Людмила Артамошкина. «Шаламов/Розанов: «внутренний опыт» как «предельный опыт»
Опубликовано в «Вестнике Костромского государственного университета. Научно-публицистический журнал «Энтелехия» №25, 2012.
_________
Ситуация предельного опыта, в европейской традиции обнаруживаемая экзистенциализмом, «криком» Арто, «внутренним опытом» Батая, «пением Сирен» Бланшо, определяет тот путь, который приведет к «последнему вопросу»: как возможна культура после Освенцима и Колымы.
Мир Шаламова - мир п о с л е «Апокалипсиса нашего времени».
Поэтика Шаламова, сам принцип соотношения текста и жизни сближают его с В.В. Розановым. Их позиция - позиция «провинциалов», отказавшихся от права «водительства», «учительства», от права на знание «генеральной» линии жизни.
Несколько слов о сюжете жизни, соединившем имена Розанова и Шаламова. Первая «встреча» с Розановым произошла в тексте/в текстах, в статье Мандельштама «О природе слова» (1922). Тогда, на излете «застоя», когда все тоже стало «рыхло и податливо», остановила эта характеристика Розанова как хранителя «орешка акрополя», а значит - языка и культуры. Остановила и харакеристика его стиля: он весь «в словечках и разговорчиках». Позже догадкой мелькнуло в письме Шаламова к Н.Я. Мандельштам об акмеизме. Почему опыт акмеизма оказался так важен человеку, имевшему свой, непредставимый для писателя и поэта прежних веков, опыт? Ведь эти два опыта-пути в культуре несопоставимы, они - из разных систем координат. Один - из книжно-элитарной, богемно-благополучной эпохи. Ахматова скажет об этом благополучии из повседневности другой эпохи: «А я росла в прохладной тишине, в узорной детской молодого века». Другой опыт - опыт не книжный, опыт не-жизни, опыт антимира. Что потрясает в Шаламове? Сила, мощь творческая, которая совладала с таким опытом, сделала его текстом. А значит, сделала не отменимым для памяти культуры. Так впервые соединись имена Розанова, Мандельштама, Шаламова. Шаламов в пределе/на пределе воплощает поэтику, отношение к слову, которые явлены были Розановым и сохранены как ориентир Мандельштамом в тот трагический момент, когда история востребовала «идеал не гражданина, но мужа».
Шаламов воспроизводит «здесь и сейчас» телесную предельность жизни, плоть жизни распадающуюся, обреченную боли, смерти и тлену. В нем, собственно, явлена в предельном выражении «проблема тела», которой так любил заниматься философствующий XX век и которая столь академически-уютно разворачивается в современном дискурсе. В тексте Шаламова достигается самой позицией автора, документальностью каждого факта та правдивость «здесь и сейчас», которая востребована читателем, переживающим радикальный разрыв «слова и дела» во всем и всеми свершаемый в самих «структурах нашей повседневности», читателем, «вопящим» от последствий такого разрыва, от боли им причиняемой. Просто нужно кому-то верить «здесь и сейчас».
Но подобная позиция слитности текста и «тела», слова и жизни очевидна в Розанове. В этой слитности Шкловский видел талантливый «прием» автора, таким способом залучающего себе читателя, ибо надо же как-то кормить те десять человек, которые действительно кормились от труда Розанова ежедневно за его столом, о чем он беззастенчиво и, как обычно у него, по-домашнему сообщал тому же читателю («Сюжет как явление стиля», 1921). Недавняя публикация
переписки Розанова с Флоренским говорит о другом. Не было «приема», была жизнь, проживаемая в единстве слова и дела, как бы малы, мелки и обыденны ни казались эти слова и дела взыскующему «откровений» и «вечных истин» читателю, приученному всем учительским пафосом нашей великой классической литературы XIX века к такой позиции автора. Розанов одним из первых понял бесплодность такого слова, неуместность «учительства». Об этом как о трагическом итоге XX века и пишет Шаламов, основываясь на трагических глубинах своего опыта: о невозможности дидактической литературы, да и самого прежнего романа, после лагерей Освенцима и Колымы. Вот почему «Доктора Живаго» он считал неудачным романом, так как Пастернак воспроизводил опыт XX века прежним «романным» способом века ХIХ-го.
