Диана Ардамацкая. "Философия «после ГУЛАГа»: осмысление исторической катастрофы"
Статья опубликована в журнале Studia Culturae, 2013, № 16.
Ориентация на расхожие шаблоны шаламовской биографии дает автору сомнительное право говорить "об отказе В. Шаламова печатать свои рассказы за рубежом". Ясно, что для человека, годами добивавшегося издания "Колымских рассказов" именно за рубежом, подобный "отказ" обусловлен спецификой обстоятельств, которые необходимо учитывать, но для начала хотя бы знать.
________
Философия «после ГУЛАГа»: осмысление исторической катастрофы
В статье рассмотрены предполагаемые причины «молчания» отечественной философии в отношении темы ГУЛАГа, а также три самые интересные с философской и эстетической точки зрения подхода к её осмыслению: мессианская философия А. Солженицына, «проза, пережитая как документ» В. Шаламова и «кинотекст» А. Германа, ставший отправной точкой для «философии исчезновения» М. Ямпольского.
Многие исследователи сходятся во мнении, что в отличие от западной традиции осмысления последствий тоталитарных режимов, где уже сложилась литературная, этическая, философская и эстетическая модели рефлексии этой катастрофы, в русскоязычной традиции в этом направлении сделано очень мало, несмотря на тот факт, что больше всего страданий выпало как раз на долю советского народа. Современные российские философы констатируют, что «Абсурд нашей философской ситуации в том, что мы даже полшажка не сделали, чтобы попытаться говорить об этом опыте [опыте тоталитарного прошлого и его жертвах], а ведь он у нас был свой, он отличался от европейского - опыт абсолютного ужаса, абсолютного зла, с которым как-то нужно работать...», «...у нас скорее паралич и анестезия вместо рефлексии»1 или еще «В то время как об Аушвице мы знаем почти все, о Колыме мы не знаем ничего»2.
Действительно, по сравнению с Западом, где тема концентрационных лагерей обрела своих философов, таких как Э. Левинас, К. Ясперс, Х. Арендт, Т. Адорно, Ж. Деррида, Д. Агамбэн на постсоветском философском пространстве сказано и написано катастрофически мало, и некоторые исследователи полагают, что на то были свои особые причины. В. Суховатая в статье ««Философия после Аушвица» и «Этика после Холокоста»3: рефлексии нацистского геноцида в западном и постсоветском сознании» приводит следующие: 1) физическое уничтожение, исчезновение тех, кто мог бы создать подобное направление в советской мысли; 2) советские военнопленные, выжившие в лагерях вместо того, чтобы обрести статус героев, стали изменниками родины и опять-таки были физически уничтожены; 3) советская послевоенная культура была лишена чувства вины и стыда за бездействие перед лицом нацизма. Несмотря на убедительность этих объяснений, они кажутся недостаточными в силу того факта, что позднесоветская и постсоветская культура произвела немало произведений, содержащих свидетельства и размышления о советских концентрационных лагерях, так что в отношении количества свидетельств недостатка нет: с этими материалами можно ознакомиться на Сайте Сахаровского центра4, при поддержке которого был создан виртуальный архив воспоминаний о ГУЛАГе.
Притом, что именно свидетельство само по себе является самой важной составляющей рефлексии катастрофического опыта, сопротивляющейся исторической амнезии. Художественное осмысление опыта зачастую подводит событие под определенный идеологический канон, тогда как сырое непосредственное свидетельство от этих канонов свободно. Более того, рассказ о фактах катастрофы, предельный документализм, не прошедший художественную переплавку, обращение к опыту рядовой жертвы террора - это и есть самый адекватный способ борьбы с забвением и с идеологическим искажением. Возможно, поэтому для советской власти было неприемлемо издание «Чёрной Книги»5 и «Блокадной Книги», а жесткая, документальная проза В. Шаламова говорит о лагерях с большей силой, чем насыщенная философскими и оценочными пассажами проза А. Солженицына. Таким образом, недостатка в материале как будто нет.
В чем же тогда дело, почему академическая философия, говоря об «этике и искусстве после» добавляет вместо слова ГУЛАГ слово «Освенцим» и ссылается на европейских мыслителей, а об опыте своей собственной страны может лишь с печалью констатировать, что «у нас» отсутствует внятная рефлексия по этому поводу? Действительно, можно найти немало статей, посвященных именно западной гуманитарной катастрофе и западной рефлексии над её последствиями, что легко объяснимо, учитывая проработанность и масштаб этого дискурса, его однозначность. В то время как для философского анализа отечественного пласта литературы, посвящённого свидетельствам о катастрофе, литературы «после ГУЛАГа» требуется больше интеллектуальных усилий.
Если принимать гипотезу об идентичности гуманитарной катастрофы в Советском Союзе и в Европе (имеющую сторонников среди тех, кто уподобляет сталинский режим гитлеровскому), и если искать в советском и постсоветском интеллектуальном пространстве тексты идентичные текстам западным, то, конечно, можно констатировать гигантский дисбаланс между двумя опытами осмысления катастрофы, и необъяснимую немоту российских интеллектуалов. Более того, подобный подход может привести, в целях заполнения зияющего поля, к появлению текстов, написанных об опыте гуманитарной катастрофы в европейских категориях. Гораздо продуктивнее, на мой взгляд, попытаться разобраться с причинами этой немоты, а затем уделить внимание тому немногому, что всё-таки написано, и сформулировать особенность и своеобразие этого опыта осмысления.
