша, а на идейном кружке Ури Авнери "Молодая Эрец-Исраэль" и его журнале "Бе-маавак" ("В борьбе"). Ханаанейская идея подобна марксизму в том, что она постулирует абсолютную зависимость национального сознания от факта рождения и проживания на определенной территории и принадлежности к определенному языковому сообществу. Таким образом, утверждал Курцвайль, перед нами не маргинальное по существу явление, а значительный социологический потенциал. И уже вскоре после того, в апреле 1949 года, Шмуэль-Ѓуго Бергман 4 писал, что ханаанейцы выражают "без колебаний и развернутым образом то, что ощущается, думается и переживается многими другими в полсердца, без дерзости".
В чем же, собственно, состоит ханаанейская идея? Ее основу составляет принцип израильской национальной идентичности, определяемой фактом рождения и проживания на данной территории. Не коллективная память, культурное наследие, этническое единство или какой-то биологический признак определяют нацию, а общее физическое пространство и общий язык. Именно ими множество индивидуумов и групп смешиваются в национальном плавильном котле. Место является главным конституирующим началом национального смысла.
Йеѓошуа Порат 5 приводит в данной связи пример смешения крестоносцев с арабами в районе Сидона (Сайды) и образования из этого смешения ливанской национальной идентичности. Понятно, что подобная оценка, рассматривающая сидонский цивилизационный феномен как геополитический плод крестовых походов, с одной стороны, и арабского завоевания, с другой, находится в противоречии с мусульманскими и арабскими взглядами. В то же время в арабской среде своеобразными аналогами ханаанейской идеи можно считать фараоновскую доктрину в Египте и великосирийский национализм Антуана Саады 6. Сила туземности в арабской национально-территориальной идентичности оказалась столь велика, что пришлые элементы были бесследно поглощены ею.
Сионизм, в отличие от национализма почвенного, уроженческого, был национализмом историческим. Этот его аспект подвергался атаке ханаанейцев, видевших в настоящем, а не прошедшем времени конституирующее начало. Ханан Хевер 7 использовал в данной связи специальное отглагольное существительное ѓиввуй, то есть превращение настоящего времени в доминантный принцип самоидентификации. Но значение уроженчества как метафоры подразумевало не только и не столько обязательное рождение на данной территории; речь скорее шла о создании культурной парадигмы, превращающей иммигранта в туземца. Это позволяло ослабить остроту дихотомического напряжения между сионизмом и ханаанейством, между этнической первичностью - и доминантой пространства и настоящего времени в национальной самоидентификации. Воображаемое сообщество ханаанейцев определяло себя в терминах Бенедикта Андерсона 8 по коллективному - настоящему - времени, общности территории и языка. Уроженчество, как реальный или метафорический факт рождения в данном пространстве, должно было стать главным конституирующим началом новой еврейской нации (умма иврит). И теперь, следуя этому принципу, светские израильские интеллектуалы предлагают сделать из гастарбайтеров и других неевреев, оказавшихся на израильской территории, не только равноправных граждан Государства Израиль, но также и полноценных носителей новоеврейской национальной идентичности (леумиют иврит). Например, известный журналист Ярон Лондон с похвалой отзывается о действиях Израиля, когда таковые направлены на натурализацию "полезных иммигрантов - безотносительно к тому, являются ли они потомками Авраама, сына Терахова". В гражданском обществе Израиля могут слиться, по его мнению, русские, таиландцы, китайцы, колумбийцы: "Любовь к родине передается не наследственным образом, а через формирующую общество культуру. Что же до Израиля, то он уже проявил себя в качестве весьма эффективной культурной мельницы".
