Московия глазами Руси
Предлагаемый вниманию материал является конспектом статьи Сергея Савченко "Московія очима України-Русі ХVІ-ХVІІ ст." В ней речь идёт о том, как представлялся и как эволюционировал образ Московии в Украине на протяжении конца XVI - середине XVII века, каковы были мотивы и "движущие силы" этой эволюции.
Одно "техническое" замечание к тексту постинга.
В украинском языке есть термин "руський", обозначающий жителя территории Украины, украинца в "былые времена" (вплоть до начала XX включительно). В русском языке есть термин "русский", обозначающий… Обозначающий то, что он сегодня обозначает. Кроме того, в русском языке есть слова "Россия", "россиянин", и есть слово "русский". В украинском языке слова "русский" нет. В украинском языке есть слово "Росія" (Росия) и слово "росіянин" (росиянын). Последнее, в зависимости от контекста, может переводиться и как "русский", и как "россиянин". Однако и в русском языке этот контекст далеко не всегда легко читается, и в русском языке существует некоторая неопределённость при использовании терминов "русский" и "россиянин". Но в чём в русском языке существует твёрдая определённость и стабильность, так это в отождествлении понятий "руський" и "русский". Это то, о чём при чтении текста надо помнить и не отождествлять эти два разных понятия.
К началу XVII века., а также и позднее, на территории литовско-польской Руси традиционным было отношение к Московии как к чужому, временами странному, непонятному и даже дикому краю. Фактор религиозного единства "народа руського" и московитов не принимался во внимание, поэтому не использовался в политических спекуляциях. Например, "Хроника Литовская и Жмойтская" (20-е годы XVI в.) сообщает о переходах руських князей на московскую службу, однако в этих случаях религиозные мотивы, крайне важные для той эпохи, даже не упоминаются.
Автор "Волынской короткой летописи" (первая половина XVI в.), описывая войну между Великим княжеством Литовским и Москвой 1515 г., симпатизирует "великославному королю Жикгимонту", а "московиты" ставятся автором в один ряд с "бусурменами", избиение которых относится к славным рыцарским подвигам: "Побил силу великую московскую, абы так побивал силную рать татарскую, проливая кровь их бусурменскую". При этом автор не упоминает о вероисповедании жителей Московского государства. Аналогично прославляется и князь Константин Острожский.
Для "Острожского летописца" (написанного уже в 30-х годах ХVII в.) такие понятия, как "православие" и "Москва" находятся на разных уровнях сознания: религиозная идентичность чётко отделена от политической лояльности. Москва у него также не вызывает никаких ассоциаций с православием.
Для автора "Краткой Киевской летописи" (первая четверть ХVII в.) антипатия к Западу не кристаллизуется в симпатии к Москве. Хотя летописец обвиняет киевских митрополитов в том, что те "все уклонишася во купе ко западу", но одновременно прославляет князя Семена Лыко за то, что этот "росийского племени дорогой карбункулъ" от "москвы и отъ татар упокоилъ Украину".
Католическое писательство, как и следовало ожидать, было полно резкими антимосковскими эмоциями. Один из самых известных иезуитских богословов излома XVI-XVII вв., Петр Скарга, к "старовечным и очень людным" славянским народам относит болгар, сербов, боснийцев, словаков, сарматов, далматов, чехов, моравцев, поляков, шлезцев, русь белую и червонную, других, но, однако, население Московского государства в перечень славянских народов не вносит. "Московиты" получают весьма резкую характеристику: "Народ тот в старом отступничестве... потерял правду Божию, набрался ошибок и фальшивой науки, упал в предрассудки и ложь... Имеет глупую гордость, что латинники и вся Римская Церковь - это язычники и неверные, не имеющие Христа, не имеющие спасения".
В глазах львовского консула Бартоломея Зиморовича "славянский мир", связанный общностью происхождения, является отдельной геополитической реальностью. Зиморович, несмотря на презрительное отношение к "дикой" Москве, причисляет её к славянскому миру. Впрочем, Русь и Москва для него - совершенно разные реалии, и вопрос о нитях преемственности (династической или церковной) между Киевом и Москвой даже не поднимается. В представлении многих католических писателей Киевская Русь - это империя, державшая в повиновении отдалённые племена, в том числе "мосхов", которые к её организации отношения не имеют. Территория Киевской Руси отождествляется с Украиной. Автор чётко разграничивает "руський" и "московский" миры на историческом, культурно-цивилизационном и этническом уровне, выразительно подчёркивая преимущество Руси над Москвой.
