Проблемы современного диалога науки и богословия. 18.12.2007 г.
«Наука и религия могут рассматриваться как различные формы дополнительных описаний, которые, хотя и исключают друг друга, являются необходимыми для передачи богатых возможностей, проистекающих из отношения человека с центральным порядком» [Нильс Бор].
В наши дни часто возникает вопрос о том, как возможно быть верующим христианином в начале XXI века, особенно в связи с тем гигантским прорывом, который осуществило человечество, используя данные различных наук в познании мира на протяжении последних трех столетий. Об этом размышления преподавателя Тобольской Духовной Семинарии священника Димитрия Кирьянова. ИСТОЧНИК
В современном мире мы постоянно встречаемся с необходимостью говорить о своих религиозных взглядах, о православии в нехристианской среде. Очень часто такая среда имеет достаточно большое количество предубеждений против религии вообще, против христианства в частности, и особенно часто против Церкви как общественного института. Человеку, в своей жизни мало сталкивающемуся с миром религии, этот мир кажется некоторым анахронизмом, по какой-то нелепой случайности сохранившимся до настоящего времени и продолжающем существовать вопреки здравому смыслу, прогрессу человечества науки и т.п. В такой ситуации возникает вопрос о том, как возможно быть верующим христианином в начале XXI века, особенно в связи с тем гигантским прорывом, который осуществило человечество, используя данные различных наук в познании мира на протяжении последних трех столетий.
Многие современные люди в качестве одного из основных возражений против религии указывают на то, что наука в своем развитии постепенно все более приближается к объяснению мироздания, все меньше остается неизведанного и непознанного, и что дальнейший прогресс науки в конечном итоге позволит вполне удовлетворительно объяснить мироздание без необходимости прибегать к гипотезе Бога. Однажды высказанное Лапласом, это мнение стало практически повсеместно распространенным среди ученых современности, особенно в нашей стране, где в течение долгого времени единственно верным считалось диалектико-материалистическое мировоззрение. И хотя настоящие ученые стремились держать себя в стороне от идеологических установок партийных работников, тем не менее, убеждение во всемогуществе научного знания и бесконечного прогресса человечества не оставляет для многих из них никакой альтернативы для религиозной веры.
Показательным в этом отношении является так называемое «письмо академиков», в котором безапелляционно заявляется, что «все достижения современной мировой науки базируются на материалистическом видении мира» [1]. Фактически, для приверженцев такой позиции не остается ничего в области человеческого поведения и деятельности, что потенциально не входило бы в область научного дискурса. При этом под наукой многоуважаемые академики понимают исключительно естествознание. Все, что не входит в эту область, по замечанию Р. Фейнмана, может быть названо не более чем «коллекционированием марок». Такая позиция совсем не предполагает возможности какого-либо диалога между наукой и религией вообще, и наукой и богословием в частности.
В связи с этим возникает закономерный вопрос, возможен ли в настоящее время вообще продуктивный диалог между наукой и богословием, на каких методологических основаниях он должен строиться, и каковы могли бы быть предполагаемые результаты такого диалога.
Очень часто от людей, занимающихся наукой, можно услышать, что наука не имеет никакого отношения к религиозной вере, что это совершенно разные сферы познания, которые не пересекаются, а потому не могут в принципе противоречить друг другу. Это вывод кажется привлекательным также и для некоторых богословов, так как на первый взгляд он оставляет убежище для религии вне рамок того, что включает в себя научное знание. Однако, такая перспектива чрезвычайно опасна тем, что наука как постоянно развивающееся знание, неизменно увеличивает сферу своей компетенции, оставляя для религии и для Бога все меньше места, так что во многих случаях такая концепция строгого разделения приводила просто к исключению Бога не только из объяснения мироздания, но и из мировоззрения конкретного человека.