Основная причина, и её воспроизводят многие исследователи, кроется в существовании канонического восприятия советской истории XX века, кульминационным моментом которой для советского человека стала Великая Отечественная Война (а не Освенцим и ГУЛАГ), но не как катастрофа, а как триумф. Вместо категорий «катастрофы», «вины» и «жертвы» смысловое поле заняли понятия «победы», «героизма», «мужества». Вместе с тем, по отношению к непристойной, лагерной стороне советской истории даже в наши дни присутствует живое травматическое чувство её подсознательного давления на современного человека, и это давление воспринимается как нечто постыдное, рабское, то, что необходимо искоренить, «выдавить из себя по капле», чтобы стать свободным человеком6. С другой стороны, очевидным тормозом на пути рефлексии над темой советских лагерей, является возможная политическая окраска: освещение темы репрессий в Советском Союзе нередко представляется как орудие критики всей советской политической системы, как вульгарное западничество, спекуляция на страданиях своего народа. Здесь можно вспомнить об отказе В. Шаламова печатать свои рассказы за рубежом и становиться орудием «холодной войны», а так же слова З. Прилепина: «Одна звероподобная власть забила сапогами и вморозила в колымский лед тысячи и тысячи людей. А на смену той власти пришли бодрые торговцы делами, словами и телами мертвых. В развес и в розницу. И светятся лица торговцев гордостью необыкновенной, и великая сила собственной правоты в чистых глазах»7. Спекуляция на жертвах лагерей, конечно, имела скорее не экономический, а политический характер, но это сыграло не менее травматичную роль: слова людей, страдавших за свою страну по вине своего правительства оборачивались не против правительства, а против страны.
Ещё один момент, возможно ключевой момент в истории становления русской «философии после ГУЛАГа», связан с литературной и общественной деятельностью А. И. Солженицына, мыслителя, принадлежащего традиции русской духовной философии, толстовской традиции. Значение феномена Солженицына, на наш взгляд, (помимо того, что он первым донес до советского и западного читателя правду о трудовых лагерях) состояло в том, что он предпринял попытку помыслить лагерный опыт в категориях мессианства русского народа и, тем самым, положил конец, этой линии русской философии, поскольку никакое мессианство не могло оправдать страданий лагерников, раскулаченных, переселенцев, участников Второй мировой войны и т.д. - такое оправдание было бы преступным. Как отметил А. Бадью, «Солженицын принадлежит к тому же измерению, что и Сталин. И Солженицын, и Сталин мыслят исходя из русского национализма, которым всегда овладевает возвышенный народнический дух, когда фигура Великого Инквизитора, располагаясь в эпицентре бури страданий, являет собой стигмат блага, превышающего то, на которое способен Запад, безвольно устроившийся в своем благополучии и спокойствии»8. Если Запад после Освенцима - это крах идей Просвещения, то Россия после ГУЛАГа - это крах идеи мессианства русского народа. В фигуре Солженицына и в той критике, с которой к его философии отнеслись В. Шаламов, Г. Померанц, А. Синявский, А. Сахаров, выразилась невозможность телеологического оправдания истории, а также любой попытки мессианского её истолкования, и только полная историческая амнезия может создать условия для появления подобных теорий. В этой неудаче строить философию в русле традиции, пресечённой историей XX века, мне видится одна из имманентных философских причин «немоты» русской философии «после ГУЛАГа»: язык моральной, религиозной, патриотической мысли отказался неуместным, а иной язык только предстояло нащупать.
Антитезой Солженицыну принято считать В. Шаламова: его «документальную», сухую прозу, отрицание всякого «учительства» в противовес моральному пафосу Александра Исаевича. Из этого противопоставления можно сделать несколько выводов: во-первых, о том, что отрицание учительства для русской философии оборачивается её отрицанием как таковой и переходом от языка философии к художественному слову, которое в свою очередь тоже избегает следовать какой-либо традиции и создает свой канон литературы-свидетельства. И эти литературные тексты становятся высказыванием несравнимым по своей мощи с философским текстом, что, кстати, подчёркивает А. Бадью, для которого истина в искусстве может быть явлена с не меньшей интенсивностью, чем в философском труде: «Я бы сказал, что шедевры искусства могут быть важнее, чем шедевры философии. Например, «Колымские рассказы» Варлама Шаламова постепенно развивают с помощью фигур текста, порой простых и одновременно мощных, идею о вселенной лагерей и депортации, которая поглощает читателя своей интенсивностью, на которую философия не способна»9. Во-вторых, можно провести аналогию с европейским опытом осмысления их исторической катастрофы: если «философия после Аушвица» в Европе долгое время трактовалась как «невыразимый опыт», «неизобразимый ужас», «абсолютное невыговаримое зло», то затем постепенно философы начинают замечать, что выражение этот опыт всё же получил (Рансьер, Деотт, Бадью), и работать с текстами-свидетельствами. Конфликт Солженицына и Шаламова также обнажил противостояние позиций категорического морального суждения («учительства») и свидетельства.
Именно к текстам Шаламова обращаются современные русские философы, когда речь заходит о лагерном опыте. Здесь можно вспомнить такие тексты как ««Проклятый орден»: Шаламов, Солженицын и блатные» М. Рыклина, «Последствия Освенцима: свобода как сопротивление. Примо Леви и Варлам Шаламов о свободе в условиях расчеловечивания» С. Соловьева, «Варлам Шаламов и Роббер Антельм: на скрещенье гуманизма» В. Фокина, «Варлам Шаламов и пути советского экзистенциализма» Р. Джогалова, «След. Документ. Протез. «Колымские рассказы» Варлама Шаламова» Л. Юргенсон, а также статьи Е. Волковой, Е. Михайлик, Л. Червяковой, В. Есипова, Ф. Апановича. Причем трудно не обратить внимание на постоянное желание вписать тексты Шаламова в европейскую традицию, усмотреть его связь с П. Леви, Ж. Амери, Р. Антельмом, экзистенциализмом, что вновь намекает о недостаточности языка, о необходимости заимствования уже проговоренных в западной традиции истин в отношении подобных текстов. И с другой стороны, тексты Шаламова понятны для западных интеллектуалов - прочтение «Колымских рассказов» на западе могло бы стать темой отдельного исследования - достаточно вспомнить высказывания А. Бадью или прочитать статью М. Берютти «Варлам Шаламов: литература как документ». Внутри этой логики основная идея «литературы после» сводится к предоставлению слова жертвам репрессий и лагерей. Таким образом, можно сделать вывод о том, что Шаламов сделал возможным пересечение европейского и советского опыта, и потому к его текстам так часто обращаются современные философы, воспитанные на европейской философской традиции, в своих высказываниях о философии «после ГУЛАГа».
