Юрген Хабермас. Философский дискурс о модерне. ч.56
Юрген Хабермас. Философский дискурс о модерне. ч.56
VIII. Между эротизмом и общей экономикой: Батай
Третий шаг Батая подводит к собственно критике морали, которая связана с социологией религии Макса Вебера. Он рассматривает развитие религии - от архаических ритуалов до мировых религий, от иудейских начал монотеизма до протестантизма - как путь этической рационализации. Лютер и Кальвин представляют точку схода линий развития, на которой основные религиозные понятия
морализируются, а религиозные опыты - спиритуализируются. Двойственное, амбивалентное, вызывающее ужас и восторг святое одомашнено и в то же время разрушено, расщеплено. Архангел Люцифер свергнут с небес. Благословению небес противостоит профанное зло; вместе с дьявольской частью святого из мира изгоняется и осуждается как плотский грех также все эротическое. При таком снятии амбивалентности святого сознание греха приобретает чисто моральный характер. Но если и религиозный, и чувственный эксцесс уже не может открыть доступ к сакральному, то нормативное значение законов свободно от фонового опыта эксцесса, т.е. от установки на дерзкое, экспериментальное преступление закона. В иудейско-христианской традиции автономная мораль может сформироваться лишь постольку, поскольку прекращается действие диалектики запрета и преступления, поскольку святое уже не озаряет профанный мир своей молнией. Критика морали Батая направлена не против морали как таковой: мораль - это уже результат рационализации религиозных представлений о мире, дающий доступ к святому, спиритуализированному, сведенному к однозначности, индивидуированному и в качестве Бога сконцентрированному в потустороннем мире Священному. Верующий развивает чисто моральное сознание в той мере, в какой он оказывается отрезан от религиозных и сексуальных переживаний экстатического возвышения над собой. В этом ракурсе развитие морали объясняет тенденцию к усиливающейся дифференциации между религией и экономикой, жертвой и трудом - оно объясняет экспансию и овеществление профанной области жизни, как она осуществляется под покровом (а он становится все тоньше) суверенных, все более далеких от источников суверенитета, суверенности сил. В эту точку зрения органично вписывается толкование Вебером протестантской этики: «Религия и экономика в едином порыве освобождаются от того, что их отягощало, а именно: религия - от профанного расчета, а экономика - от внеэкономических ограничений» [44].
Если такую стратегию объяснения мы сочтем перспективной в отношении капитализма, то так и не увидим, каким образом ее можно плодотворно использовать для анализа полностью секуляризированной практики авторитарно управляемой советской индустриализации. Открытым остается вопрос, почему спрогнозированное расслоение, радикальное разделение двух сфер - насквозь рационализированного труда общества и отдаленной и уже недоступной суверенности - обязательно приводит к такому положению вещей, что в развитом индустриальном обществе вновь востребовано высвобождение энергии первобытной суверенности: «Если совершенное образование, которое Сталин хотел дать совершенному человеку коммунизма, было бы хоть в какой-то степени достойно своего названия, то этот человек пришел бы в мир, где сохранены свершения материальных цивилизаций и, прежде всего, тот вид суверенитета и суверенности, который, в сочетании с добровольным уважением к суверенитету и суверенности другого, отличал доисторического пастуха и охотника. Конечно, если они уважали суверенность другого, они делали это лишь фактически» [45], - в то время как освобожденное человечество - мы, вероятно, должны дополнить [Батая] - сделало бы взаимное уважение всех к суверенности каждого нравственной основой своей общественной жизни. Батай вынужден объяснить авантюристично принятую сталинизмом личину либертарного социализма, не обращаясь к философской категории внутренне диалектичного движения разума. На этот вызов он отвечает своим проектом универсальной экономики.
