Феноменологический взгляд на танец Чам (Цам) как на медитативный опыт, часть 2
Продолжение начатого в "части 1" пересказа статьи
«Vajranŕtyam: a Phenomenological Look at the
Cham or Lama Dance as a Meditative Experience»
(авторы Dipankar Khanna и J. Shashi Kiran Reddy),
снабжённого моими примечаниями и иллюстрациями.
Click to viewТанец гневных божеств-дхармапал
в монастыре Энчей (Enchey ), Гангток, Сикким, Индия.
Объяснение связи Чама с Ваджраяной
Без страха, без мыслей и без усилий позвольте пространству ума течь божественным жестом и движением неизвестных танцев и неслышных песнопений. - Калачакра Тантра (Ricard 2003).
Пока адепты учения продвигаются к пониманию Тантры, Будда предстаёт как единство человеческой врожденной природы Будды, распадающейся на пять семейств Будды происходящих от Вайрочаны, Амогасиддхи, Амитабхи, Акшобхьи и Ратнасамбхавы с их соответствующими супругами и аспектами мудрости - Белой Тарой, Зеленой Тарой, Пандарой, Лочаной и Мамакой (Божественной Матерью). В союзе со своими супругами Будды ведут к реализации пяти видов Мудрости - Мудрости Амогхасиддхи, который "делает совершенными все дела", Различающей Мудрости Амитабхи, Мудрости Тождества или Равенства Ратнасамбхавы, Зерцалоподобной Мудрости Акшобхьи и Дхарма-дхату Мудрости Вайрочаны. Они также проявляются в своих метамедитативных формах или формах дхьяни-будд 7 (Govinda 1969).
Лотос, или мандала пяти Дхьяни-Будд (Татхагат)
с их женскими аспектами, качествами и символами (Говинда 1993)
Для буддистов пантеон этих великолепных Будд выглядит причудливым в своём величии. Мужские и женские аспекты Будд с их супругами, как мирными, так и гневными, в сопровождении свиты мужских небесных духов (санскр. ḍāka; тиб. pha-wo), женских небесных духов (санскр. ḍākinī; тиб. pha-wo khan-dro), или защитников дхармы (санскр. dharmapālas; тиб cho-kyong), божеств-покровителей (санскр. iṣṭa-devatā; тиб. yidam), влияют на все области человеческой жизни и осуществляют свою деятельность Будды в трёх временах и десяти направлениях. Они помогают защитить и уберечь стремящегося от препятствий, которые могут возникнуть на пути (Говинда, 1969). Для мирян эти опасности буквальны, но для практикующих тантру они многослойны и пронизаны метафорами препятствий, встречающихся на пути к состоянию Будды.
На обыденном экзистенциальном уровне и уровне явлений метауровни объясняются и предстают в пяти составных элементах в пяти проявлениях - пространство, воздух, огонь, воду и землю, из которых исходят и составляют существа и которые обозначаются пятью цветами - белым, зеленым, красным, синим и желтым. Различные пропорции энергетической активности и игры элементов порождают наши юмор, ветер (санскр. vāta), желчь (санскр. pitta) и мокроту (санскр. kapha) (Svatmarama and Becherer 1992). В основе этих физических переходов и преобразований лежат наши психические состояния, в основном возникающие из-за наших эмоций и того, удаётся ли индивидам справляться с ними, или они поддаются этим провокациям и вызовам. Эти ментальные (психические) состояния возникают в формах - невежества, гордости, ревности, желания, алчности, жадности и гнева среди других.
Осквернения-омрачения (санскр. klishtavṛtti), также называемые пятью ядами, тоже представлены семействами Будд. Различные нейронные взаимосвязи запускаются в зависимости от того, как существа переживают и испытывают эмоции. Наши биоритмы и эндокринная система отражают наши неповторимые способы мышления, чувствования, познания и действий, из которых порождается карма (Silver and Kreigsfeld 2001). В совокупности игра составляющих человека элементов, эмоций и врожденной природы представляется божествам-покровителям (санскр. iṣṭa-devatā; тиб. yi-dam), которые порождают карму в результате умелых или неумелых действий индивида. Осознание возникающих эго-состояний (санскр. kleśa) и применение полезных противоядий является мудростью. В то время как подчинение этим состояниям или увлечение своими чувствами, мыслями и действиями становятся причиной переселения индивида в шесть сфер мирского (санскр. saṃsāric) существования.