Но встречается ли сам Шаламов с Розановым «воочию»? В тексте, или, может быть, в жизни? И в тексте, и в жизни. Здесь мы должны обратиться к автобиографической книге Шаламова «Четвертая Вологда», к сюжету его отношений с отцом. Шаламов неоднократно (и не только в этой книге) говорит о трудности этих отношений, о той боли, которую причиняла авторитарность отца, требовавшего, несмотря на демократичность и либеральность его социально-политической позиции, безоговорочного подчинения в семье. Здесь исток почти воинствующего атеизма Шаламова, который с гордостью говорит о неколебимости этого атеизма даже в условиях лагеря: не склонился, не молил, не просил никаких гарантий. Но в строках «Четвертой Вологды» есть момент, когда Шаламов, воспроизводя оппозиционность отца по отношению к черносотенному, кондовому православию, дает такую характеристику его взглядам на духовенство и размышлениям о возможной роли духовенства в преобразовании России, которая звучит как сжатое, конспективное изложение взглядов В.В. Розанова: «Русское священство, белое духовенство - вот кому принадлежит главная роль в воспитании общества. Не аскеты монашества, не истерические старцы, а традиционная форма грамотного культурного русского народа и русского священства. Не истерические проповеди Иоанна Кронштадтского, не цирк Распутина, Варнавы и Питирима. А женатое, семейное священство - вот истинные вожди русского народа. Духовенство - это такая сила, которая перевернет Россию. Надо только сделать ниву культурной - совершенно земные задачи совершенно земных людей» [9,62].
Наверное, речь не может идти о том, чтобы утверждать знакомство Шаламова с подобными текстами Розанова в начале 1920-х годов. Впрочем, в том самом шкафу красного дерева, который так притягивал своими книжными тайнами мальчика Шаламова, стоял томик «Легенды о Великом инквизиторе» Розанова, точнее его комментарий к ней, изданный отдельно. Вполне вероятно, что после лагеря, став корреспондентом Б.Л. Пастернака, Н.Я. Мандельштам и обретая соответствующий круг знакомых, он имел доступ и к текстам Розанова, которые тогда существовали только в дореволюционных изданиях. Однако интересно, что в другом сюжете «Четвертой Вологды» Шаламов делает значимую оговорку, видимо, ошибаясь в последовательности и датах некоторых событий. Шаламов пишет, что был в 1925 году на открытии III Поместного собора в Москве, что бегал по всевозможным конгрессам и диспутам (обновленческие споры), называет в ряду многих имен Розанова, но Розанов к этому времени уже умер. Эта оговорка говорит хотя бы о том, что Розанов присутствовал в сознании Шаламова и в 1920-е годы, и позже, в период написания «Четвертой Вологды». Биография семьи делает излишней необходимость подтверждать вовлеченность Шаламова в драматичную ситуацию Православной церкви в условиях построения советского государства.
Об отношении Шаламова к религии и духовенству следует говорить отдельно, скажем только, что все упоминания священников и попов в «Колымских рассказах» не жучат обвинительно, уничижительно или обидно. Более того, в своеобразном конспекте-итоге опыта лагеря «Что я видел и понял в лагере» Шаламов пишет в пункте восемь: «Увидел, что единственная группа людей, которая держалась хоть чуть-чуть по-человечески в голоде и надругательствах, - это религиозники-сектанты - почти все и большая часть попов» [10,264]. Есть и другой акцент в понимании позиции-положения Шаламова в литературе «после ГУЛАГа» и сближении Розанова и Шаламова. Об этом - вполне обоснованные размышления В. Есипова. Дабы не грешить излишним цитированием, изложим основное.
Шаламов в автобиографии «Четвертая Вологда» показывает, что из детских впечатлений, уклада семьи и повседневности Вологда становилось основой для формирования характера и мировоззрения. Именно Шаламов вводит слово «сопротивление» в российский исторический контекст. В «Четвертой Вологде» он пишет о сопротивлении от Аввакума до Бердяева: «Судя по именам, для Шаламова понятие “Сопротивление” - шире, чем освободительное (или революционное) движение, оно включает в себя не только разные формы политического протеста, но и протеста духовного (Аввакум) и даже глубоко интимного, возникающего в сфере любви и семьи (Наталья Долгорукая). Отчетливо видно, что объект этого протеста - не просто “самодержавие”, а многогранная “парадигма российской несвободы”, которая имеет тысячелетнюю историю и преодолевать которую мы начинаем лишь сейчас, на пороге XXI столетия» [3,182].