Показательным примером постепенного вытеснения религии из области человеческого познания является существовавшая на протяжении нескольких столетий концепция «Бога промежутков». Впервые введенная Ньютоном для объяснения устойчивости планетных орбит в физическую теорию, эта концепция к концу XVIII века привела к уже упоминавшемуся нами тезису Лапласа. То же самое происходило с концепцией «Бога промежутков» в других областях естествознания на протяжении всего XIX века. Бог стал совершенно излишен для описания истории мироздания, истории жизни на Земле, и в конечном итоге вытеснен за рамки мировоззрения ученого. Религия еще имела право на свое существование, но лишь в области нравственно-этических ценностей, общественной жизни, однако и в этих сферах человеческого бытия значение религии вскоре стало оспариваться. Сегодня социобиологи, опираясь на эволюционную парадигму, пытаются сформулировать новые нормы морали и нравственности, соответствующие уровню развития современного человека. Так, например, Уилсон пишет: «Пришло время продумать новые и более сильные моральные основания, чтобы увидеть самые корни мотивации того, почему, при наших обстоятельствах и в силу каких причин мы лелеем и охраняем жизнь» [2]. А Эрнст Майр добавляет, что «традиционные нормы Запада являются неадекватными» [3].
Если в нашей стране главной альтернативой религии был «научный атеизм», то в странах Запада место религии занял позитивизм Огюста Конта, который в XX веке, фактически, становится опорой научной методологии и основной философией науки. В основе позитивизма лежит тезис о том, что человечество в процессе познания проходит три основных стадии: мифологическую, или теологическую когда объекты внешнего мира предстают в форме некоторых мифических образов, метафизическую или философскую, когда объекты внешнего мира осмысляются в виде абстрактных понятий, и позитивную, или научную, когда абстрактные идеи заменяются законами природы и единственным знанием человека остается знание, приобретаемое эмпирическими науками.
В отличие от научного атеизма позитивизм оставляет место для религии, как он оставляет место для поэзии, искусства, скульптуры, театра - т.е. всего того, что относится к субъективной сфере человеческого бытия. Религия становится исключительно личным делом каждого человека, она утрачивает свое объективное значение, становясь некоей формой проявления экзотичности данного человека, его застывания в младенческом состоянии. В этой перспективе очень часто верующий человек, стремящийся искренне заниматься наукой, выглядит для окружающих как «белая ворона», которая, по их мнению, пытается совместить несовместимое: религиозное мировоззрение и научное мировоззрение. Многим верующим людям, во время их обучения в университете или институте неоднократно приходилось слышать удивленные высказывания о том, как можешь ты быть верующим в XXI веке, когда прогресс науки вот-вот, кажется, объяснит саму природу человека, природу Вселенной, и по словам Стивена Хокинга «нам станет понятен замысел Бога» [4].
Другой проблемой современного диалога науки и религии является то, что среди некоторых верующих людей стремление человека к познанию мира посредством методов науки рассматривается как излишнее, или даже опасное, как вмешательство в замысел Творца о мире, или даже как действие «по наущению диавола». Отчасти, особенно в связи с бурным развитием биотехнологий, эти опасения являются оправданными. Однако существует и другая проблема. К глубокому сожалению, результаты научных открытий, ставшие классикой современной науки и уже являющиеся практически бесспорными, в некоторых сочинениях церковных авторов представляются как спорные и гипотетичные концепции, основанные не на эмпирических данных, а на атеистических убеждениях злонамеренных врагов религии, а потому необязательных для принятия верующим ученым вообще. Примером такого крайне враждебного научному знанию синтеза «науки и религии» является так называемый «научный креационизм», философско-богословское учение, возникшее в протестантской среде в XX веке благодаря трудам такого пропагандиста идей креационизма как Генри Моррис [5]. Креационизм позиционирует себя очень часто как подлинную науку, а сами креационисты называют себя учеными-христианами, занимающимися разработкой особого христианского научного знания. Начиная с 90-х годов, в нашей стране было издано достаточно большое количество книг, посвященных критике теории эволюции, изданных, как правило, в США протестантами под эгидой Института Креационных Исследований. Позднее появились основанные на этих работах труды православных авторов, таких как о. Тимофей (Алферов) [6], о. Даниил Сысоев [7], о. Константин Буфеев [8], утверждающих, что православный человек ни при каких условиях не может принимать тезиса о эволюционном происхождении живого. Эволюционная концепция была объявлена «ересью» в трудах известного