До этого экономика, в частности политическая экономия и ее критика, развивалась в рамках проблематики, ограниченной вопросом, как можно эффективно использовать недостаток ресурсов в пределах круговорота энергии воспроизводства в общественной жизни. Именно этой частной точке зрения Батай противопоставляет теперь универсальную трактовку космически расширенного бюджета энергии. Изменение точки зрения он осуществляет по аналогии с переключением актора с производственно-экономической перспективы на народнохозяйственную системную перспективу; соответственно меняется и основной вопрос экономики: ключевым оказывается не использование скудных ресурсов, а бескорыстное расходование избыточных. Дело в том, что Батай исходит из биологической предпосылки, согласно которой живой организм накапливает больше энергии, чем расходует для воспроизводства своей жизни. Избыточная энергия используется для роста. Когда рост прекращается, непоглощенный избыток энергии должен быть израсходован непродуктивно - энергия теряется, расходуется. В принципе, это может происходить «славным» или «катастрофическим» образом. Социально-культурная жизнь также находится под давлением избыточной энергии.
Итак, эта энергия может быть направлена различным образом, например на демографический, пространственный или социальный рост коллектива или на увеличение производства и повышение уровня жизни, а в общем - на усложнение. В этих процессах органический рост находит свой общественный эквивалент. Более очевидно поглощение избыточной жизненной энергии проявляется в смерти и размножении, в уничтожении отдельных существований и рождении новых поколений, которые затем вновь становятся добычей уничтожения. Этой роскоши природы соответствует роскошь господствующих социальных слоев. Суверенное расточительство в экономических формах непродуктивного потребления или в эротических и религиозных формах эксцесса становится, таким образом, центральным пунктом в объясненной с точки зрения философии жизни экономике Вселенной. Ускоряются процесс освобождения производительных сил, капиталистический рост, индустриально умножаются излишки, которые не могут быть поглощены одним продуктивным потреблением. В том же направлении действуют дисциплинирующие силы морали, отвращение к роскоши, объявление вне закона суверенных сил, исключение гетерогенного. Но если избыточное богатство не удается растратить способом, обеспечивающим сохранение жизни, то единственными эквивалентами предстают катастрофические формы растраты - империалистические авантюры, мировые войны; сегодня мы можем прибавить к этому и загрязнение окружающей среды, и атомный распад.
Спекуляции о равновесии в бюджете энергии космоса и мирового сообщества - вот что приводит Батая в его прогнозах в ту сферу, где тотальное овеществление должно неизбежно перейти в воскрешение чистой суверенной силы. Ведь ставшее универсальным общество труда настолько резко умножит непоглощенные излишки, что инсценировка расточительных оргий, широкомасштабного расходования станет неизбежной - будь то в форме катастроф, которые можно предвидеть, или в форме либертарного общества, которое безвозмездно отдает свое богатство для суверенного расточительства, т.е. на эксцессы, на выход субъекта за пределы самого себя, на выход за пределы субъективности.
Здесь нет надобности входить в содержание этой в дурном смысле метафизической картины мира, которая подводит к антропологически мотивированной форме преодоления, снятия экономики. Будь то наука или только метафизический эрзац - в обоих случаях Батай сталкивается с той же трудностью, перед которой когда-то остановился заплутавшийся в дебрях науки и идеологии Ницше. Когда суверенность и ее источник, сакральное, совершенно гетерогенно ведут себя по отношению к миру целенаправленного действия; когда субъект и рассудок конституируются только в случае, если отмежевываются от этих сил; когда другое по отношению к рассудку - это нечто большее, чем иррациональное или неизвестное, а именно несоизмеримое (оно непостижимо для рассудка или постижимо разве что ценой взрыва наделенного рассудком субъекта), - тогда не существует условий, при которых можно рационально представить возможность построения теории, выходящей за горизонт доступного рассудку и рассматривающей, а тем более анализирующей взаимодействие разума с трансцендентной первобытной силой. Батай, без сомнения, почувствовал эту дилемму, но не смог ее разрешить. Он продумывал возможности необъективизирующей науки до той крайности, когда познающий субъект не только участвует в конституировании предметной области, не только вступает с ней в связь и коммуникацию при помощи предшествующих структур, не только вмешивается в нее; Батай нашел точку, в которой познающий субъект, достигнув «точки кипения», должен отказаться от собственной идентичности, чтобы в итоге освоить тот опыт, которому он подверг себя в экстазе, уподобившись рыбному косяку в бушующем океане чувств. С другой стороны, для анализа «внутреннего опыта» он пользуется упрямой объективностью, безличностью метода, применяя его к науке, действующей «изнутри». Поэтому в главном вопросе преодолеть колебания ему не удается.