Между тем, нельзя игнорировать разницу катастроф Освенцима и ГУЛАГа: если нацистские лагеря работали на уничтожение (их экономическая выгода была побочным продуктом), то система ГУЛАГа была основана на потребности в бесплатной рабочей силе, а значит, была заинтересована в поддержании жизни своих узников. Как пишет по этому поводу А. Синявский «Над «Колымскими рассказами» веет дух смерти. Но слово «смерть» здесь ничего не означает. Ничего не передает. Вообще, надо сказать, смерть мы понимаем абстрактно: конец, все помрем. Представить смерть как жизнь, тянущуюся без конца, на истощении последних физических сил человека, - куда ужаснее»10. Это рассеяние, растягивание смерти, стирание границы между жизнью и смертью необходимо дополнить снятием ещё одного разграничения, свойственного литературе «после Освенцима», а также «Колымским рассказам» - это разграничение лагерной жизни и жизни вне лагеря. В советском варианте взгляд из гетто должен быть обязательно дополнен взглядом на всю страну как на гетто, а на людей как на потенциальных жертв репрессивного аппарата. Растягивание и рассеяние смерти, неопределенность статуса врага, отсутствие одной образующей травмы (Революция 17 года, раскулачивание, голод, Война 1941-1945, система ГУЛаг) - это тот опыт, в осмыслении которого Шаламов помочь уже не может. Его свидетельство должно быть встроено в более общую картину.
Г. Померанц в статье «Разрушительные тенденции в русской культуре» пишет о том, как происходил крах советской идеологии и останавливается на трёх авторах - В. Гроссмане, А. Солженицыне и В. Ерофееве. В книге «Москва-Петушки», по его мнению, отразилась разрушительная сила безыдейности: «С одной стороны, меня оттолкнула авторская позиция - сдача на милость судьбе, стремление быть «как все», добровольное погружение в грязь, паралич воли. И вместе с тем был в ней [...] пафос правды о реальной жизни народа [...] И ещё одно: написанное для меня звучало эпитафией по тысячам и тысячам талантливых людей, которые спились, потому что со своим чувством правды в атмосфере всеобщей лжи были страшно одиноки»11. Этот вектор - от идеологии, через её разрушение к полному распаду, «добровольному погружению в грязь» прорисован верно, но он ведёт не от идеологии к безыдейности, а к идейности вне идеологии, а грязь - это скорее выхлоп, отброс системы.
Мы будем говорить не о Ерофееве, а о режиссёре А. Германе, чье творчество представляет непрестанную борьбу памяти с забвением. Но это борьба иного рода, нежели воспоминания узников лагерей, документальность и протокольность. Это поэтизирующая прошлое попытка его воскресить, воскресить реальность людей и вещей, уносимых вихрем истории. Однако принадлежность Германа шаламовской линии в искусстве не вызывает сомнения: смена оптики, топологии и метафизики происходит в тесном соприкосновении с историческими потрясениями, пережитыми страной, он тоже, как и Шаламов, показывает нам мир через призму памяти, тоже стремится оживить и запечатлеть прошлое, но не с жесткой достоверностью, а поэтически, гипертрофированно.
Мы будем говорить о Германе не только потому, что его эстетика представляет интерес с точки зрения осмысления тоталитарного прошлого, но ещё и потому, что она стала отправным пунктом для теоретических, философских обобщений: имеется в виду цикл статей М. Ямпольского «Локальный апокалипсис», «Исчезновение как форма существования», «Невозможность проверки», «Невозможность наблюдателя», который автор со временем обещает превратить в книгу о режиссёре. И в той метафизике, которая надстраивается над фильмами Германа мы выделим два момента: феноменологическое поле исчезновение-появления и борьбу памяти и забвения. Наиболее ценно и поразительно в этом анализе то, что рассказ о событиях 1953 года в фильме «Хрусталёв, машину!», для Ямпольского затрагивает не этические или даже эстетические категории, а онтологические. Здесь не поднимаются вопросы этики (как в большинстве западных фильмов про Освенцим) или выразительной невозможности выговорить травму (как в фильме К. Ланцманна «Шоа»). Ямпольский вводит «тяжелую артиллерию» и отсылает к философии Кант и Гуссерля: «в своей основе «Хрусталёв» поражает меня как глубоко феноменологический фильм. Известно, что феноменология исходит из того, что мир наших восприятий, мир феноменов должен рассматриваться не как продукт нашей субъективности, но как объективно данный нам мир. У Германа как раз и происходит это удивительное возведение восприятий, воспоминаний в разряд абсолютной объективности, исторической достоверности. Именно в этом контексте следует понимать нетрадиционное отношение между фигурой и фоном в «Хрусталёве», этот типичный для фильма поток всплывающих из ниоткуда, из фона персонажей, неясных реплик, невнятных жестов, затем вновь исчезающих в фоне»12. При этом феноменологическое появление-исчезновение персонажей и вещей имеет ужасную материальную сторону: люди исчезают в застенках НКВД и превращаются в ничто, в лагерную пыль. Но и по эту сторону колючей проволоки их существование ничем не гарантировано, поэтому разницы между жизнью и смертью нет.