Бхавачакра или колесо времени в монастыре Samstanling,
долина Нубра, Тибетское нагорье,
Ладакх, северо-западная Индия
Фрагмент Бхавачакры с богом смерти и властелином ада Ямой (Yama)
в монастыре Diskit, долина Нубра, Тибетское нагорье,
Ладакх, северо-западная Индия
Таким образом, живые существа бесконечно путешествуют в круговращении танца циклического существования, управляемого принципом взаимозависимого происхождения 8 (санскр. Pratītya-samutpāda), украшенного омрачениями или "ядом ума" 9 (санскр. kleśāvaraṇa). Эта доктрина освобождения или просветления побуждает нас избавиться от омрачений и освободиться от когтей и клыков раскрытой пасти «Повелителя времени» - Махакалы (санскр. Mahākāla; тиб. Nagpo Chenpo). Корона Махакалы украшена пятью черепами, представляющими пять ядов, возникающих в результате смешивания (санскр. manthan) наших пяти совокупных проявлений в сансаре и тех состояний, в которых находится наше тело и разум - наши эмоции, мышление, познание, воля, составляющие субстанции (санскр. doṣa) и функционирование нашей эндокринной системы в шести сферах сансары образуют суть нашего существа, того, кем мы являемся (Joshi 1969; Govinda 1969; Silver and Kreigsfeld 2001). Это взаимодействие нашего состояния мета-природы будды и состояния мирских экзистенциальных явлений и есть тантра, где наша неидентифицируемая и неопределимая природа будды играет в прятки с высокомерными и экстравагантными потребностями наших привязанностей и отвращений.
Танец Чам равнозанчен ритуальному подношению пантеону Будд, Бодхисаттв, Дхармапал, Дак и Дакини, линии преемственности возвышенных и реализованных лам, и поэтому процесс исполнения танца, его практика являются формой молитвы и медитации. Наивысшая цель, к которой стремится адепт Ваджраяны, призывая Будд в их разнообразных перечисленных проявлениях через Чам, - это умело исполнить «танец нирваны» с целью освобождения от циклического существования. В качестве тантрического ритуала монахи и ламы исполняют танец Чам в масках, в костюмах, из китайской и бенарезской парчи, с ритуальными предметами, используемыми для особых положений рук (мудр) (санскр. mudras), которые они должны перемещать четко определенными замысловатыми движениями (Nebesky-Wojkowitz 1976; Pearlman 2002).
Жесты мандалы
Чтобы охранять тайное знание и мистическую сущность Чама, его практика строго ограничивалась внутренним кругом посвященных монахов (санскр. bhikṣu). Его практиковали вдали от глаз зрителей, и до начала двадцатого века во многих тибетских монастырях он оставался секретной практикой. Позже, когда представления стали открытыми для публики, движения стали более продуманными и умиротворяющими. Чам использовался для рассказа историй из жизни Гуру Падмасамбхавы и других гуру, а также для передачи учений дхармы, основы нравственного поведения и сострадания ко всем рождённым живым существам. Наблюдение за Чамом также считается значительным достоинством наблюдателей, которое расценивается как заслуга и достижение.