Шаламова с детства притягивал моральный облик, этика революционеров, их коренной принцип соответствия слова и дела. Потому он приобщился к миру русской революции, загораясь идеалом героического сопротивления государству, через отнюдь не марксистскую книгу «То, чего не было» В. Ропшина (Савинкова). Не случайно здесь возникает сравнение Шаламова с «русскими мальчиками» Достоевского, с Алешей Карамазовым. Не случайно и противопоставление Шаламова русской интеллигенции с ее покаянием, чувством вины перед народом, что симптоматично выразилось в сборнике «Вехи». Но позже, после возвращения из лагеря, Шаламов «не встает в ряды» диссидентского движения, для него невозможна в принципе какая бы то ни было «партийная позиция». Шаламов защищает интеллигенцию, но протестует против «веховской» позиции (сборник «Вехи» 1909-го года).
Есипов разносторонне представляет поведение Шаламова после опубликования части его «Колымских рассказов» за рубежом, анализирует мотивы известного письма Шаламова в «Литературную газету». Здесь и проявляется достоинство человека, не сломленного Системой: «Он отвергает навязываемую ему роль “подпольного антисоветчика”, внутреннего эмигранта... Писатель последовательно уклонялся от ангажирования какой-либо из сторон. Это был акт защиты своего достоинства, а не измена себе. Факт неприятия этого письма в среде интеллигенции следует отнести к известному явлению «либерального террора» [3,200].
Далее автор выходит на очень важную для понимания Шаламова тему - «интеллигенция и народ»: «Шаламов - участник, и свидетель, и жертва эпохи «народопоклонства» (термин С. Булгакова, современника Бунина, соавтора «Вех»), восторжествовавшего в советском государстве и возвышенно-лицемерно возведенного в ранг официальной идеологии. Писатель был “врагом народа”... Но Шаламов прекрасно знал, что “враг” - как, впрочем, и “друг” - химера» [3, 200]. Шаламов выступает против вспыхнувшей опять в 1960-е годы идеализации народа в русле антизападных тенденций, вспыхнувшей вновь волны обвинения русской интеллигенции. В словах о Шухове (письмо Солженицыну, ноябрь 1962 года) он определяет свое отношение к народу, обращаясь к собственному опыту «встречи с народом» в лагере: «Умная независимость, умное покорство судьбе, и умение приспособляться к обстоятельствам, и недоверие - все это черты народа, черты деревни) [3, 201]. Вывод Шаламова заставляет заново продумать и характер рефлексии в русской культуре над проблемой интеллигенции и народа, и последствия для русской истории такой рефлексии: «В наши дни Достоевский не повторил бы фразу о народе-богоносце» [8,243].
Но у Шаламова не было другой крайности - обвинений в адрес народа. Позиция Шаламова в отношении народа также далека от позиции «или-или», от противопоставления. Целостность, монолитность - свойство личности, жизни, Текста Шаламова. И здесь он следует правилу, сформованному самой жизнью: никого не уши. Поэтому в отношении «народа-богоносца» у него сложилась, скорее, привычка постоянной мысли-думы о перипетиях его судьбы в катаклизмах XX века, сама необходимость оценки/приговора для Шаламова невозможна. Возвращаясь к загадкам русской истории XX века, он включает размышления о судьбе России в размышления/воспоминания о собственной семье, о своих истоках, об отце. Думается, этими размышлениями он близок Розанову. Здесь сказывается общность опыта людей, вовлеченных в водоворот истории. Этот опыт выражает положение человека, которому не даны гарантии ни традицией, ни семьей, ни историей. В мире нет гарантий для человека и его жизни.
Поэтика текстов, воплощающая такой опыт, передает их отличительную черту: «автобиографизм» становится приметой текста, общей стилистической направленностью. Эта тенденция в культуре XX века очевидна при обращении к французской традиции, например, к «Внутреннему опыту» Батая. Его книга включалась в ряд других сюрреалистических текстов, порожденных поэтическим «эксгибиционизмом» (Ж.-П. Сартр). Но более точным кажется комментарий, чуть иначе расставляющий акценты: «Дело тут, разумеется, не в эксгибиционизме как таковом, но в соприродной сюрреализму потребности разрушить имеющиеся представления о литературе, о степени в ней допустимого, но, главное, в испытании доступности человека слову, а слова - человеку» [6,83].