Ян Кулеша, иезуитский автор второй половины XVII в., продолжал традицию насмешек над московской религиозностью, достаточно устоявшуюся в литературе Речи Посполитой. Москва - это мир не только глубоко чуждый и непонятный для писателя, но и на удивление примитивный: "Самуэль Веславський, - пишет он, - четыре года был в плену... у Ивана III.., рассказал, что Москва оторвалась от Костёла Римского по той причине, что папа сбрил себе бороду. Смеяться или плакать над такой простотой?" Автор демонстрировал контраст московского мира с руським, где все явления укоренены на рациональном уровне, им можно найти разумное объяснение - по крайней мере, так воспринимает этот мир Кулеша. Несмотря на очевидную разницу между руським народом и московским, писатель не отрицает их родства - это и невозможно было сделать, учитывая полное доверие к "библейским" генеалогиям. Как между двумя народами - "русью" и "москвой" - возникают такие резкие цивилизационно-культурные различия, писатель специально не отмечает. Однако из контекста становится ясно, что все зависит от уровня укоренённости "схизмы" среди народа. С этой точки зрения, московиты - полностью безнадёжные. Однако и Украина именно из-за склонности к "схизме" потеряла свои "старожытние" права, свободы и вольности "под московским игом".
Примечательно, что униатские авторы, в частности в период усиленной латинизации, относятся к Москве более благосклонно, мечтая, наверное, в условиях пренебрежения к унии в Речи Посполитой, о сильной государственной протекции для своей Церкви. Так, Флорентийская уния, по Киприану Жоховскому, была принята Русью и не только ею: "то же самое касается и Москвы, поскольку к одному пастырю принадлежали овечки его как руськие, так и московские".
Взгляд на Московскую землю как страну, где сохранена чистота православной веры и благочестия, символом которого выступает персона христолюбивого московского князя, зарождается в Украине в конце ХVI в. Образ Москвы в сознании многих жителей Украины постепенно приобретает идеальные характеристики. По словам М. Грушевского, Московия "в глазах православных Украины и Белоруси XVI-ХVII в. привыкла рисоваться в туманных контурах "прекрасного далека" как несокрушимая твердыня православной веры...".
Аналогичные тенденции наблюдаются в политической сфере. В России применительно к царю с середины XVII в. получили широкое распространение солярные метафоры. Самуэль Маскевич говорил о московских боярах, что те "так понимают, что нет в мире большего монарха чем их царь... и поэтому его называют "Солнце праведное, светило русское". Эту сакральную титулатуру как элемент этики отношений с царями усваивают украинские иерархи и политики. Хмельницкий, например, называет царя "светилом руским"; все официальные обращения украинцев к нему имитируют стилистику православной молитвы, что располагает субъектов диалога на различных иерархических уровнях и делает невозможным их равноправие. Хотя, безусловно, в устах Хмельницкого и его сподвижников признание сакрального характера царской власти выглядит как дань московскому церемониалу и политическому этикету.