Tête-à-tête: статуя фараона Хафры aka Хефрена с богом Хором на башке (середина 3 тысячелетия
до н.э.) и скульптура Данцигера (середина ХХ века). Создание артефакта
В израильском общественном пространстве можно отметить множество разнообразных проявлений ханаанейской идеи - как правило, не связанных с "ханаанейской группой" Йонатана Ратоша. Социологические и демографические изменения, произошедшие в Израиле и еврейской диаспоре за последние десятилетия, привели к снижению остроты политических и нормативных дискуссий в связи с ханаанейской опцией. Это объясняется тем, что численность еврейского населения в диаспоре значительно сократилась и продолжает сокращаться, тогда как израильтяне и, в особенности, уроженцы страны демонстрируют весьма впечатляющий уровень естественного прироста. К этому следует добавить факт иммиграции в Израиль более чем миллиона граждан бывшего СССР, многие из которых евреями не являются, и обусловленный глобализацией приток трудовых мигрантов в Израиль. Все это можно рассматривать как свидетельство того, что ханаанейская идея вырвалась из закрытых салонов и стала осуществляться в реальности - не по чьему-то сознательному желанию и не в виде утопии, а в силу практических обстоятельств, лишенных выраженного идеологического характера.
Светские интеллектуалы в Израиле всегда тяготели к ханаанейской идее. С ее помощью они рассчитывали снять внутренние противоречия, которыми отмечен процесс еврейской секуляризации в рамках национального государства. В "ханаанейский час" - так определял Хаим Гури 9 окно исторических возможностей, открывшихся перед адептами новоеврейского самоопределения в Эрец-Исраэль, - многие молодые люди были зачарованы перспективой обретения туземной национальной личности, свободной от остатков прошлого, от бремени еврейской истории и вынужденной причастности судьбам еврейства в диаспоре. Эта новая личность мыслилась как воплощение самостроительства и местной аутентичности. Описывая встречу с ханаанейской идеей как "подлинно религиозное переживание" и, соответственно, ее усвоение как "обращение в другую религию", Гури определял уроженчество (хавая йелидит) как экзистенциальное и даже религиозное движение духа. Это было сродни откровению: возможность построить собственную национальную личность, осуществив фрейдистское "отцеубийство" через решительный бунт против родителей, пришедших оттуда, из нелегитимного места - диаспоры.
Именно этот бунт против еврейства как религиозной, культурной и/или этнической сущности и сопряженная с ним адаптация урожденческой и языковой аутентичности были главным новаторским предложением Йонатана Ратоша и его группы. Но еще до появления этой группы Ахад ѓа-Ам 10 осознал революционный потенциал, связанный с опытом уроженчества, и заявил, обращаясь к жителям Эрец-Исраэль: "Вы воспитываете здесь древних евреев и пытаетесь перешагнуть через два тысячелетия еврейской истории в изгнании - с тем, чтобы вернуться в культуру древнего Ханаана". Данное высказывание относилось к раннему, еще подсознательному ханаанейству, в котором, однако, уже ощущалось стремление заполнить культурный вакуум через усвоение древней, примордиальной идентичности. Понятие ивриют уже стало в то время, в начале ХХ века, боевым лозунгом халуцианской молодежи, искавшей возможность провести решительную черту, которая отделит ее, говорящую на иврите и живущую в древнем еврейском отечестве, от иудеев (йеѓудим), обитающих в чужих странах и говорящих на множестве чужих языков. Таким образом, уже ивриют, как более или менее выраженная концепция, содержала в себе зачаток уроженческого сознания, делающего своим центром переживание родины. Идеология ханаанейства вышла из этой концепции - и пошла дальше, определившись через последовательное противопоставление себя религии и истории еврейского народа в диаспоре, при одновременном стремлении к цели, которую Ратош определял как создание "территориально-культурного общества, открытого для любого человека, без различия расы и веры".