Становление новой поэтики связывают с разрушением традиционной формы романа, что отражает новые отношения между автором и текстом. Невозможным оказывается плавное развертывание сюжета, как невозможна биография героя в ее постепенном становлении, происходит «распыление» биографии, «акции личности в истории падают и вместе с ними падают влияние и сила романа» [5,268]. Роман представлял собой вполне рациональную конструкцию, соответствующую определенной функции - функции познания, чему и отвечал жанр философского романа. Новый социально-исторический опыт заставляет принять иную функцию даже не столько романа или какого-нибудь другого жанра, сколько искусства в целом. Вот почему Батай так последовательно разделяет внутренний опыт и философию, обесценивая саму власть рассуждения.
Внутренний опыт противоположен здравому смыслу, являя путешествие за грань возможного. Этот опыт выразим в парадоксе. Поэтому текст оказывается бунтом против смысла, так как единственно возможного смысла просто нет. Такой способ проговаривания себя Делез называет «дискурсом чистого неоформленного», «в муках парадокса язык достигает своей наивысшей мощи... Неиерархизированное творение представляет собой сгусток сосуществований и одновременность событий» [4, 342].
Мы идем навстречу неизвестному. «Внутренний опыт» - это экстаз. Он и является областью парадокса: опускаясь в глубину себя, возвращаясь «в себя», мы одновременно на этом пределе возможного, в экстазе выбрасываем себя во вне. Это означает встречу человека и мира. Положение автора - положение юродивого или безумца. Язык с его первичными и готовыми значениями оказывается препятствием. Порыв не может быть оформленным, упорядоченным изложением, становится невозможным однородный текст, в чем проявляется, по определению Батая, отвращение к расчету, проекту. Текст должен выражать присутствие автора здесь и сейчас. Батай разрывает текст курсивом, вставками, создавая графически неоднородный текст. Противится всякой связности и текст Розанова: тот же курсив, неожиданные цитаты, диалоги в две строки, сравнения без связи между тем, что сравнивается и с чем сравнивается («Хорошие делают чемоданы англичане, а у нас хороши народные пословицы»),
«Опыт» предполагает опасность, риск, авантюру, «бытие в смерти»: «Тот, кто пишет своей кровью, - разве хочет он быть прочитанным?.. Не следует меня читать, не хочу, чтобы меня покрыли околичностями. Я предлагаю не книгу, а вызов. У меня нет ничего от бессонницы» [1,322]. Текст приносится в жертву опыту. «Бытие в смерти» снимает всякую заданность мысли, языка, переживания. Естественной составляющей «опыта» оказывается эротизм. Причем в случае с Розановым этот эротизм является продолжением напряженных личных отношений с Богом.
Жизнь в присутствии смерти и абсолютное желание - силы, удостоверяющие действительность личности, это «я есмь», что Батай называет суверенностью: «Идея смерти способствует, преумножает чувственное удовольствие» [2, 280]. В основе чувственного удовольствия есть элемент жертвоприношения, но «жертвоприношение может стать суверенным, автономным модусом бытия только тогда, когда его не касается означающий дискурс... По существу дискурсивная мысль нужна для того, чтобы служить той или иной цели» [2,282]. Суверенность человека, желания возможны только вне означающего дискурса. Здесь мы имеем главное различие между «внутренним опытом» и философией: «в опыте речь ничто, разве лишь средство, но как средство она будет препятствием; не суть важна речь о ветре, важен сам ветер» [1, 34].
Понятие предельного/внутреннего опыта, введенное европейской традицией, также применимо к текстам Шаламова. Отличие - в расположении (взаимном) мира и человека, в «условиях» вопрошания. Шаламов показывает радикально иную ситуацию: не человек испытует себя, когда он сам радикально ставит все под вопрос (по Батаю/Бланшо, это и есть условие (расположение) ответа как предельного опыта). У Шаламова же исключена исследовательски-самостоятельная позиция вопрошания. То, что вне человека (мир, государство) ставит под вопрос человеческое существование, возможность даже физически быть, как ставит под вопрос и самое себя: в ситуации предельного опыта оказывается и человек, и мир вне человека. Здесь усилено безличностное начало, нет европейского «волящего» вопрошания. Общее: предельный опыт возможен перед «лицом смерти», на границе жизни/смерти. Это опыт боли.