В литературе устойчивая тенденция идеализации Москвы начинается, собственно, с произведений Киево-Печерского архимандрита Захарии Копыстенского. Важной составляющей концепции его "Палинодии", на которой, по понятным причинам, любили акцентировать внимание советские историки, является мнение об этническом и церковном единстве Руси с Москвой. Однако, если концепция церковного единства с Москвой была достаточно распространённой в Украине первой половине ХVII в., то идея этно-национального единства озвучена так выразительно едва ли не впервые в украинской литературе. Эта концепция не принадлежала к устоявшимся ни в Украине, ни, тем более, в России. Россияне в отношениях с Украиной не апеллировали к ней даже тогда, когда это было стратегически выгодно. Опровергая слухи о неприязненных замыслах Москвы относительно Украины, царь писал Хмельницкому: "И мы... от вас, единоверных православных христиан, никакой неприязни не чаем и сумнительства не держим". В свою очередь, украинский гетман, обосновывая выбор российской протекции, ни словом не упоминает о "кровном родстве" двух народов. Главным принципом единства он считал единение в "Теле Христовом": "А православный великий государь, царь восточный, есть с нами единого благочестия греческого закона, единого исповедания, едино есми тело Церкви православием Великия Росии, главу имуще Иисуса Христа". Особенность ситуации середины ХVII ст. заключалась в том, что люди только начинали мыслить национальными категориями. Конфессиональные критерии в ту эпоху были значительно весомее, чем этнические, особенно это касается тогдашней Московии. Идея этнического единства двух Русей, возникшая в среде киевских интеллектуалов в 20-х гг. XVII в., так и не была принята в Москве в середине XVII века.
В сочинении Захарии Копыстенского промосковские тенденции существуют параллельно с ярко выраженным эллинофильством. Впрочем, если оба направления реализовывать последовательно, они неизбежно должны вступить во взаимное противоречие. Для полемиста Московское царство является важной политической реальностью, но автор далёк от концепций московских книжников ХV-ХVI вв. о Москве как "третьем Риме". Он верит в поствизантийские пророчества о будущем (и окончательном) возрождение греческого православного царства, собственно, о реставрации Византийской империи - "иж грекове снова прииты должны к царству". Нетрудно увидеть, что эта политико-эсхатологическая проекция киевского книжника концептуально противостоит схемам московских теоретиков о Москве как "третьем Риме" - последнем православном царстве, твердыне христианства перед концом света.
Таким образом, за достаточно короткое время в Украине возникает интеллектуальный слой - репрезентант промосковских настроений. Пиком их распространения стала середина XVII века. В это время в киевской православной идеологии актуализируются эсхатологические настроения (имевшие довольно специфический "промосковский" характер) и иерусалимская тематика. Учитывая переход большей части православной иерархии в унию, преследования православных, попытки униатских иерархов и польских властей распространять идею о тождестве унии и православия, эсхатологические пророчества были далеко не безосновательными. История "народа руського" на фоне постоянных политических, вооружённых, межконфессиональных конфликтов трагического ХVII ст. осмысливается в терминах библейской истории священного народа Израильского. Царь Алексей Михайлович провозглашается Моисеем, который "нас, православных сынов росийских, днесь верным рабом своим... от сопостат наших освобождает". "Росияне" провозглашаются "сынами Сиона", Русь - "новым Израилем", а Киев - "вторым Иерусалимом". При этом актуализация иерусалимской тематики в киевской православной идеологии вызвана не столько конкуренцией с Москвой, сколько чисто полемическими потребностями обоснования превосходства и авторитетности Иерусалима.
Возвышение геополитической субъектности Киева до уровня осознания себя сакральным центром вселенской православной империи - один из ярких фактов интеллектуальной жизни в Украине XVII века. Есть основания предположить, что московский царь и правящая династия России могли рассматриваться киевскими идеологами как средство реализации собственных имперских амбиций. В пользу этого предположения говорит тот факт, что тенденций к идеализации Москвы как города в собственном смысле слова, в Украине не наблюдается. Идеализировались только московские монархи, которые виделись живым воплощением непрерывной старокиевской государственности. Возрождение Киева до былой славы и "столечности", подготовка его к роли сакрального центра будущей православной ойкумены, связывались с возвращением "потомков" Владимира, то есть речь шла о "мистической", "сакрально-генетической" связи между Киевом и российскими самодержцами (как потомками Владимира), а не между двумя столицами.
Таким образом, многие политики и церковные деятели православной Украины середины - второй половины ХVII в. конечное будущее, или, другими словами, эсхатологическое завершение истории Руси видели в составе единой православной империи, которая, находясь под скипетром русских самодержцев, как потомков киевских монархов, имела Киев своим мистическим центром.