И здесь мы обращаем внимание на ключевую категорию, которую Ямпольский не раз воспроизводит в названиях своих работ - «исчезновение». «Исчезновение как форма существования» человека, попавшего в жернова трагической истории XX века: не смерти и не жизни, а именно постепенной утраты самого себя, превращения в «пшик». Эту категорию он будет использовать не только при анализе «Хрусталёва», но и применительно к прозе Д. Хармса, к циклу коротких рассказов «Случаи», написанных поэтом после ареста, высылки и возвращения в Ленинград: «хармсовский текст начинается с амнезии, с забвения собственного истока. Это текст, как бы не имеющий начала. Но текст Хармса в подавляющем большинстве не имеет и конца. Тексты Хармса систематически обрываются, часто вместо конца фигурирует исчезновение, то есть фигура незавершенности». Ямпольский не делает из этого никаких выводов, выходящих за пределы литературы и философии, зато литературную и философскую линию разрабатывает тончайше. Однако мы со своей стороны можем сопоставить текст Хармса и кинотекстом Германа. В коротких рассказах Хармса герои переживают трансформации: «калугина сложили пополам и выкинули его как сор» или «Писатель: - Я писатель! Читатель: - А по-моему ты говно! (Писатель стоит несколько минут, потрясенный этой новой идеей, и падает замертво (Его выносят))» или «Постепенно человек утрачивает свою форму и становится шаром. И, став шаром, человек утрачивает все свои желания». Кленский из «Хрусталёва» тоже трансформируется, но нельзя сказать, что он перерождается (освобождение от материальных и символических условий, превращение в бомжа, не способствует просветлению духа) как пишет Ямпольский «вместо преображения Кленский испытывает исчезновение, оставляя после себя не эсхатологическую уплотненность смыслов, но эсхатологическую пустоту: небытие».
Если сравнить использование категории «исчезновения» современными западными философами применительно к истории лагерей и геноцида и Ямпольским, то обнаружится одно важное различие: на западе с этим термином обычно связывают статус жертвы политики исчезновения - «исчезнувший» или «пропавший без вести». Хотя подчёркивается, что с юридической точки зрения данный статус достаточно сомнителен: «Международной амнистией было опубликовано множество докладов об «исчезнувших», кавычки напоминают нам о том, что пропавшие без вести люди не исчезли. Потому что люди не исчезают»13. Этот статус абсолютно лишён какого-либо наполнения, нейтрален в отношении причин отсутствия и, наконец, невозможен в отношении человека, потому что люди не исчезают, они либо живы, либо мертвы. Попытки редукции этого странного термина происходит как со стороны власти (поскольку исчезнувший кидает тень на способы проведения политики), так и со стороны сопротивления (исчезновение - это не убийство и не похищение, т.е. не преступление). В свою очередь, варианты произошедшего с тем, кто исчез, сводятся к двум возможностям: исчезнувший - «либо целиком и полностью поглощён законом, это радикальное засекречивание (статус «Ночи и тумана», изобретённый Гитлером для особо опасных сопротивленцев), либо целиком и полностью анархичен»14, т.е. скрывается от закона по каким-либо причинам. Ямпольский применяет категорию исчезновения к Кленскому, персонажу сохраняющему физическое существование, однозначно не существующего для мира (его двойника расстреливают после показательного процесса). Кленский переживает не исчезновение другого, а собственное исчезновение, он не узник, а бездомный.
Разумеется, мы отдаём себе отчёт в том, что на данный момент не можем сделать вывод о присутствии в русскоязычном философском дискурсе развёрнутого глубокого осмысления преступлений и последствий советской власти. Однако можно утверждать, что попытки этого осмысления не только были (и не ограничиваются каноническим корпусом А. И. Солженицына), но и продолжаются и мутируют в новые эстетические формы, новые подходы к чувственному восприятию прошлого (такие как кинематограф А. Германа). По ряду причин их характер не может быть уподоблен западному, но от этого они не менее ценны. Более того, современная западная политическая философия (в лице Бадью, например) ставит в один ряд с высшими достижениями философской мысли «Колымские рассказы» В. Шаламова.
1 Наш Деррида? (Анализ рецепции и стратегии перечтения). Круглый стол в редакции «НЛО» 22 ноября 2004 года. // НЛО 2005, №72.
2 Заппер М., Вайхзель Ф., Хутерер А. Оплот ада. http://shalamov.ru/research/61/23.html
3 Суховатая В. «Философия после Аушвица» и «Этика после Холокоста»: рефлексии нацист¬ского геноцида в западном и постсоветском сознании».
4 См.: http://www.sakharov-center.ru/asfcd/auth/?t=list
5 См.: Рыклин М. Евреи - кто это? // НЛО №116 (4/2012).
6 Панюшкин В. Зачем бить детей. http://www.snob.ru/selected/entry/58585.
7 Прилепин З. Мертвые в развес. http://shalamov.ru/critique/200/
8 Бадью А. Мета/Политика: Можно ли мыслить политику? Краткий трактат по метаполитике. Пер. с фр. Б. Скуратов, К. Голубович. - М.: Логос, 2005. С. 26-34.
9 Бадью А. На нас лежит тотальная ответственность. http://russ.ru/Mirovaya-povestka/Na-nas- lezhit-total-naya-otvetstvennost
10 Синявский А. Д. О «Колымских рассказах» В. Шаламова. Срез материала // Литературный процесс в России. М.: РГГУ, 2003, С. 337-342.
11 Померанц Г. Разрушительные тенденции в русской культуре. http://pomeranz.ru/p/razrushenie.htm
12 Ямпольский М. Исчезновение как форма существования. http://www.kinozapiski.ru/ru/ article/sendvalues/656/
13 Castro A.G. Pour une analyse politique de ce que «disparu» veut dire. 97-109 // L’epoque de la disparition. Politique et esthetique. Paris, 2000.
14 Деотт Ж.-Л. Элементы эстетики исчезновения. // Мир в войне. 11 сентября глазами французских интеллектуалов. М. 2003. С.118-143.