Древняя маска Джамсарана (тиб. Бёгдзе) -
бога войны и дхармапалы,
в монастыре Спитук, Лех, Ладакх,
Чаму присуща духовная элитарность. В отличие от тибетской оперы, которая также передавала религиозные, моральные темы и рассказы из жизни гигантов духа, Ваджранритям (Чам) был признан подлинным, потому что его практика и исполнение были исключительно прерогативой монахов и лам, и исполнялся он в особые дни, связанные с религиозными праздниками (Nebesky-Wojkowitz 1976; Kohn 2002; Pearlman 2002; Ricard 2003). Молитвы и воздержание являютсся неотъемлемым элементом подготовки к Чаму. Монахи и ламы медитируют, поют и возносят особые молитвы, взывая к божествам и призывая их качества и их различные аспекты, прежде чем выполнять Чам. Каждый предмет и одежда, связанные со священным танцем, благословляются. Некоторые даже получили статус объектов силы или реликвий (например, маски), потому что их носили легендарные практикующие адепты, достигшие высшего состояния разума (Ricard 2003), или их собственноручно изготовили такие духовные лидеры. Исполнение Чама требует особого умственного сосредоточения, поскольку танцору необходимо идентифицировать себя с божеством, олицетворяемым в танце (Pearlman 2002; Rose-Ritter 1990), а затем передавать его энергию зрителям.
Следуя установленной последовательности эзотерических практик в тантре, Чам также стремится к своей основной цели, которая состоит в том, чтобы побудить соединение всепроникающей мудрости Будды (санскр. prajñā; тиб. sherab) с нерушимым состраданием (санскр. bodhicitta; тиб. jang-chub-sem-pa). Практикующий танцор проходит три стадии - стадию подготовки, включающую подготовительные ритуалы перед танцем, стадию зарождения, когда он входит в танец и умоляет божество призвать силы, и стадию завершения (Hopkins 1996) во время которой силы Божества переливаются в преданного ему танцора, который сам становится божеством (Pearlman 2002). К тому моменту, когда монахи начинают представление, они должны призвать божество внутри себя и, следовательно, выступать как божества.
Существует начальный процесс, который включает в себя визуализацию в уме танцора и актуализацию в теле. Они визуализируют себя как защитные божества, выполняя примитивные движения и повторяя мантры, а затем собирают и улавливают обитающие в этом пространстве дурные силы, и помещают их в чучело (изготавливаемое из теста). Позже божество-защитник (в образе танцора) разрезает его, втягивая зло в собственное тело и даруя чучелу избавление. Выступление монахов сопровождается игрой на традиционных тибетских инструментах, духовых инструментах и барабанах. Лидер монахов - участников представления управляется с цимбалами. Важно понимать, что танцоры колят, режут и выбрасывают, по сути, наши собственные эго-состояния (Nebesky-Wojkowitz 1976; Kohn 2002; Pearlman 2002; Ricard 2003; Rinpoche 2016).
Надеть другое лицо - значит признать другой дух.
Мы называем это другое лицо со всеми его костюмами и украшениями Маской (Sachs 1963)
Неудивительно, что танцоры в Чаме часто выступают в демонических гневных масках, а иногда и в масках животных и птиц. Это просто символическое представление как сложности и ненадежности, так и болезненности человеческого существования. Аморальные и неэтичные поступки людей приводят к соответствующему результату и тем самым накапливают негативную карму, дабы потом предстать перед гневом естественного, справедливого и, возможно, божественного (непостижимого) порядка вещей.
Может быть полезно верить в то, что нет никакой внешней нездоровости, жестокости или зла и что они исходят изнутри заблуждающегося (санскр. samsaric) ума - хранилища континуума нашего сознания, поскольку наши факторы познания и факторы воли (санскр. vāsanā) или наши привычные паттерны поведения и склонности созданы эго, невежеством и желанием, а естественное состояние ума, скрыто этими негативными аспектами, как облака закрывают солнце. Чам известен тем, что способствует ослаблению влияния эго на поток ума, позволяя практикующему (санскр. sādhaka) ясно видеть путь к своей истинной трансформации через Чам как средство достижения духовной цели (санскр. sādhanā) (Ricard 2003).
Считается, что даже простое наблюдение этих священных танцев в состоянии глубокого созерцания приближает человека к просветлению. В древнем тексте о внутреннем учении Дрикунг Чама говорится, что «Сама суть танца должна быть представлением деятельности сердечной сущности за пределами концептуального мышления'' (Rinpoche 2016). Таким образом, танец используется как процесс, с помощью которого можно стабилизировать и удерживать акт визуализации и помочь в очерчивании иллюзорного ощущения себя, познавая конечную природу или реальность (Wayman 1978; Blo-bzang-grags-pa and Thurman 1989 , Хопкинс). Из-за всех этих аспектов некоторые часто называют Чам мистической игрой или мистерией, тайным или магическим танцем, ритуальным танцем в маске и танцем дьявола, что происходит из яростного и гневного внешнего вида используемых в танце масок и аксессуаров (Schrempf 1995).