Возникает вопрос: почему киевские иерархи, зная о том, что Романовы - новая династия, мало сроднённая с предыдущей (Рюриковичами), "притягивают" их к киевскому наследию, называют потомками князя Владимира? Даже среди оппозиционно настроенных руських политиков и церковных деятелей не находим династических аргументов, направленных против Романовых и их претензий на наследование династии Рюриковичей. Ответ на сформулированный вопрос кроется в тех обстоятельствах, что Романовы стали царями не через династическое наследование, а через церковное помазание на царство. В этом случае был воспроизведён византийский способ легитимизации царской власти, имевший для позднесредневекового сознания не меньшее значение, чем кровно-династический. Этот способ сильнее, чем династический, подчёркивал сакральный статус царя, "трансцендентность" его сана в отношении общества. Царь в России XVII века. воспринимался прежде всего как правитель-священник, Помазанник ("Христос"), власть которого вытекала не столько из принадлежности к династии, сколько из факта "помазаности" Богом на царство. Его воспринимали как главу Церкви, о чем свидетельствует обращение руських деятелей по церковным делам к царю, а не к патриарху. Таким образом, учитывая подчёркнутое предпочтение мистического, "литургического", мессианского статуса царя, династическое право на родство с Владимиром могло беспроблемно приписываться Романовым "задним числом". Что и делали, не ставя под сомнение свой "исторический" метод, руськие церковные и политические лидеры.
Безусловно, высказывания церковных интеллектуалов и казацких политиков ХVII в., привыкших к барокковой условности слова, не всегда можно рассматривать как отражение настоящих взглядов. За этим могла стоять барокковая игра, которой хорошо владели деятели могилянского круга. Нельзя игнорировать и меркантильный интерес - желание снискать расположение московской власти, подтверждавшей права и привилегии украинских монастырей, мещан и др. Стоит вспомнить, что поддержка Москвы со стороны украинского духовенства в середине ХVII ст. не была единодушной. Некоторые не хотели присягать московским послам. А черкасский протоиерей Фёдор Гурский откровенно высказался против подданства России, хотя его аргументация имела "социально-экономический" характер: "Дары московские покрыты рогожей, и народ наш, соединившись с московитами, оденется в рогожки". Несмотря на бытование подобных настроений, альтернативного эсхатологического видения и популяризации его среди народа, где Москва представала бы в негативном свете, оппозиционное духовенство не выработало. В православном сознании Восток стабильно ассоциировался с Царством Божьим, а Запад - с адом, и эта ассоциация оказалась чрезвычайно устойчивой, дожив практически до нашего времени. Переход в унию в интерпретации православных монахов был тождественен служению дьяволу.* * * Образ Московии в Украине на протяжении конца XVI - середины XVII века прошёл сложную эволюцию: от враждебного, дикого, нецивилизованного края, чей христианский характер нередко подвергался сомнению (или, по крайней мере, не подчёркивался), к стране, которая представлялась форпостом "истинной веры", границей между царством земным и небесным, краем, излучающим чрезвычайную благодать, воплощением неиспорченного, "чистого", святоотеческого православия. Хотя эта мысль об особой "правильности" московского православия была недолгой, собственно, до более тесных контактов киевских деятелей с российской действительностью. В период реформ Никона и длительное время спустя именно киевское православие превращается в общеимперский образец. В XVIII-XIX вв. церковные традиции "Малороссии" становятся авторитетным образцом для православной практики даже в глазах догматически осторожных и суровых русских подвижников.
Вхождение Левобережной Украины в состав России, признание руськой элитой "миссионерской" роли московского царя, его династического права на киевское наследие, изменило образ руськой истории в глазах западноевропейской науки. По словам одного из историков, "расширение западных границ Российского государства в XVII в., прежде всего за счёт включения Левобережной Украины - "Малой России"... усиливало право Московии быть "Руссией", "страной руссов ", а вместе с тем - на приоритет в континуитете наследия Киевской Руси". Начиная со второй половины XVII в. формируются те парадигмы восприятия истории Руси, что сделали в конечном итоге образы древней Руси и казацкой Украины "чужими" друг для друга, приведшие к возникновению проблемы преемственности украинской истории.