американского православного священника о. Серафима (Роуза) [9]. В этой ситуации для православного ученого, фактически, не остается никакого выбора: если ты принимаешь хоть в какой-то форме эволюционную теорию, то ты еретик, если не принимаешь, то ты православный, и тебе необходимо разработать свою собственную православную науку биологию, основанную на правильных библейских принципах. На самом деле ситуация с эволюционным учением обстоит намного сложнее, чем то представляется в трудах указанных креационистов. Эволюционная теория с самого начала была не столько эмпирической концепцией, сколько попыткой сделать крупномасштабное обобщение небольшого количества эмпирических данных на феномен жизни в целом. Механизм эволюции, предложенный Дарвином, был подвергнут острой критике одним из крупнейших ученых и мыслителей России XIX века Н.Я. Данилевским, при этом следует отметить, что Данилевский называл Дарвина одним из умнейших и гениальнейших людей XIX века. Исследованию эволюционного учения Дарвина Данилевский посвятил труд в 1500 страниц, который, к глубокому сожалению, долгое время оставался практически неизвестным научной аудитории [10]. Данилевский писал, что «дарвинизм не только и не столько биологическое, сколько философское учение, купол на здании механистического материализма» [11]. Критика эволюционного учения уже тогда, главным образом, касалась мировоззренческой основы, на которую оно опиралось, а также самих механизмов эволюции, которые предлагал Дарвин, и которые до сих пор, во многом справедливо, подвергаются сомнению. Однако критика дарвинизма современными учеными, как отмечает В.Назаров, отнюдь не означает того, что биология должна полностью отказаться от эволюционной парадигмы [12].
Эволюционная парадигма уже давно вышла за рамки только биологии и была принята в качестве методологической основы как физическими, так и социальными науками. Ее нельзя так просто списать со счетов, отнеся распространение эволюционной парадигмы на другие области исключительно к проискам ученых-атеистов, желающих ниспровергнуть религию. Поэтому, по меньшей мере, неразумными следует считать попытки совершенно исключить эволюционное учение из школьной программы, что неоднократно пытались осуществить протестанты в Америке [13], министр образования Сербии Л. Чолич [14], и что пытаются предпринять сегодня у нас в стране. Такие попытки с неизбежностью должны вызвать негативную реакцию в научном мире, и отнюдь не способствуют продуктивному диалогу религии и науки. В то же время следует отметить, что такие острые столкновения вполне объяснимы тем, что биология является в наибольшей степени пронизанной атеистическими концепциями наукой, так как за научным эволюционизмом очень часто идет следом философское учение - неодарвинизм, главным пропагандистом которого в Америке сегодня является Р.Доукинс. Для Доукинса в принципе не может существовать ничего в человеке, что не объяснялось бы исключительно биологическими закономерностями. Разумеется, в его понимании ученый просто в принципе не может быть верующим человеком, т.к. он вступает в противоречие с основным тезисом веры неодарвинизма: «человек есть просто животное, цели которого идентичны целям животного» [15]. Другой неодарвинист Р. Левонтин прямо говорит о том, что «мы не можем позволить Божеству стучаться в дверь» [16]. Следует все же отметить, что неодарвинистские построения Р. Доукинса отнюдь не являются содержательным ядром биологической науки, но скорее философским базисом материалистического мировоззрения современности.
Эти два полюса наиболее ярко проявляют себя в современном диалоге науки и религии вообще, и науки и богословия в частности. Рефлексия ученого, ставшего христианином, сталкивается с двумя принципиальными возражениями из противоположных лагерей - коллег-ученых атеистов и верующих, считающих, что науку нужно подправить таким образом, чтобы она более точно соответствовала буквальному пониманию библейского текста. И для того, чтобы ученому оставаться подлинным ученым и продолжать быть христианином необходимо определенное мужество и понимание того, что модели взаимоотношения науки и религии отнюдь не исчерпываются двумя указанными крайностями, но что вполне возможен некий третий или срединный путь, который не требует от ученого построения, скажем, «православной физики» с одной стороны, а с другой не требует от христианина кардинального пересмотра христианских догматов. Построение этого срединного пути не является простой и однозначной задачей ввиду того, что, во-первых, довольно непросто дать оценку существующих научных теорий, отделить их от набора философских идей и концепций, в рамках которых они формировались, а во-вторых, столь же непростой задачей является понимание христианской традиции, в частности традиции понимания Священного Писания, в рамках которой следует найти примирение научных концепций и христианского мировоззрения.