Д. А. Ардамацкая, кандидат философских наук, Санкт-Петербургский государственный университет
Ориентация на расхожие шаблоны шаламовской биографии дает автору сомнительное право говорить "об отказе В. Шаламова печатать свои рассказы за рубежом". Ясно, что для человека, годами добивавшегося издания "Колымских рассказов" именно за рубежом, подобный "отказ" обусловлен спецификой обстоятельств, которые необходимо учитывать, но для начала хотя бы знать.
________
Философия «после ГУЛАГа»: осмысление исторической катастрофы
В статье рассмотрены предполагаемые причины «молчания» отечественной философии в отношении темы ГУЛАГа, а также три самые интересные с философской и эстетической точки зрения подхода к её осмыслению: мессианская философия А. Солженицына, «проза, пережитая как документ» В. Шаламова и «кинотекст» А. Германа, ставший отправной точкой для «философии исчезновения» М. Ямпольского.
Многие исследователи сходятся во мнении, что в отличие от западной традиции осмысления последствий тоталитарных режимов, где уже сложилась литературная, этическая, философская и эстетическая модели рефлексии этой катастрофы, в русскоязычной традиции в этом направлении сделано очень мало, несмотря на тот факт, что больше всего страданий выпало как раз на долю советского народа. Современные российские философы констатируют, что «Абсурд нашей философской ситуации в том, что мы даже полшажка не сделали, чтобы попытаться говорить об этом опыте [опыте тоталитарного прошлого и его жертвах], а ведь он у нас был свой, он отличался от европейского - опыт абсолютного ужаса, абсолютного зла, с которым как-то нужно работать...», «...у нас скорее паралич и анестезия вместо рефлексии»1 или еще «В то время как об Аушвице мы знаем почти все, о Колыме мы не знаем ничего»2.
Действительно, по сравнению с Западом, где тема концентрационных лагерей обрела своих философов, таких как Э. Левинас, К. Ясперс, Х. Арендт, Т. Адорно, Ж. Деррида, Д. Агамбэн на постсоветском философском пространстве сказано и написано катастрофически мало, и некоторые исследователи полагают, что на то были свои особые причины. В. Суховатая в статье ««Философия после Аушвица» и «Этика после Холокоста»3: рефлексии нацистского геноцида в западном и постсоветском сознании» приводит следующие: 1) физическое уничтожение, исчезновение тех, кто мог бы создать подобное направление в советской мысли; 2) советские военнопленные, выжившие в лагерях вместо того, чтобы обрести статус героев, стали изменниками родины и опять-таки были физически уничтожены; 3) советская послевоенная культура была лишена чувства вины и стыда за бездействие перед лицом нацизма. Несмотря на убедительность этих объяснений, они кажутся недостаточными в силу того факта, что позднесоветская и постсоветская культура произвела немало произведений, содержащих свидетельства и размышления о советских концентрационных лагерях, так что в отношении количества свидетельств недостатка нет: с этими материалами можно ознакомиться на Сайте Сахаровского центра4, при поддержке которого был создан виртуальный архив воспоминаний о ГУЛАГе.
Притом, что именно свидетельство само по себе является самой важной составляющей рефлексии катастрофического опыта, сопротивляющейся исторической амнезии. Художественное осмысление опыта зачастую подводит событие под определенный идеологический канон, тогда как сырое непосредственное свидетельство от этих канонов свободно. Более того, рассказ о фактах катастрофы, предельный документализм, не прошедший художественную переплавку, обращение к опыту рядовой жертвы террора - это и есть самый адекватный способ борьбы с забвением и с идеологическим искажением. Возможно, поэтому для советской власти было неприемлемо издание «Чёрной Книги»5 и «Блокадной Книги», а жесткая, документальная проза В. Шаламова говорит о лагерях с большей силой, чем насыщенная философскими и оценочными пассажами проза А. Солженицына. Таким образом, недостатка в материале как будто нет.
В чем же тогда дело, почему академическая философия, говоря об «этике и искусстве после» добавляет вместо слова ГУЛАГ слово «Освенцим» и ссылается на европейских мыслителей, а об опыте своей собственной страны может лишь с печалью констатировать, что «у нас» отсутствует внятная рефлексия по этому поводу? Действительно, можно найти немало статей, посвященных именно западной гуманитарной катастрофе и западной рефлексии над её последствиями, что легко объяснимо, учитывая проработанность и масштаб этого дискурса, его однозначность. В то время как для философского анализа отечественного пласта литературы, посвящённого свидетельствам о катастрофе, литературы «после ГУЛАГа» требуется больше интеллектуальных усилий.
Если принимать гипотезу об идентичности гуманитарной катастрофы в Советском Союзе и в Европе (имеющую сторонников среди тех, кто уподобляет сталинский режим гитлеровскому), и если искать в советском и постсоветском интеллектуальном пространстве тексты идентичные текстам западным, то, конечно, можно констатировать гигантский дисбаланс между двумя опытами осмысления катастрофы, и необъяснимую немоту российских интеллектуалов. Более того, подобный подход может привести, в целях заполнения зияющего поля, к появлению текстов, написанных об опыте гуманитарной катастрофы в европейских категориях. Гораздо продуктивнее, на мой взгляд, попытаться разобраться с причинами этой немоты, а затем уделить внимание тому немногому, что всё-таки написано, и сформулировать особенность и своеобразие этого опыта осмысления.