Герой Шаламова переходит эту границу. Но возвращается «оттуда». Пересматривая функции литературы в мире «пост», Шаламов открывает их в возможностях слова, в его «плоти», в его силе. Это сила жизнепорождающая и потому сила жизнесохраняющая. Слово сопротивляется тлену, распаду человека и самой истории. В этом и заключалось, например, для Мандельштама великое значение Розанова, тонущего в бесконечных «разговорчиках», значение его «филологичности». Плоть его текста и была «орешком Акрополя», сопротивлением небытию, готовому поглотить историю и человека («О природе слова»).
Пространство текста Шаламова становится местом встречи Розанова, Мандельштама, самого Шаламова - рассказ «Шерри-бренди», посвященный Мандельштаму, - о смерти поэта («Поэт умирал» - первые слова рассказа). В нем выражено то, что составляет все пространство «Колымских рассказов» и жизни/пути самого автора, его веру, его силу, его надежду: «Стихи были той животворящей силой, которой он жил. Именно так. Он не жил ради стихов, он жил стихами. Сейчас было так наглядно, так ощутимо ясно, что вдохновение и было жизнью; перед смертью ему дано было узнать эту последнюю правду» [7,62]. - «Искусство есть способ жить, но не способ познания жизни», - напишет Шаламов в «Манифесте о “новой” прозе».
Библиографический список
1. Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997.
2. Батай Ж. Гегель, смерть и жертвоприношение / C.JI. Фокин. Философ - вне - себя. СПб., 2002.
3. Валерий Есипов. Провинциальные споры в конце XX века. Вологда, «Грифон»,1999.
4. Делез Ж. Логика смысла. М., 1998.
5. Мандельштам О.Э. Собр.соч.: в 4 т. Т. 2. М., 1991.
6. Фокин C. Л. Философ - вне - себя. Жорж Батай. СПб., 2002.
7. Шаламов В. Т. Воскрешение лиственницы. Рассказы. М.: Худож. лит., 1989.
8. Шаламов В. Т. Манифест о «новой прозе» // Вопросы литературы. 1989. №5.
9. Шаламов В. Т. Четвертая Вологда. Вологда, 1994.
10. Шаламов В.Т. Несколько моих жизней. Воспоминания. Записные книжки. Переписка. Следственные дела. М., 2009.
Людмила Егоровна Артамошкина, доктор философских наук, доцент, преподаватель СПбГУ le.artspb@gmail.com
_________
Ситуация предельного опыта, в европейской традиции обнаруживаемая экзистенциализмом, «криком» Арто, «внутренним опытом» Батая, «пением Сирен» Бланшо, определяет тот путь, который приведет к «последнему вопросу»: как возможна культура после Освенцима и Колымы.
Мир Шаламова - мир п о с л е «Апокалипсиса нашего времени».
Поэтика Шаламова, сам принцип соотношения текста и жизни сближают его с В.В. Розановым. Их позиция - позиция «провинциалов», отказавшихся от права «водительства», «учительства», от права на знание «генеральной» линии жизни.
Несколько слов о сюжете жизни, соединившем имена Розанова и Шаламова. Первая «встреча» с Розановым произошла в тексте/в текстах, в статье Мандельштама «О природе слова» (1922). Тогда, на излете «застоя», когда все тоже стало «рыхло и податливо», остановила эта характеристика Розанова как хранителя «орешка акрополя», а значит - языка и культуры. Остановила и харакеристика его стиля: он весь «в словечках и разговорчиках». Позже догадкой мелькнуло в письме Шаламова к Н.Я. Мандельштам об акмеизме. Почему опыт акмеизма оказался так важен человеку, имевшему свой, непредставимый для писателя и поэта прежних веков, опыт? Ведь эти два опыта-пути в культуре несопоставимы, они - из разных систем координат. Один - из книжно-элитарной, богемно-благополучной эпохи. Ахматова скажет об этом благополучии из повседневности другой эпохи: «А я росла в прохладной тишине, в узорной детской молодого века». Другой опыт - опыт не книжный, опыт не-жизни, опыт антимира. Что потрясает в Шаламове? Сила, мощь творческая, которая совладала с таким опытом, сделала его текстом. А значит, сделала не отменимым для памяти культуры. Так впервые соединись имена Розанова, Мандельштама, Шаламова. Шаламов в пределе/на пределе воплощает поэтику, отношение к слову, которые явлены были Розановым и сохранены как ориентир Мандельштамом в тот трагический момент, когда история востребовала «идеал не гражданина, но мужа».