Следует также отметить, что украинские книжники имели большее отношение к популяризации идеи принадлежности "киевского наследия" московским монархам, чем собственно российские. Его отождествление с династическими правами царей в середине XVII века. не было вещью самоочевидной, русским нужно было время, чтобы приспособиться к непривычной роли собственников и продолжателей этого наследия.
Одно "техническое" замечание к тексту постинга.
В украинском языке есть термин "руський", обозначающий жителя территории Украины, украинца в "былые времена" (вплоть до начала XX включительно). В русском языке есть термин "русский", обозначающий… Обозначающий то, что он сегодня обозначает. Кроме того, в русском языке есть слова "Россия", "россиянин", и есть слово "русский". В украинском языке слова "русский" нет. В украинском языке есть слово "Росія" (Росия) и слово "росіянин" (росиянын). Последнее, в зависимости от контекста, может переводиться и как "русский", и как "россиянин". Однако и в русском языке этот контекст далеко не всегда легко читается, и в русском языке существует некоторая неопределённость при использовании терминов "русский" и "россиянин". Но в чём в русском языке существует твёрдая определённость и стабильность, так это в отождествлении понятий "руський" и "русский". Это то, о чём при чтении текста надо помнить и не отождествлять эти два разных понятия.
К началу XVII века., а также и позднее, на территории литовско-польской Руси традиционным было отношение к Московии как к чужому, временами странному, непонятному и даже дикому краю. Фактор религиозного единства "народа руського" и московитов не принимался во внимание, поэтому не использовался в политических спекуляциях. Например, "Хроника Литовская и Жмойтская" (20-е годы XVI в.) сообщает о переходах руських князей на московскую службу, однако в этих случаях религиозные мотивы, крайне важные для той эпохи, даже не упоминаются.
Автор "Волынской короткой летописи" (первая половина XVI в.), описывая войну между Великим княжеством Литовским и Москвой 1515 г., симпатизирует "великославному королю Жикгимонту", а "московиты" ставятся автором в один ряд с "бусурменами", избиение которых относится к славным рыцарским подвигам: "Побил силу великую московскую, абы так побивал силную рать татарскую, проливая кровь их бусурменскую". При этом автор не упоминает о вероисповедании жителей Московского государства. Аналогично прославляется и князь Константин Острожский.
Для "Острожского летописца" (написанного уже в 30-х годах ХVII в.) такие понятия, как "православие" и "Москва" находятся на разных уровнях сознания: религиозная идентичность чётко отделена от политической лояльности. Москва у него также не вызывает никаких ассоциаций с православием.
Для автора "Краткой Киевской летописи" (первая четверть ХVII в.) антипатия к Западу не кристаллизуется в симпатии к Москве. Хотя летописец обвиняет киевских митрополитов в том, что те "все уклонишася во купе ко западу", но одновременно прославляет князя Семена Лыко за то, что этот "росийского племени дорогой карбункулъ" от "москвы и отъ татар упокоилъ Украину".
Католическое писательство, как и следовало ожидать, было полно резкими антимосковскими эмоциями. Один из самых известных иезуитских богословов излома XVI-XVII вв., Петр Скарга, к "старовечным и очень людным" славянским народам относит болгар, сербов, боснийцев, словаков, сарматов, далматов, чехов, моравцев, поляков, шлезцев, русь белую и червонную, других, но, однако, население Московского государства в перечень славянских народов не вносит. "Московиты" получают весьма резкую характеристику: "Народ тот в старом отступничестве... потерял правду Божию, набрался ошибок и фальшивой науки, упал в предрассудки и ложь... Имеет глупую гордость, что латинники и вся Римская Церковь - это язычники и неверные, не имеющие Христа, не имеющие спасения".
В глазах львовского консула Бартоломея Зиморовича "славянский мир", связанный общностью происхождения, является отдельной геополитической реальностью. Зиморович, несмотря на презрительное отношение к "дикой" Москве, причисляет её к славянскому миру. Впрочем, Русь и Москва для него - совершенно разные реалии, и вопрос о нитях преемственности (династической или церковной) между Киевом и Москвой даже не поднимается. В представлении многих католических писателей Киевская Русь - это империя, державшая в повиновении отдалённые племена, в том числе "мосхов", которые к её организации отношения не имеют. Территория Киевской Руси отождествляется с Украиной. Автор чётко разграничивает "руський" и "московский" миры на историческом, культурно-цивилизационном и этническом уровне, выразительно подчёркивая преимущество Руси над Москвой.