Существует множество великолепных способов исполнения танца Чам. Танец варьируется в зависимости от секты принимающего монастыря, традиций этого конкретного монастыря, региона проведения и религиозных обстоятельств, поскольку существует изобилие божеств, которых нужно призывать. В тибетском пантеоне есть около 47 различных аспектов Повелителя Махакалы, в честь которых самые выдающиеся Чамы исполняются как «Танцы конца года», чтобы принести процветание и отразить препятствия и зло. Затем идут Восемь Проявлений Гуру Ринпоче, Чам Дакини, Чам диспута Камалашилы 10 и Хэшана Махаяны 11, Чам - танец Чёрных Шляп (или танец шанаков), Чам Ямантаки Дхармараджи или Танец Дхармапал, Чам Хаягривы, Чам Повелителя кладбищ, Чам Миларепы и многие другие.
Сольный танец оленя, монастырь Энчей (Enchey),
Гангток, Сикким, Индия
Иногда маски, которые носят монахи-исполнители, представляют не только различных божеств и демонов, но и животных, например, оленя Чам. В истинно тантрической манере все чувства исполнителя танца - каждый образ, звук, движение и чувство - оживляют исполнителя в этом танце бытия и небытия. Каждый реализованный цвет и звук существуют для конкретной цели выполнения определенной функции, как помощь для приумножения трансцендентного опыта. В качестве иллюстрации этого можно привести такие примеры: шарф, который держат танцоры-монахи, означает сострадание; черепа (санскр. kapāla; тиб. ka-pa-l) подтверждают истину непостоянства; церемониальный кинжал (санскр. kīlaya; тиб. pur-ba) олицетворяет тело, речь и ум; а его три грани символизируют три яда - невежество, привязанность и гнев (Pearlman 2002).
Современный статус и потребность в критическом внимании
I. Современность
Давным-давно существовал Тибет, уютно устроившийся на крыше мира. Он был защищен от неокапитализма и распространения духовного материализма, который растет во всем мире в условиях свободного рынка. Для духовных практик изолированная духовная среда играет значительную роль в их развитии. В наше время происходит их отделение от естественного замкнутого окружения, всё брошено под быстро меняющийся капиталистически-материалистический мем, основанный на индустриально-корпоративных сетях, по сути именно от таких аспектов бытия и сбежал исторический Будда. Теперь же это смотрит тибетцам прямо в глаза.
Многие серьезные практикующие из влиятельных линий тибетского буддизма, возможно, уступили удобству рационализации своих убеждений (но, что еще хуже), своих основных ценностей и того, как (это очень важно) следует продолжать практиковать Дхарму Будды. Сейчас это с большой грустью отражается в бульварных новостях. Однако оспаривание происходящего, особенно того, как буддизм движется на запад, является серьезным вопросом для самоанализа во времени и пространстве. Но в контексте Чама есть опасения, что может произойти резкое сокращение числа серьезно практикующих монахов, не скованных их вещами и не сооблазнённых примером богатых монахов западного образа жизни, а следовательно, сокращения тех, кто практикует Чам, поскольку существует прямая связь между количество монахов и чмслом практикующих Чам.
Опять же, с появлением различных современных форм искусства и новых идей меняется отношение современных людей к традиционным аспектам бытия. В этом контексте также присутствует элемент легкомыслия, овладевающего зрителями, а следовательно, и среди исполнителей, что сказывается на том, как исполняют и наблюдают Чам (Schrempf 1995; Houseal 2017). В результате этого представления Чам часто воспринимаются как разыгранные ради дешёвой популярности, от чего имеет место пренебрежение богатством Чама и его глубокой связью с душой. Во многих случаях исполняются осовремененные версии оригинальных форм этих традиционных форм искусства. Хотя эволюция как процесс адаптации имеет и положительные последствия для выживания, это может быть не верно некоторых аспектов и компонентов жизни. Например, современное искусство размывает оригинальные формы искусства 12, которые теряют свою ценность перед современными культурными методами и современным мировоззрением людей, выступающих и наблюдающих. В настоящее время некоторые представления Чама специально ставятся для туристов или других "заказчиков".