Во многих случаях Батай незаметно вновь соскальзывает в русло диалектики объяснения - и всегда, когда он направляет свои философские и научные усилия на то, чтобы достичь рефлексивных знаний; через превращение пассивного смущения в сознательное участие эти знания должны получить практическую силу. При этом он снова впадает в парадоксальность превратившейся в тотальную самокритики разума: «Мы не можем продвинуть познание к последним рубежам без того, чтобы не растворилось само познание, которое стремится свести людей до уровня подчиненных, утилитарно использованных вещей... Никто не может познавать и при этом защитить себя от уничтожения» [46].
К концу жизни Батай, по-видимому, хочет использовать возможность, предоставленную ему его двойной жизнью - в качестве писателя и философа - для того, чтобы отойти и от философии, и от науки. Эротизм приводит его к убеждению, что знание существенного остается за мистическим опытом, за молчанием, которое предлагает закрыть глаза. Дискурсивное сознание остается безнадежно ограниченным языковыми последовательностями: «Язык собирает тотальность всего, что имеет для нас значение, но при этом и разрушает ее... Наше внимание по-прежнему направлено на то целое, которое ускользает от нас в порядке предложений, но мы не можем добиться того, чтобы блеск сменяющих друг друга суждений затмил великое озарение» [47].
Эротический писатель все же может пользоваться языком так, чтобы читатель, атакованный непристойностью, в шоке от неожиданного и невообразимого, был ввергнут в амбивалентные чувства отвращения и сладострастия. Но философия не способна использовать этот прием, чтобы вырваться из мира языка, - «она применяет язык, но таким образом, что за ним никогда не последует молчание. Применяет так, что высший момент неизбежно господствует над философской постановкой вопроса» [48]. Самой этой фразой Батай опровергает собственные усилия, направленные на то, чтобы теоретическими средствами подвергнуть радикальной критике разум.
Примечания
Leiris M. Von dem unmoglichen Bataille zu den unmoglichen Documents (1963) // Leiris M. Das Auge des Ethnologen. Ffm., 1981. S. 75.
Foucault M. Vorrede zur Uberschreitung // Foucault M. Von der Subversion des Wissens. Mu., 1974. S. 40.
Foucault (1974), 44.
Foucault (1974), 35.
Foucault (1974), 33.
Ср .: Dubiel H. Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung. Ffm., 1978; ders., Die Aktualitat der Gesellschaftstheorie Adornos // Friedeburg L.v. Habermas J. (Hg.). Adorno-Konferenz. Ffm., 1983. S. 293 ff.
Bataille G. Die psychologische Struktur des Faschismus. Die Souveranitat. Mu., 1978. S. 19.
Bataille (1978), 38.
Vgl. Mitscherlich A. Massenpsychologie und Ich-Analyse // Mitscherlich A. Ges. Schriften. Bd. V. Ffm., 1983. S. 83ff.
Bataille (1978), 23.
Bataille (1978), 10.
Bataille (1978), 18.
Bataille (1978), 22.
Horkheimer M. Adorno T. W. Dialektik der Aufklarung. Amsterdam, 1949. S. 199 ff.; zur politokonomischen Kennzeichnung des Faschismus als «Staatskapitalismus». См .: Dubiel H., Sollner A. (Hg.). Wirtschaft, Rechtund Staat im Nationalsozialismus, Analysen des Instituts fur Sozialforschung 1939-1942. Ffm., 1981; Wilson M. Das Institut fur Sozialforschung und seine Faschismusanalysen. Ffm., 1982.