Основная причина, и её воспроизводят многие исследователи, кроется в существовании канонического восприятия советской истории XX века, кульминационным моментом которой для советского человека стала Великая Отечественная Война (а не Освенцим и ГУЛАГ), но не как катастрофа, а как триумф. Вместо категорий «катастрофы», «вины» и «жертвы» смысловое поле заняли понятия «победы», «героизма», «мужества». Вместе с тем, по отношению к непристойной, лагерной стороне советской истории даже в наши дни присутствует живое травматическое чувство её подсознательного давления на современного человека, и это давление воспринимается как нечто постыдное, рабское, то, что необходимо искоренить, «выдавить из себя по капле», чтобы стать свободным человеком6. С другой стороны, очевидным тормозом на пути рефлексии над темой советских лагерей, является возможная политическая окраска: освещение темы репрессий в Советском Союзе нередко представляется как орудие критики всей советской политической системы, как вульгарное западничество, спекуляция на страданиях своего народа. Здесь можно вспомнить об отказе В. Шаламова печатать свои рассказы за рубежом и становиться орудием «холодной войны», а так же слова З. Прилепина: «Одна звероподобная власть забила сапогами и вморозила в колымский лед тысячи и тысячи людей. А на смену той власти пришли бодрые торговцы делами, словами и телами мертвых. В развес и в розницу. И светятся лица торговцев гордостью необыкновенной, и великая сила собственной правоты в чистых глазах»7. Спекуляция на жертвах лагерей, конечно, имела скорее не экономический, а политический характер, но это сыграло не менее травматичную роль: слова людей, страдавших за свою страну по вине своего правительства оборачивались не против правительства, а против страны.
Ещё один момент, возможно ключевой момент в истории становления русской «философии после ГУЛАГа», связан с литературной и общественной деятельностью А. И. Солженицына, мыслителя, принадлежащего традиции русской духовной философии, толстовской традиции. Значение феномена Солженицына, на наш взгляд, (помимо того, что он первым донес до советского и западного читателя правду о трудовых лагерях) состояло в том, что он предпринял попытку помыслить лагерный опыт в категориях мессианства русского народа и, тем самым, положил конец, этой линии русской философии, поскольку никакое мессианство не могло оправдать страданий лагерников, раскулаченных, переселенцев, участников Второй мировой войны и т.д. - такое оправдание было бы преступным. Как отметил А. Бадью, «Солженицын принадлежит к тому же измерению, что и Сталин. И Солженицын, и Сталин мыслят исходя из русского национализма, которым всегда овладевает возвышенный народнический дух, когда фигура Великого Инквизитора, располагаясь в эпицентре бури страданий, являет собой стигмат блага, превышающего то, на которое способен Запад, безвольно устроившийся в своем благополучии и спокойствии»8. Если Запад после Освенцима - это крах идей Просвещения, то Россия после ГУЛАГа - это крах идеи мессианства русского народа. В фигуре Солженицына и в той критике, с которой к его философии отнеслись В. Шаламов, Г. Померанц, А. Синявский, А. Сахаров, выразилась невозможность телеологического оправдания истории, а также любой попытки мессианского её истолкования, и только полная историческая амнезия может создать условия для появления подобных теорий. В этой неудаче строить философию в русле традиции, пресечённой историей XX века, мне видится одна из имманентных философских причин «немоты» русской философии «после ГУЛАГа»: язык моральной, религиозной, патриотической мысли отказался неуместным, а иной язык только предстояло нащупать.
Антитезой Солженицыну принято считать В. Шаламова: его «документальную», сухую прозу, отрицание всякого «учительства» в противовес моральному пафосу Александра Исаевича. Из этого противопоставления можно сделать несколько выводов: во-первых, о том, что отрицание учительства для русской философии оборачивается её отрицанием как таковой и переходом от языка философии к художественному слову, которое в свою очередь тоже избегает следовать какой-либо традиции и создает свой канон литературы-свидетельства. И эти литературные тексты становятся высказыванием несравнимым по своей мощи с философским текстом, что, кстати, подчёркивает А. Бадью, для которого истина в искусстве может быть явлена с не меньшей интенсивностью, чем в философском труде: «Я бы сказал, что шедевры искусства могут быть важнее, чем шедевры философии. Например, «Колымские рассказы» Варлама Шаламова постепенно развивают с помощью фигур текста, порой простых и одновременно мощных, идею о вселенной лагерей и депортации, которая поглощает читателя своей интенсивностью, на которую философия не способна»9. Во-вторых, можно провести аналогию с европейским опытом осмысления их исторической катастрофы: если «философия после Аушвица» в Европе долгое время трактовалась как «невыразимый опыт», «неизобразимый ужас», «абсолютное невыговаримое зло», то затем постепенно философы начинают замечать, что выражение этот опыт всё же получил (Рансьер, Деотт, Бадью), и работать с текстами-свидетельствами. Конфликт Солженицына и Шаламова также обнажил противостояние позиций категорического морального суждения («учительства») и свидетельства.
Именно к текстам Шаламова обращаются современные русские философы, когда речь заходит о лагерном опыте. Здесь можно вспомнить такие тексты как ««Проклятый орден»: Шаламов, Солженицын и блатные» М. Рыклина, «Последствия Освенцима: свобода как сопротивление. Примо Леви и Варлам Шаламов о свободе в условиях расчеловечивания» С. Соловьева, «Варлам Шаламов и Роббер Антельм: на скрещенье гуманизма» В. Фокина, «Варлам Шаламов и пути советского экзистенциализма» Р. Джогалова, «След. Документ. Протез. «Колымские рассказы» Варлама Шаламова» Л. Юргенсон, а также статьи Е. Волковой, Е. Михайлик, Л. Червяковой, В. Есипова, Ф. Апановича. Причем трудно не обратить внимание на постоянное желание вписать тексты Шаламова в европейскую традицию, усмотреть его связь с П. Леви, Ж. Амери, Р. Антельмом, экзистенциализмом, что вновь намекает о недостаточности языка, о необходимости заимствования уже проговоренных в западной традиции истин в отношении подобных текстов. И с другой стороны, тексты Шаламова понятны для западных интеллектуалов - прочтение «Колымских рассказов» на западе могло бы стать темой отдельного исследования - достаточно вспомнить высказывания А. Бадью или прочитать статью М. Берютти «Варлам Шаламов: литература как документ». Внутри этой логики основная идея «литературы после» сводится к предоставлению слова жертвам репрессий и лагерей. Таким образом, можно сделать вывод о том, что Шаламов сделал возможным пересечение европейского и советского опыта, и потому к его текстам так часто обращаются современные философы, воспитанные на европейской философской традиции, в своих высказываниях о философии «после ГУЛАГа».