Многие зрители относятся к этим мощным тантрическим ритуалам больше как к ярмаркам и концертам, и поэтому они перемещаются во время представления, вовлекая себя в различные примитивные действия 13. Некоторые молодые местные жители хотят развлечься и даже не проявляют интереса к пониманию истинной сути этого танца. Изменившееся положение вещей заставляет многих пожилых уважаемых людей вообще не посещать такие фестивали. Некоторые буддийские старцы, оживляют в памяти свой опыт Чама, полученный в старые добрые времена, и говорят, что во время этого священного представления люди сидели совершенно неподвижно, не говоря ни слова, на протяжении всего представления, полностью погруженные в глубокие медитативные состояния (Houseal 2017).
II. Отсутствие документации и достаточного количества практикующих
Древние танцы не записываются, а передаются от человека к человеку.
Многие танцы сейчас существуют только в телах нескольких пожилых мужчин.
Если их не передать или не задокументировать, Чам может исчезнуть навсегда. (Houseal 2017)
Есть много древних танцевальных форм, оставшиеся практикующие являются пожилыми людьми, и их очень немного. Каждая форма танца уникальна и похожа на людей в том смысле, что, когда они умирают, они исчезают навсегда. Если последний практикующий определённую танцевальную форму умрет, то не останется никаких следов, и, следовательно, не будет возможности восстановить этот танец. Если какой-либо вид искусства, который не был задокументирован, вымирает, это становится равносильно тому, что он никогда не существовал. Для сотен различных видов искусства уже слишком поздно. Для остальных время пришло.
III. Социально-экономические причины
По мнению буддийских лидеров, ученых, учителей и настоятелей монастырей, наибольшая угроза тибетскому буддизму и Чаму исходит от сокращения числа монахов. Ссылаясь на экономические причины, многие семьи в местных регионах Гималаев заводят меньше детей, часто не более двух, и поэтому не решаются отправлять своих детей в монастыри. В прошлом, когда семьи были больше, существовала традиция отправлять в монастырь одного ребенка. Например, сегодня в Индии, Непале и Бутане в основном обедневшие семьи отправляют детей в монастыри в надежде, что их ребенок будет накормлен, одет, обеспечен крышей над головой и получит образование. Многие из молодых монахов, однако, покидают орден, поскольку внешний мир для них гораздо привлекательнее, чем стоическая атмосфера в монастырях. В этом контексте буддийские учителя и мастера Чам предсказывают, что этот священный танец может исчезнуть в течение нескольких следующих десятилетий.
IV. Тибетская диаспора
По мере того, как тибетская диаспора истекала кровью, люди бежали из Тибета, а монахи и монастыри перемещались в Индию, Непал, Америку и Европу, с ними перемещался и танец Чам. Древний танец был тоже беглецом и сохранялся в Диаспоре. (Houseal 2017)
Политическая стабильность любой страны играет важную роль в сохранении ее религиозного и культурного наследия. В результате вторжений извне и политических потрясений внутри происходят попытки либо установить новый порядок, либо отвергнуть или очернить прошлое, что приводит к фрагментации общества в целом.
Как и в случае с Тибетом, несмотря на проявленную тибетцами ими стойкость, особенно теми, кто остался в Тибете, им пришлось столкнуться с периодом испытаний, жестоко подталкивающих их к утрате своего истинного предназначения и сущности, которые они и их предки знали как способ жизни. Кроме того, после социально-политической и культурной оккупации Тибета большинство монахов мигрировали из Тибета. Это оказало сильное влияние не только на Чам, но и на значительную часть этнической принадлежности тибетцев и их образ жизни под властью атеистических китайцев. Таким образом, защитить и сохранить свои религиозные и культурные сокровища в их подлинной первозданной форме как в Тибете, так за его пределами - это вызов, с которым они сталкиваются.