Horkheimer M., Kritik der instrumentellen Vernunft. Ffm., 1967. S. 118.
Horkheimer, Adomo (1947), 204.
Bataille (1982), 89.
Benjamin W. Zur Kritik der Gewalt // Benjamin W. Angelus Novus, Ausgew. Schriften 2. Ffm., 1966. S. 55.
Benjamin W. Der Surrealismus // Benjamin (1966), 212.
Bataille (1978), 42.
Bataille (1978), 42f.
См .: La Critique Sociale, 7, 1933; на нем . яз .: Bataille G. Das theo-retische Werk. Bd. 1. Mu., 1975. S. 9ff.
Bataille (1975), 25.
Bataille (1975), 12.
Bataille (1975), 22f.
Bataille (1975), 164.
Bataille (1978), 57.
Bataille (1975), 88.
Bataille (1975), 88.
Bataille (1975), 87f.
Bataille (1979), 60.
Bataille (1979), 67f.
Bataille (1979), 68.
Saint-Simons Gleichnis // Dautry J. (Hg.). Saint-Simon, Ausgewahlte Texte. Bin., 1957. S. 141 ff.
Bataille (1975), 179.
Bataille (1975), 169.
Bataille (1975), 177. 3S Bataille (1975), 171.
Батай ссылается на классическое исследование : Mauss M. Essai sur le Don // Annee Sociologique, 1923/24. P. 30ff.; на нем . яз .: Die Gabe. Ffm., 1968.
Bataille (1975), 105.
Bataille (1982), 57.
Bataille (1982), 59.
To, что Батай называет внутренним опытом эротики, Лейрис в 1931 г. представил в изданных Батаем «Документах» с помощью фотографии обнаженной женщины в кожаной маске; эта маска была изготовлена по наброску У. Сибрука (W. Seabrook), который долго проводил исследование на Берегу Слоновой Кости. Текст Лейриса показывает, что в те годы полевые антропологические исследования, экзотизм в искусстве и эротизм соединялись не только в личном опыте, но и в литературе. Лейрис представляет себе святотатственную радость и сатанинское желание, которые испытывает фетишист при виде тела женщины с закрытым маской лицом - она лишается индивидуальности до состояния представительницы своего вида: «Любовь таким образом вполне сознательно - ведь маска символически подавляет мозг - низводится до природного и скотского процесса, а фатальность, гнетущая нас, наконец усмирена. В конце концов, эта женщина благодаря маске в наших руках представляет только саму природу, воплощенную в слепых законах, бездушных и безличных; природу, которая хотя бы на этот раз, несомненно, полностью привязана к нам так же, как цепями прикована женщина. Взгляд, эта квинтэссенция человеческого самовыражения, на время ослеплен, что придает женщине еще более адское и таинственное очарование. А рот благодаря узкой щели, через которую он только виднеется, выполняет животную роль раны. Общепринятый порядок украшения, обрамления в конечном итоге полностью перевернут, тело обнажено, а голова замаскирована. Все это элементы, превращающие куски кожи (материал, из которого изготавливаются сапоги и кнуты) в неслыханные орудия, чудесно соответствующие тому, чем является эротика в действительности, - средством выйти из себя, разорвать путы, наложенные на человека нравственностью, рассудком и обычаями, но при этом и способом объявить вне закона силы зла, дать отпор Богу и защищающим его интересы адским собакам мира, взяв во владение и подчинив своему принуждению их собственность, весь мир в его особенно значительной, но здесь уже не различимой части» (Leiris M. Das «caput mortuum» oder die Frau des Alchemisten // Leiris M. (1981), 260-262).
Bataille (1975), 164.
Bataille (1975), 282.
Bataille (1975), 106.
Bataille (1982), 269.
Ibid.