Ян Кулеша, иезуитский автор второй половины XVII в., продолжал традицию насмешек над московской религиозностью, достаточно устоявшуюся в литературе Речи Посполитой. Москва - это мир не только глубоко чуждый и непонятный для писателя, но и на удивление примитивный: "Самуэль Веславський, - пишет он, - четыре года был в плену... у Ивана III.., рассказал, что Москва оторвалась от Костёла Римского по той причине, что папа сбрил себе бороду. Смеяться или плакать над такой простотой?" Автор демонстрировал контраст московского мира с руським, где все явления укоренены на рациональном уровне, им можно найти разумное объяснение - по крайней мере, так воспринимает этот мир Кулеша. Несмотря на очевидную разницу между руським народом и московским, писатель не отрицает их родства - это и невозможно было сделать, учитывая полное доверие к "библейским" генеалогиям. Как между двумя народами - "русью" и "москвой" - возникают такие резкие цивилизационно-культурные различия, писатель специально не отмечает. Однако из контекста становится ясно, что все зависит от уровня укоренённости "схизмы" среди народа. С этой точки зрения, московиты - полностью безнадёжные. Однако и Украина именно из-за склонности к "схизме" потеряла свои "старожытние" права, свободы и вольности "под московским игом".
Примечательно, что униатские авторы, в частности в период усиленной латинизации, относятся к Москве более благосклонно, мечтая, наверное, в условиях пренебрежения к унии в Речи Посполитой, о сильной государственной протекции для своей Церкви. Так, Флорентийская уния, по Киприану Жоховскому, была принята Русью и не только ею: "то же самое касается и Москвы, поскольку к одному пастырю принадлежали овечки его как руськие, так и московские".
Взгляд на Московскую землю как страну, где сохранена чистота православной веры и благочестия, символом которого выступает персона христолюбивого московского князя, зарождается в Украине в конце ХVI в. Образ Москвы в сознании многих жителей Украины постепенно приобретает идеальные характеристики. По словам М. Грушевского, Московия "в глазах православных Украины и Белоруси XVI-ХVII в. привыкла рисоваться в туманных контурах "прекрасного далека" как несокрушимая твердыня православной веры...".
Аналогичные тенденции наблюдаются в политической сфере. В России применительно к царю с середины XVII в. получили широкое распространение солярные метафоры. Самуэль Маскевич говорил о московских боярах, что те "так понимают, что нет в мире большего монарха чем их царь... и поэтому его называют "Солнце праведное, светило русское". Эту сакральную титулатуру как элемент этики отношений с царями усваивают украинские иерархи и политики. Хмельницкий, например, называет царя "светилом руским"; все официальные обращения украинцев к нему имитируют стилистику православной молитвы, что располагает субъектов диалога на различных иерархических уровнях и делает невозможным их равноправие. Хотя, безусловно, в устах Хмельницкого и его сподвижников признание сакрального характера царской власти выглядит как дань московскому церемониалу и политическому этикету.
В литературе устойчивая тенденция идеализации Москвы начинается, собственно, с произведений Киево-Печерского архимандрита Захарии Копыстенского. Важной составляющей концепции его "Палинодии", на которой, по понятным причинам, любили акцентировать внимание советские историки, является мнение об этническом и церковном единстве Руси с Москвой. Однако, если концепция церковного единства с Москвой была достаточно распространённой в Украине первой половине ХVII в., то идея этно-национального единства озвучена так выразительно едва ли не впервые в украинской литературе. Эта концепция не принадлежала к устоявшимся ни в Украине, ни, тем более, в России. Россияне в отношениях с Украиной не апеллировали к ней даже тогда, когда это было стратегически выгодно. Опровергая слухи о неприязненных замыслах Москвы относительно Украины, царь писал Хмельницкому: "И мы... от вас, единоверных православных христиан, никакой неприязни не чаем и сумнительства не держим". В свою очередь, украинский гетман, обосновывая выбор российской протекции, ни словом не упоминает о "кровном родстве" двух народов. Главным принципом единства он считал единение в "Теле Христовом": "А православный великий государь, царь восточный, есть с нами единого благочестия греческого закона, единого исповедания, едино есми тело Церкви православием Великия Росии, главу имуще Иисуса Христа". Особенность ситуации середины ХVII ст. заключалась в том, что люди только начинали мыслить национальными категориями. Конфессиональные критерии в ту эпоху были значительно весомее, чем этнические, особенно это касается тогдашней Московии. Идея этнического единства двух Русей, возникшая в среде киевских интеллектуалов в 20-х гг. XVII в., так и не была принята в Москве в середине XVII века.