V. Наука как инструмент возрождения
По разным причинам среди пуристов (сторонников чистоты традиций) растет чувство, что Чам как форма духовного искусства постепенно вымирает и может исчезнуть через несколько десятилетий. Поэтому считается, что бесценный духовный опыт Чама будет сохранён как "сердечный совет" только тогда, когда будет осознана и понята суть/мета-цель и причина, по которой древние традиции задумали и создали этот танец в его первоначальной форме.
Поскольку такое отношение к Чаму и другим культурно значимым формам является следствием отсутствия опыта и доказательств различных утверждений, можно использовать науку, чтобы возродить первоначальную славу. Наука является представителем современного знания, и ее можно использовать в качестве инструмента для исследования любого возможного явления, хотя она может не охватить многие вещи в полном объеме. Вот заявление Его Святейшества XIV Далай-ламы о важности использования науки как инструмента (Bstan-'dzin-rgya-mtsho 2005):
"Если научный анализ убедительно покажет, что какие-то из буддийских верований являются совершенно несостоятельными, нам следует признать эти научные данные и пересмотреть свои собственные представления."
Его Святейшество является одним из главных вдохновителей для проведения тысяч нейробиологических исследований медитации, число которых в последние годы даже возросло. Ещё несколько лет назад практика медитации рассматривалась только в соответствии с традициями верований людей духовного склада, теперь же у нас есть ряд исследований, в которых утверждается важность медитации для нашего благополучия и улучшения различных познавательных функций сознания (Rao 2011; Reddy and Roy 2018 ). Благодаря таким исследованиям практика медитации становится все более популярной на Западе. По аналогичным причинам подобные исследования Чама необходимы для понимания эмпирических состояний различных монахов, выполняющих Чам, чтобы осознать важность Чама как мистического пути. В настоящее время, когда рациональность и эмпирические данные рассматриваются как важнейшие инструменты аутентичности, мы просто не можем говорить, что нам нужно сохранять и сохранять нашу культуру и ее наследие только на культурных основаниях. Необходимы новые методы для более разумного и всестороннего понимания того, почему возникли определенные культурные аспекты, чтобы показать и убедить в их реальной важности для современного общества.
Его Святейшество на учениях 2012 г.
в окрестностях г.Лех (Leh) в Ладакхе,
Тибетское нагорье, Индия
Примечания
7 Термин "дхьяни-будда" был введен западными научными буддологическими школами для отличия духовных или символических фигур Будд и Бодхисаттв, визуализируемых или представляемых во время медитации - дхьяны - в отличие от исторического Будды Шакьямуни, его предшественников и реализовавших последователей на земле. (Говинда)
8 Взаимозависимое происхождение - перевод с санскрита названия важнейшего буддийского учения о причинности (пратитья-самут-пада, тиб. rten cing ‘bral bar ‘byung ba), постигнутого Буддой под древом Просветления (бодхи). Подробнее см. (Андросов, стр. 186)
9 Клеща (санскр. kle´sa, пали kilesa, тиб. nyon mongs, омрачение, «яд ума», врождённая мешающая эмоция) - основополагающее понятие буддийской теории сознания, обозначающее те основные склонности и пристрастия, которые заставляют человека совершать плохие поступки, говорить грубо и лживо, испытывать зависть, алчность, ненависть и быть эгоистом. Все деяния такого рода являются источником нынешних и будущих бед человека, обусловливая его рождения в аду, животным, ненасытным духом (прета) и т.д. К. - это то, что нарушает равновесие ума, тела, речи. Подробнее см. (Андросов, стр. 254)
10 Камалашила (санскр. kamala-s ´la, тиб. kam la shi la, Добродетельный, Подобный Цветку Лотоса) - индо-буддийский мыслитель подшколы сватантрика-мадхьямака VIII в., автор религиозно-философских трудов, ученик Шантаракшиты и его сподвижник в распространении буддизма в Тибете. К. был приглашён тибетским царём Трисонгом Децэном принять участие в религиозном диспуте с китайским чань-буддистом, который состоялся примерно в 792-794 гг. Проходил он в первом тибетском буддийском монастыре Самъе, построенном Шантаракшитой и Падмасамбхавой. Победа индийца в полемическом состязании знаменовала окончательное установление в Тибете индийской формы буддизма. Подробнее см. (Андросов, стр. 246)
11 Хэшан Махаяна (тиб. Хва-шан Маха-ян; кит. Хэшан Мохэянь(和尚摩訶衍)). Возглавлял диспут китайских буддистов против Камалашилы. Этот диспут состоялся в монастыре Самье (точная дата его неизвестна, условной датой проведения диспута можно считать 790 г.).