Шаламов воспроизводит «здесь и сейчас» телесную предельность жизни, плоть жизни распадающуюся, обреченную боли, смерти и тлену. В нем, собственно, явлена в предельном выражении «проблема тела», которой так любил заниматься философствующий XX век и которая столь академически-уютно разворачивается в современном дискурсе. В тексте Шаламова достигается самой позицией автора, документальностью каждого факта та правдивость «здесь и сейчас», которая востребована читателем, переживающим радикальный разрыв «слова и дела» во всем и всеми свершаемый в самих «структурах нашей повседневности», читателем, «вопящим» от последствий такого разрыва, от боли им причиняемой. Просто нужно кому-то верить «здесь и сейчас».
Но подобная позиция слитности текста и «тела», слова и жизни очевидна в Розанове. В этой слитности Шкловский видел талантливый «прием» автора, таким способом залучающего себе читателя, ибо надо же как-то кормить те десять человек, которые действительно кормились от труда Розанова ежедневно за его столом, о чем он беззастенчиво и, как обычно у него, по-домашнему сообщал тому же читателю («Сюжет как явление стиля», 1921). Недавняя публикация
переписки Розанова с Флоренским говорит о другом. Не было «приема», была жизнь, проживаемая в единстве слова и дела, как бы малы, мелки и обыденны ни казались эти слова и дела взыскующему «откровений» и «вечных истин» читателю, приученному всем учительским пафосом нашей великой классической литературы XIX века к такой позиции автора. Розанов одним из первых понял бесплодность такого слова, неуместность «учительства». Об этом как о трагическом итоге XX века и пишет Шаламов, основываясь на трагических глубинах своего опыта: о невозможности дидактической литературы, да и самого прежнего романа, после лагерей Освенцима и Колымы. Вот почему «Доктора Живаго» он считал неудачным романом, так как Пастернак воспроизводил опыт XX века прежним «романным» способом века ХIХ-го.
Но встречается ли сам Шаламов с Розановым «воочию»? В тексте, или, может быть, в жизни? И в тексте, и в жизни. Здесь мы должны обратиться к автобиографической книге Шаламова «Четвертая Вологда», к сюжету его отношений с отцом. Шаламов неоднократно (и не только в этой книге) говорит о трудности этих отношений, о той боли, которую причиняла авторитарность отца, требовавшего, несмотря на демократичность и либеральность его социально-политической позиции, безоговорочного подчинения в семье. Здесь исток почти воинствующего атеизма Шаламова, который с гордостью говорит о неколебимости этого атеизма даже в условиях лагеря: не склонился, не молил, не просил никаких гарантий. Но в строках «Четвертой Вологды» есть момент, когда Шаламов, воспроизводя оппозиционность отца по отношению к черносотенному, кондовому православию, дает такую характеристику его взглядам на духовенство и размышлениям о возможной роли духовенства в преобразовании России, которая звучит как сжатое, конспективное изложение взглядов В.В. Розанова: «Русское священство, белое духовенство - вот кому принадлежит главная роль в воспитании общества. Не аскеты монашества, не истерические старцы, а традиционная форма грамотного культурного русского народа и русского священства. Не истерические проповеди Иоанна Кронштадтского, не цирк Распутина, Варнавы и Питирима. А женатое, семейное священство - вот истинные вожди русского народа. Духовенство - это такая сила, которая перевернет Россию. Надо только сделать ниву культурной - совершенно земные задачи совершенно земных людей» [9,62].
Наверное, речь не может идти о том, чтобы утверждать знакомство Шаламова с подобными текстами Розанова в начале 1920-х годов. Впрочем, в том самом шкафу красного дерева, который так притягивал своими книжными тайнами мальчика Шаламова, стоял томик «Легенды о Великом инквизиторе» Розанова, точнее его комментарий к ней, изданный отдельно. Вполне вероятно, что после лагеря, став корреспондентом Б.Л. Пастернака, Н.Я. Мандельштам и обретая соответствующий круг знакомых, он имел доступ и к текстам Розанова, которые тогда существовали только в дореволюционных изданиях. Однако интересно, что в другом сюжете «Четвертой Вологды» Шаламов делает значимую оговорку, видимо, ошибаясь в последовательности и датах некоторых событий. Шаламов пишет, что был в 1925 году на открытии III Поместного собора в Москве, что бегал по всевозможным конгрессам и диспутам (обновленческие споры), называет в ряду многих имен Розанова, но Розанов к этому времени уже умер. Эта оговорка говорит хотя бы о том, что Розанов присутствовал в сознании Шаламова и в 1920-е годы, и позже, в период написания «Четвертой Вологды». Биография семьи делает излишней необходимость подтверждать вовлеченность Шаламова в драматичную ситуацию Православной церкви в условиях построения советского государства.