Продолжение следует
2 Комитет за формирование еврейской молодежи (ѓа-Ваад ле-гиббуш ѓа-ноар ѓа-иври) - самоназвание первой общественной группы с выраженной ханаанейской ориентацией. Во главе этой группы стоял поэт Йонатан Ратош (он же Уриэль Шелах, прежде Уриэль Гальперин, 1908-1981), автор упоминаемого в тексте манифеста. Ироническое название кнааним, или "ханаанейцы", было дано этой группе поэтом Авраамом Шлёнским, но впоследствии, получив широкое распространение, оно утратило свой первоначальный иронический характер и стало принятым названием соответствующего культурно-политического направления, декларировавшего радикальный разрыв с еврейством диаспоры. Глубину этого разрыва иллюстрируют некоторые высказывания Ратоша, относящиеся к Холокосту. Так, по поводу мужества восставших в Варшавском гетто он говорил, что это "мужество кролика, застигнутого в своей норе".
3 Залман Шнеур (1887-1959) - еврейский поэт и прозаик ницшеанского толка, писал на иврите и идише, воспевал высвобождение задавленных условностями инстинктов. Под впечатлением русской революции 1905 г. создал героико-символическую поэму "Маттана" ("Дар"), ставшую любимым произведением социалистической молодежи в Эрец-Исраэль. В поэме "Йемей ѓа-бейнаим миткарвим" ("Близится средневековье", 1913) предсказывал гибель Европы и еврейского народа. Позднее поэтическое произведение Шнеура "Лухот гнузим" ("Сокрытые скрижали", 1948) представляет собой серию фрагментов, якобы пересказывающих неизвестный, обнаруженный археологами апокриф, в котором излагается отличная от изложенной в Писании история дарования Торы. Черниховский Шауль (1875-1943) - еврейский поэт, один из основоположников новой поэзии на иврите, переводчик, врач. Испытал сильное увлечение Ницше и внес свою лепту в известную полемику о превращении "народа Книги" в "раба Книги".
4 Шмуэль-Ѓуго Бергман (1883-1975) - философ и историк философии, первый директор Еврейской национальной и университетской библиотеки в Иерусалиме, лауреат Государственной премии Израиля в области гуманитарных наук (1954) и за общественную деятельность (1974). Отношение Бергмана к религии сложилось под влиянием Р. Штайнера, М. Бубера и Ф. Розенцвейга, а также некоторых христианских и индийских философов.
5 Йеѓошуа Порат - современный израильский востоковед, профессор, автор фундаментальных работ по истории палестинского национализма и британской политики на Ближнем Востоке. Известен как сторонник ханаанейской идеи, автор популярной биографии Йонатана Ратоша "Человек с мечом и пером" (1989).
6 Антуан Саада (1904-1949) - национальный теоретик и политический активист, создатель Сирийской национал-социалистической партии. Как и большинство арабских интеллектуалов того времени, был убежденным сторонником нацизма. После провала попытки государственного переворота в Ливане бежал в Дамаск, был выдан ливанским властям и казнен по приговору военного суда.
7 Ханан Хевер (1953-) - современный израильский исследователь литературы, профессор, глава кафедры в Еврейском университете в Иерусалиме, активист леворадикального движения "Йешь гвуль" ("Есть граница") и один из учредителей схожего по целям движения "ѓа-Шана ѓа-эсрим ве-ахат" ("21-й год").
8 Бенедикт Андерсон (1936-) - современный английский социолог, исследователь национализма, профессор Корнельского университета, автор книги "Воображаемые сообщества".
9 Хаим Гури (1929-) - современный израильский поэт, писатель и журналист, лауреат Государственной премии Израиля (1988).
10 Ахад ѓа-Ам (Ашер-Ѓирш Гинцберг, 1856-1927) - еврейский писатель-публицист и философ, основоположник т.н. "духовного сионизма". Впервые привлек внимание к себе критикой доминантного направления в раннесионистском движении Ховевей-Цион, в последующие годы неоднократно выступал с критическими обзорами экономической, социальной и духовной жизни еврейских поселений Эрец-Исраэль, возглавлял издательство "Ахиасаф" и журнал "Ѓашиллоах", был видным оппонентом Т. Герцля и М. Нордау (в частности, при обсуждении угандийского плана), жил в Одессе и с 1907 г. в Лондоне, в 1922 г. окончательно переселился в Эрец-Исраэль.