12 в частности, я читал, что после введения в Тибете администрации Китая, в представлениях Чама традиционные тибетские музыкальные инструменты иногда заменяются на обычный китайский эстрадный оркестр.
13 лично мне даже довелось наблюдать по время представления короткую драку между зрителями.
Литература
Adshead-Lansdale, J. (ed.) (1994). Dance history: an introduction. Routledge Press.
Aranya, P. V., & Mukerji, P. N. (1981). Yoga philosophy of Patanjali. Calcutta: University of Calcutta.
Bateson, G. (1972). Steps to an ecology of mind: collected essays in anthropology, psychiatry, evolution, and epistemology. Chicago: University of Chicago Press.
Blo-bzang-grags-pa, T., & Thurman, R. A. (1989). The speech of gold: reason and enlightenment in the Tibetan Buddhism. Delhi: Motilal Banarsidass.
Bstan-‘dzin-rgya-mtsho, D.L.X. (2005). The universe in a single atom: the convergence of science and spirituality. New York: Morgan Road Books.
Campbell, J. (1972). The hero with a thousand faces. Princeton: Princeton University Press.
Comte, N. (2004). Europe, 1450 to 1789: Encyclopaedia of the early modern world. New York: Charles Scribner’s Sons.
Das, S. C. (2000). A Tibetan-English dictionary: with Sanskrit synonym. Compact ed edition. New Delhi: Publisher Motilal Banarasidass.
Ehrenzweig, A. (1967). The hidden of art: a study in the psychology of artistic imagination. Berkeley: University of California Press.
Erika, F. L. (Ed.). (2008). The transformative power of performance. NY: Routledge, New York.
Govinda, L. A. (1969). Foundations of Tibetan mysticism. Boston: Red Wheel/Weiser.
Gyaltsap, S., & Dargye, R. (2011). A practice of Padmasambhava: essential instructions on the path to awakening. In Snow Lion Publisher. Boulder: Colarado.
Hall, M. L. (2008). Accessing personal power. Clifton: Neuro Semantics Publications.
Hewamanage, W., & Sang, J. (2015). Mythology of gods: origin and development of the concept of gods in Indian religion. Sri Lanka International Journal of Buddhist Studies, Volume IV, ISSN- 0128878.
Hopkins, J. (1996). Meditation on emptiness. Wisdom Publications.
Houseal, J. (2017). http://www.coreofculture.org/cham.html (Last referred - May 2019).
Joshi L.M. (1969). Buddhist meditation and mysticism. In L. M. Joshi (Ed.), Buddhism: Contributors: L. M.
Joshi [and others]. Punjabi University, Patiala.
Kassing, G. (2014). Discovering dance. Champaign: Human Kinetics Publishers.
Kohn, R. (2002). Lord of the dance: the Mani Rimdu festival in Tibet and Nepal. State University of New York Press.
Mithen, S. (2006). The singing Neanderthals: the origins of music, language, mind, and body. Harvard University Press.
Muni, B., & Ghosh, M. (1951). Natya Shastra. The Royal Asiatic Society of Bengal, Calcutta.
Nebesky-Wojkowitz, R. d. (1976). Tibetan religious dances: Tibetan text and annotated translation of the ’Chams Yig. Pilgrims Book House.
Ouspensky, P.D. (1984). A new model of the universe. Arakana Edition (Routledge & Kegan Paul plc., San Francisco.