К счастью, на этом пути существуют определенные ориентиры, как в области самой науки, так и в области религии или богословия. Из истории естествознания мы знаем множество примеров того, как величайшие ученые прошлого сумели в себе сочетать религиозную веру и научную проницательность. Среди них следует особо отметить Г.Галилея, которому одним из первых пришлось отстаивать независимость научного исследования от возможных богословских интерпретаций, при этом, делая акцент на том, что книга природы и книга Откровения не могут противоречить друг другу. Центральным тезисом в полемике Галилея с кардиналом Беллярмино в 1616 г., изложенным им в письме к герцогине Христине Тосканской [17], было то, что если наши научные концепции вступают в видимое противоречие со Священным Писанием, то следует потрудиться над более глубоким проникновением в смысл Священного Писания, чем пытаться опровергнуть данные науки, основанные на разуме и фактах. Для Галилея наука и Священное Писание могут находиться только в кажущемся противоречии, которое должно разрешиться при условии, если мы попытаемся вникнуть в скрытый смысл Священных текстов, выделить в них то главное, что они хотят сообщить нам. Именно поэтому Галилей приводит слова Блаженного Августина: «Библия учит нас тому, как взойти на небо, а не тому, как движется небо» [18]. Вторым важным критерием для галилеевского понимания соотношения религии и науки является то, что никакое авторитетное мнение не может являться основанием для научного знания. Таким основанием являются только наблюдения и эксперименты. Если бы понимание взаимоотношения науки и религии, предложенное Галилеем, разделяли и богословы, и ученые, то конфликты между научным и религиозным мировоззрением не приобретали бы столь большой остроты, как в случае с Галилеем, но разрешались бы путем всеобъемлющей дискуссии по данным вопросам.
Перед верующим ученым стоит сегодня непростая задача. С одной стороны, занимаясь научной деятельностью, он должен по самому определению естествознания руководствоваться в своем объяснении мира исключительно естественными причинами, физическими закономерностями, поскольку привлечение любой нефизической реальности автоматически выводит его за рамки науки. С другой стороны, он постоянно ощущает необходимость обнаруживать «действия Божии в мире», которые проявляются в гармонии мироздания как целом и подвигают его к прославлению Творца.
Гармония мироздания с наибольшей очевидностью открылась ученым в XX столетии, когда была разработана величественная картина происхождения космоса. Космологические концепции XX века впервые в рамках науки поставили перед учеными вопрос о начале мироздания, и о Первопричине этого начала. Это, конечно, не означает, что в XX веке ученому стало легче быть верующим. Это говорит всего лишь о том, что наука XX столетия стала более открытой по отношению к религиозному мировоззрению. Особенно важным в этой связи явлением стало введение и интерпретация Н. Бором принципа дополнительности.
Основатели квантовой физики Н.Бор и В. Гейзенберг видели в принципе дополнительности аргумент в пользу не только возможности, но и необходимости сосуществования научного и религиозного мировоззрения в XX веке. Это, конечно, не могло не изменить образ взаимоотношения науки и религии как постоянной вражды, который был создан историками эпохи Просвещения. На смену этому образу вражды, закрепленному в XIX вв. работах Джона Дрейпера («История конфликта между религией и наукой») [19] и Эндрю Уайта («История войны науки с теологией») [20], пришел образ сотрудничества, в котором взаимоотношение науки и религии мыслится как признание компетентности каждой в своей собственной сфере и взаимной ответственности за будущее человечества. Обратимся теперь к более подробному рассмотрению того вклада, который внес принцип дополнительности в диалог науки и религии.
Принцип дополнительности был введен в научный дискурс в 1927 г. Нильсом Бором, который использовал его для того, чтобы описать то, что он считал наиболее фундаментальным принципом реальности, обнаруживающим себя в квантовой физике. Следует отметить, что сам Бор никогда не давал точного определения дополнительности. Можно использовать следующее определение дополнительности, предложенное Штиллфридом: «Дополнительность предполагает обращение к описаниям, которые являются максимально несовместимыми и взаимно исключающими, хотя с необходимостью описывающими один и тот же предмет» [21].
ОКОНЧАНИЕ