Между тем, нельзя игнорировать разницу катастроф Освенцима и ГУЛАГа: если нацистские лагеря работали на уничтожение (их экономическая выгода была побочным продуктом), то система ГУЛАГа была основана на потребности в бесплатной рабочей силе, а значит, была заинтересована в поддержании жизни своих узников. Как пишет по этому поводу А. Синявский «Над «Колымскими рассказами» веет дух смерти. Но слово «смерть» здесь ничего не означает. Ничего не передает. Вообще, надо сказать, смерть мы понимаем абстрактно: конец, все помрем. Представить смерть как жизнь, тянущуюся без конца, на истощении последних физических сил человека, - куда ужаснее»10. Это рассеяние, растягивание смерти, стирание границы между жизнью и смертью необходимо дополнить снятием ещё одного разграничения, свойственного литературе «после Освенцима», а также «Колымским рассказам» - это разграничение лагерной жизни и жизни вне лагеря. В советском варианте взгляд из гетто должен быть обязательно дополнен взглядом на всю страну как на гетто, а на людей как на потенциальных жертв репрессивного аппарата. Растягивание и рассеяние смерти, неопределенность статуса врага, отсутствие одной образующей травмы (Революция 17 года, раскулачивание, голод, Война 1941-1945, система ГУЛаг) - это тот опыт, в осмыслении которого Шаламов помочь уже не может. Его свидетельство должно быть встроено в более общую картину.
Г. Померанц в статье «Разрушительные тенденции в русской культуре» пишет о том, как происходил крах советской идеологии и останавливается на трёх авторах - В. Гроссмане, А. Солженицыне и В. Ерофееве. В книге «Москва-Петушки», по его мнению, отразилась разрушительная сила безыдейности: «С одной стороны, меня оттолкнула авторская позиция - сдача на милость судьбе, стремление быть «как все», добровольное погружение в грязь, паралич воли. И вместе с тем был в ней [...] пафос правды о реальной жизни народа [...] И ещё одно: написанное для меня звучало эпитафией по тысячам и тысячам талантливых людей, которые спились, потому что со своим чувством правды в атмосфере всеобщей лжи были страшно одиноки»11. Этот вектор - от идеологии, через её разрушение к полному распаду, «добровольному погружению в грязь» прорисован верно, но он ведёт не от идеологии к безыдейности, а к идейности вне идеологии, а грязь - это скорее выхлоп, отброс системы.
Мы будем говорить не о Ерофееве, а о режиссёре А. Германе, чье творчество представляет непрестанную борьбу памяти с забвением. Но это борьба иного рода, нежели воспоминания узников лагерей, документальность и протокольность. Это поэтизирующая прошлое попытка его воскресить, воскресить реальность людей и вещей, уносимых вихрем истории. Однако принадлежность Германа шаламовской линии в искусстве не вызывает сомнения: смена оптики, топологии и метафизики происходит в тесном соприкосновении с историческими потрясениями, пережитыми страной, он тоже, как и Шаламов, показывает нам мир через призму памяти, тоже стремится оживить и запечатлеть прошлое, но не с жесткой достоверностью, а поэтически, гипертрофированно.
Мы будем говорить о Германе не только потому, что его эстетика представляет интерес с точки зрения осмысления тоталитарного прошлого, но ещё и потому, что она стала отправным пунктом для теоретических, философских обобщений: имеется в виду цикл статей М. Ямпольского «Локальный апокалипсис», «Исчезновение как форма существования», «Невозможность проверки», «Невозможность наблюдателя», который автор со временем обещает превратить в книгу о режиссёре. И в той метафизике, которая надстраивается над фильмами Германа мы выделим два момента: феноменологическое поле исчезновение-появления и борьбу памяти и забвения. Наиболее ценно и поразительно в этом анализе то, что рассказ о событиях 1953 года в фильме «Хрусталёв, машину!», для Ямпольского затрагивает не этические или даже эстетические категории, а онтологические. Здесь не поднимаются вопросы этики (как в большинстве западных фильмов про Освенцим) или выразительной невозможности выговорить травму (как в фильме К. Ланцманна «Шоа»). Ямпольский вводит «тяжелую артиллерию» и отсылает к философии Кант и Гуссерля: «в своей основе «Хрусталёв» поражает меня как глубоко феноменологический фильм. Известно, что феноменология исходит из того, что мир наших восприятий, мир феноменов должен рассматриваться не как продукт нашей субъективности, но как объективно данный нам мир. У Германа как раз и происходит это удивительное возведение восприятий, воспоминаний в разряд абсолютной объективности, исторической достоверности. Именно в этом контексте следует понимать нетрадиционное отношение между фигурой и фоном в «Хрусталёве», этот типичный для фильма поток всплывающих из ниоткуда, из фона персонажей, неясных реплик, невнятных жестов, затем вновь исчезающих в фоне»12. При этом феноменологическое появление-исчезновение персонажей и вещей имеет ужасную материальную сторону: люди исчезают в застенках НКВД и превращаются в ничто, в лагерную пыль. Но и по эту сторону колючей проволоки их существование ничем не гарантировано, поэтому разницы между жизнью и смертью нет.