Pearlman, E. (2002). Tibetan sacred dance: a journey into the religious and folk traditions. Rochester: Inner Traditions. Rochester.
Rajasakran, T., Santhidran, S., & Sivachandralingam, S. R. (2014). Purushartha: Maslow’s need hierarchy revisited. The Anthropologist, 18, 199-203. https://doi.org/10.1080/09720073.2014.11891536
Rao, K. R. (2011). Applied yoga psychology: studies of neurophysiology of meditation. Journal of Consciousness Studies, 18, 161-198.
Ray R.A. (2001). Secret of the Vajra world: the tantric Buddhism of Tibet (World of Tibetan Buddhism, Vol. 2). Shambhala Publications Inc., Boston.
Reddy, J. S. K., & Pereira, C. (2018). From expressions to ecstasy: understanding the phenomenon of experiential interaction between the performer and audience in dance. Dance, Movement& Spiritualities, 5(1), 63-73. https://doi.org/10.1386/dmas.5.1.63_1
Reddy, J. S. K., & Roy. (2018). Commentary: Patanjali and neuroscientific research on meditation. Frontiers in Psychology, 9, 248. https://doi.org/10.3389/fpsyg.2018.00248
Reynolds, D. (Ed.). (2007). Rhythmic subjects: uses of energy in the dances of Mary Wigman, Martha Graham and Merce Cunningham. Alton: Dance Books.
Ricard, M. (2003). Monk dancers of Tibet. Boston: Shamabala Publisher.
Rinpoche, D. K. C. (2016). The snow lion’s attributes: an introduction to the essence of Drikung Vajra dances. Dehra Dun: Drikung Kagyu institute.
Ross, J. (1995). Lhamo: An opera from the roof of the world . Paljor Publications, New Delhi.
Rose-Ritter, N. (1990). Interviews with a dance master from Tibet: movement visualization as tantric practice. The Tibet Journal, 19(2), 95-120.
Sachs, C. (1963). World history of the dance, Norton library. New York.
Schrempf, M. (1995). From ‘devil dances’ to ‘world healing’: some representations, perspectives and innovations of contemporary Tibetan ritual dances. Tibetan Culture in iaspora, Papers for the 7th PIATS, 91-102.
Sharma, A. (2005). Modern Hindu thought: an introduction. Published to Oxford Scholarship online October 2012. Print ISBN-13: 9780195676389.
Silver, R., & Kreigsfeld, L. (2001). Hormones and behaviour. New York: Columbia University.
Suman, N., & Ashok, H.S. (2015). Relevance of Purusharthas in understanding values and motivations of professionals. 8. 81 - 90 https://www.researchgate.net/publication/286072845_Relevance_of_Purusharthas_in_understanding_values_and_motivations_of_professionals (accessed on 28 May 2019).
Svatmarama, Y. S., & Becherer, E. (1992). Hatha Yoga Pradipika. London: Thorsons (first published 1450).
Taimni, I. K. (1972). Science of yoga. The Theosophical Publishing House, Adyar, Chennai, India& Wheaton, IL, USA.
Vatsayanan, K. (1972). Traditions of Indian Folk Dance . Indian Book Company, Trissur.
Virupakshananda, S. (1995). Samkhya Karika of Isvara Krishna. Sri Ramakrishna Math, Chennai.
Wayman, A. (1978). Calming the mind and discerning the real, Colombia University Press.
Wilber, K. (2000). Integral psychology: consciousness, spirit, psychology, therapy. Shambhala Publications Inc. Boston.
Wosien, M. G. (1986). Sacred dance: encounter with the gods. London: Thames & Hudson.
* * *
Бир, Р. Тибетские буддийские символы. Справочник / Роберт Бир; пер. с англ. Л. Бубенковой. - М.: Ориенталия, 2016. Серия «Самадхи» - 336с.: ил.
Говинда, Лама Ангарика. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма, СПб.: Издательство "Андреев и сыновья", 1993
Ланда Н. М. и др. (ред.). Философский энциклопедический словарь. М., Советская энциклопедия, 1983