В сочинении Захарии Копыстенского промосковские тенденции существуют параллельно с ярко выраженным эллинофильством. Впрочем, если оба направления реализовывать последовательно, они неизбежно должны вступить во взаимное противоречие. Для полемиста Московское царство является важной политической реальностью, но автор далёк от концепций московских книжников ХV-ХVI вв. о Москве как "третьем Риме". Он верит в поствизантийские пророчества о будущем (и окончательном) возрождение греческого православного царства, собственно, о реставрации Византийской империи - "иж грекове снова прииты должны к царству". Нетрудно увидеть, что эта политико-эсхатологическая проекция киевского книжника концептуально противостоит схемам московских теоретиков о Москве как "третьем Риме" - последнем православном царстве, твердыне христианства перед концом света.
Таким образом, за достаточно короткое время в Украине возникает интеллектуальный слой - репрезентант промосковских настроений. Пиком их распространения стала середина XVII века. В это время в киевской православной идеологии актуализируются эсхатологические настроения (имевшие довольно специфический "промосковский" характер) и иерусалимская тематика. Учитывая переход большей части православной иерархии в унию, преследования православных, попытки униатских иерархов и польских властей распространять идею о тождестве унии и православия, эсхатологические пророчества были далеко не безосновательными. История "народа руського" на фоне постоянных политических, вооружённых, межконфессиональных конфликтов трагического ХVII ст. осмысливается в терминах библейской истории священного народа Израильского. Царь Алексей Михайлович провозглашается Моисеем, который "нас, православных сынов росийских, днесь верным рабом своим... от сопостат наших освобождает". "Росияне" провозглашаются "сынами Сиона", Русь - "новым Израилем", а Киев - "вторым Иерусалимом". При этом актуализация иерусалимской тематики в киевской православной идеологии вызвана не столько конкуренцией с Москвой, сколько чисто полемическими потребностями обоснования превосходства и авторитетности Иерусалима.
Возвышение геополитической субъектности Киева до уровня осознания себя сакральным центром вселенской православной империи - один из ярких фактов интеллектуальной жизни в Украине XVII века. Есть основания предположить, что московский царь и правящая династия России могли рассматриваться киевскими идеологами как средство реализации собственных имперских амбиций. В пользу этого предположения говорит тот факт, что тенденций к идеализации Москвы как города в собственном смысле слова, в Украине не наблюдается. Идеализировались только московские монархи, которые виделись живым воплощением непрерывной старокиевской государственности. Возрождение Киева до былой славы и "столечности", подготовка его к роли сакрального центра будущей православной ойкумены, связывались с возвращением "потомков" Владимира, то есть речь шла о "мистической", "сакрально-генетической" связи между Киевом и российскими самодержцами (как потомками Владимира), а не между двумя столицами.
Таким образом, многие политики и церковные деятели православной Украины середины - второй половины ХVII в. конечное будущее, или, другими словами, эсхатологическое завершение истории Руси видели в составе единой православной империи, которая, находясь под скипетром русских самодержцев, как потомков киевских монархов, имела Киев своим мистическим центром.