И здесь мы обращаем внимание на ключевую категорию, которую Ямпольский не раз воспроизводит в названиях своих работ - «исчезновение». «Исчезновение как форма существования» человека, попавшего в жернова трагической истории XX века: не смерти и не жизни, а именно постепенной утраты самого себя, превращения в «пшик». Эту категорию он будет использовать не только при анализе «Хрусталёва», но и применительно к прозе Д. Хармса, к циклу коротких рассказов «Случаи», написанных поэтом после ареста, высылки и возвращения в Ленинград: «хармсовский текст начинается с амнезии, с забвения собственного истока. Это текст, как бы не имеющий начала. Но текст Хармса в подавляющем большинстве не имеет и конца. Тексты Хармса систематически обрываются, часто вместо конца фигурирует исчезновение, то есть фигура незавершенности». Ямпольский не делает из этого никаких выводов, выходящих за пределы литературы и философии, зато литературную и философскую линию разрабатывает тончайше. Однако мы со своей стороны можем сопоставить текст Хармса и кинотекстом Германа. В коротких рассказах Хармса герои переживают трансформации: «калугина сложили пополам и выкинули его как сор» или «Писатель: - Я писатель! Читатель: - А по-моему ты говно! (Писатель стоит несколько минут, потрясенный этой новой идеей, и падает замертво (Его выносят))» или «Постепенно человек утрачивает свою форму и становится шаром. И, став шаром, человек утрачивает все свои желания». Кленский из «Хрусталёва» тоже трансформируется, но нельзя сказать, что он перерождается (освобождение от материальных и символических условий, превращение в бомжа, не способствует просветлению духа) как пишет Ямпольский «вместо преображения Кленский испытывает исчезновение, оставляя после себя не эсхатологическую уплотненность смыслов, но эсхатологическую пустоту: небытие».
Если сравнить использование категории «исчезновения» современными западными философами применительно к истории лагерей и геноцида и Ямпольским, то обнаружится одно важное различие: на западе с этим термином обычно связывают статус жертвы политики исчезновения - «исчезнувший» или «пропавший без вести». Хотя подчёркивается, что с юридической точки зрения данный статус достаточно сомнителен: «Международной амнистией было опубликовано множество докладов об «исчезнувших», кавычки напоминают нам о том, что пропавшие без вести люди не исчезли. Потому что люди не исчезают»13. Этот статус абсолютно лишён какого-либо наполнения, нейтрален в отношении причин отсутствия и, наконец, невозможен в отношении человека, потому что люди не исчезают, они либо живы, либо мертвы. Попытки редукции этого странного термина происходит как со стороны власти (поскольку исчезнувший кидает тень на способы проведения политики), так и со стороны сопротивления (исчезновение - это не убийство и не похищение, т.е. не преступление). В свою очередь, варианты произошедшего с тем, кто исчез, сводятся к двум возможностям: исчезнувший - «либо целиком и полностью поглощён законом, это радикальное засекречивание (статус «Ночи и тумана», изобретённый Гитлером для особо опасных сопротивленцев), либо целиком и полностью анархичен»14, т.е. скрывается от закона по каким-либо причинам. Ямпольский применяет категорию исчезновения к Кленскому, персонажу сохраняющему физическое существование, однозначно не существующего для мира (его двойника расстреливают после показательного процесса). Кленский переживает не исчезновение другого, а собственное исчезновение, он не узник, а бездомный.
Разумеется, мы отдаём себе отчёт в том, что на данный момент не можем сделать вывод о присутствии в русскоязычном философском дискурсе развёрнутого глубокого осмысления преступлений и последствий советской власти. Однако можно утверждать, что попытки этого осмысления не только были (и не ограничиваются каноническим корпусом А. И. Солженицына), но и продолжаются и мутируют в новые эстетические формы, новые подходы к чувственному восприятию прошлого (такие как кинематограф А. Германа). По ряду причин их характер не может быть уподоблен западному, но от этого они не менее ценны. Более того, современная западная политическая философия (в лице Бадью, например) ставит в один ряд с высшими достижениями философской мысли «Колымские рассказы» В. Шаламова.
1 Наш Деррида? (Анализ рецепции и стратегии перечтения). Круглый стол в редакции «НЛО» 22 ноября 2004 года. // НЛО 2005, №72.
2 Заппер М., Вайхзель Ф., Хутерер А. Оплот ада. http://shalamov.ru/research/61/23.html
3 Суховатая В. «Философия после Аушвица» и «Этика после Холокоста»: рефлексии нацист¬ского геноцида в западном и постсоветском сознании».
4 См.: http://www.sakharov-center.ru/asfcd/auth/?t=list
5 См.: Рыклин М. Евреи - кто это? // НЛО №116 (4/2012).
6 Панюшкин В. Зачем бить детей. http://www.snob.ru/selected/entry/58585.
7 Прилепин З. Мертвые в развес. http://shalamov.ru/critique/200/
8 Бадью А. Мета/Политика: Можно ли мыслить политику? Краткий трактат по метаполитике. Пер. с фр. Б. Скуратов, К. Голубович. - М.: Логос, 2005. С. 26-34.
9 Бадью А. На нас лежит тотальная ответственность. http://russ.ru/Mirovaya-povestka/Na-nas- lezhit-total-naya-otvetstvennost
10 Синявский А. Д. О «Колымских рассказах» В. Шаламова. Срез материала // Литературный процесс в России. М.: РГГУ, 2003, С. 337-342.
11 Померанц Г. Разрушительные тенденции в русской культуре. http://pomeranz.ru/p/razrushenie.htm
12 Ямпольский М. Исчезновение как форма существования. http://www.kinozapiski.ru/ru/ article/sendvalues/656/
13 Castro A.G. Pour une analyse politique de ce que «disparu» veut dire. 97-109 // L’epoque de la disparition. Politique et esthetique. Paris, 2000.
14 Деотт Ж.-Л. Элементы эстетики исчезновения. // Мир в войне. 11 сентября глазами французских интеллектуалов. М. 2003. С.118-143.
Д. А. Ардамацкая, кандидат философских наук, Санкт-Петербургский государственный университет