Возникает вопрос: почему киевские иерархи, зная о том, что Романовы - новая династия, мало сроднённая с предыдущей (Рюриковичами), "притягивают" их к киевскому наследию, называют потомками князя Владимира? Даже среди оппозиционно настроенных руських политиков и церковных деятелей не находим династических аргументов, направленных против Романовых и их претензий на наследование династии Рюриковичей. Ответ на сформулированный вопрос кроется в тех обстоятельствах, что Романовы стали царями не через династическое наследование, а через церковное помазание на царство. В этом случае был воспроизведён византийский способ легитимизации царской власти, имевший для позднесредневекового сознания не меньшее значение, чем кровно-династический. Этот способ сильнее, чем династический, подчёркивал сакральный статус царя, "трансцендентность" его сана в отношении общества. Царь в России XVII века. воспринимался прежде всего как правитель-священник, Помазанник ("Христос"), власть которого вытекала не столько из принадлежности к династии, сколько из факта "помазаности" Богом на царство. Его воспринимали как главу Церкви, о чем свидетельствует обращение руських деятелей по церковным делам к царю, а не к патриарху. Таким образом, учитывая подчёркнутое предпочтение мистического, "литургического", мессианского статуса царя, династическое право на родство с Владимиром могло беспроблемно приписываться Романовым "задним числом". Что и делали, не ставя под сомнение свой "исторический" метод, руськие церковные и политические лидеры.
Безусловно, высказывания церковных интеллектуалов и казацких политиков ХVII в., привыкших к барокковой условности слова, не всегда можно рассматривать как отражение настоящих взглядов. За этим могла стоять барокковая игра, которой хорошо владели деятели могилянского круга. Нельзя игнорировать и меркантильный интерес - желание снискать расположение московской власти, подтверждавшей права и привилегии украинских монастырей, мещан и др. Стоит вспомнить, что поддержка Москвы со стороны украинского духовенства в середине ХVII ст. не была единодушной. Некоторые не хотели присягать московским послам. А черкасский протоиерей Фёдор Гурский откровенно высказался против подданства России, хотя его аргументация имела "социально-экономический" характер: "Дары московские покрыты рогожей, и народ наш, соединившись с московитами, оденется в рогожки". Несмотря на бытование подобных настроений, альтернативного эсхатологического видения и популяризации его среди народа, где Москва представала бы в негативном свете, оппозиционное духовенство не выработало. В православном сознании Восток стабильно ассоциировался с Царством Божьим, а Запад - с адом, и эта ассоциация оказалась чрезвычайно устойчивой, дожив практически до нашего времени. Переход в унию в интерпретации православных монахов был тождественен служению дьяволу.* * * Образ Московии в Украине на протяжении конца XVI - середины XVII века прошёл сложную эволюцию: от враждебного, дикого, нецивилизованного края, чей христианский характер нередко подвергался сомнению (или, по крайней мере, не подчёркивался), к стране, которая представлялась форпостом "истинной веры", границей между царством земным и небесным, краем, излучающим чрезвычайную благодать, воплощением неиспорченного, "чистого", святоотеческого православия. Хотя эта мысль об особой "правильности" московского православия была недолгой, собственно, до более тесных контактов киевских деятелей с российской действительностью. В период реформ Никона и длительное время спустя именно киевское православие превращается в общеимперский образец. В XVIII-XIX вв. церковные традиции "Малороссии" становятся авторитетным образцом для православной практики даже в глазах догматически осторожных и суровых русских подвижников.
Вхождение Левобережной Украины в состав России, признание руськой элитой "миссионерской" роли московского царя, его династического права на киевское наследие, изменило образ руськой истории в глазах западноевропейской науки. По словам одного из историков, "расширение западных границ Российского государства в XVII в., прежде всего за счёт включения Левобережной Украины - "Малой России"... усиливало право Московии быть "Руссией", "страной руссов ", а вместе с тем - на приоритет в континуитете наследия Киевской Руси". Начиная со второй половины XVII в. формируются те парадигмы восприятия истории Руси, что сделали в конечном итоге образы древней Руси и казацкой Украины "чужими" друг для друга, приведшие к возникновению проблемы преемственности украинской истории.
Следует также отметить, что украинские книжники имели большее отношение к популяризации идеи принадлежности "киевского наследия" московским монархам, чем собственно российские. Его отождествление с династическими правами царей в середине XVII века. не было вещью самоочевидной, русским нужно было время, чтобы приспособиться к непривычной роли собственников и продолжателей этого наследия.