Об отношении Шаламова к религии и духовенству следует говорить отдельно, скажем только, что все упоминания священников и попов в «Колымских рассказах» не жучат обвинительно, уничижительно или обидно. Более того, в своеобразном конспекте-итоге опыта лагеря «Что я видел и понял в лагере» Шаламов пишет в пункте восемь: «Увидел, что единственная группа людей, которая держалась хоть чуть-чуть по-человечески в голоде и надругательствах, - это религиозники-сектанты - почти все и большая часть попов» [10,264]. Есть и другой акцент в понимании позиции-положения Шаламова в литературе «после ГУЛАГа» и сближении Розанова и Шаламова. Об этом - вполне обоснованные размышления В. Есипова. Дабы не грешить излишним цитированием, изложим основное.
Шаламов в автобиографии «Четвертая Вологда» показывает, что из детских впечатлений, уклада семьи и повседневности Вологда становилось основой для формирования характера и мировоззрения. Именно Шаламов вводит слово «сопротивление» в российский исторический контекст. В «Четвертой Вологде» он пишет о сопротивлении от Аввакума до Бердяева: «Судя по именам, для Шаламова понятие “Сопротивление” - шире, чем освободительное (или революционное) движение, оно включает в себя не только разные формы политического протеста, но и протеста духовного (Аввакум) и даже глубоко интимного, возникающего в сфере любви и семьи (Наталья Долгорукая). Отчетливо видно, что объект этого протеста - не просто “самодержавие”, а многогранная “парадигма российской несвободы”, которая имеет тысячелетнюю историю и преодолевать которую мы начинаем лишь сейчас, на пороге XXI столетия» [3,182].
Шаламова с детства притягивал моральный облик, этика революционеров, их коренной принцип соответствия слова и дела. Потому он приобщился к миру русской революции, загораясь идеалом героического сопротивления государству, через отнюдь не марксистскую книгу «То, чего не было» В. Ропшина (Савинкова). Не случайно здесь возникает сравнение Шаламова с «русскими мальчиками» Достоевского, с Алешей Карамазовым. Не случайно и противопоставление Шаламова русской интеллигенции с ее покаянием, чувством вины перед народом, что симптоматично выразилось в сборнике «Вехи». Но позже, после возвращения из лагеря, Шаламов «не встает в ряды» диссидентского движения, для него невозможна в принципе какая бы то ни было «партийная позиция». Шаламов защищает интеллигенцию, но протестует против «веховской» позиции (сборник «Вехи» 1909-го года).
Есипов разносторонне представляет поведение Шаламова после опубликования части его «Колымских рассказов» за рубежом, анализирует мотивы известного письма Шаламова в «Литературную газету». Здесь и проявляется достоинство человека, не сломленного Системой: «Он отвергает навязываемую ему роль “подпольного антисоветчика”, внутреннего эмигранта... Писатель последовательно уклонялся от ангажирования какой-либо из сторон. Это был акт защиты своего достоинства, а не измена себе. Факт неприятия этого письма в среде интеллигенции следует отнести к известному явлению «либерального террора» [3,200].
Далее автор выходит на очень важную для понимания Шаламова тему - «интеллигенция и народ»: «Шаламов - участник, и свидетель, и жертва эпохи «народопоклонства» (термин С. Булгакова, современника Бунина, соавтора «Вех»), восторжествовавшего в советском государстве и возвышенно-лицемерно возведенного в ранг официальной идеологии. Писатель был “врагом народа”... Но Шаламов прекрасно знал, что “враг” - как, впрочем, и “друг” - химера» [3, 200]. Шаламов выступает против вспыхнувшей опять в 1960-е годы идеализации народа в русле антизападных тенденций, вспыхнувшей вновь волны обвинения русской интеллигенции. В словах о Шухове (письмо Солженицыну, ноябрь 1962 года) он определяет свое отношение к народу, обращаясь к собственному опыту «встречи с народом» в лагере: «Умная независимость, умное покорство судьбе, и умение приспособляться к обстоятельствам, и недоверие - все это черты народа, черты деревни) [3, 201]. Вывод Шаламова заставляет заново продумать и характер рефлексии в русской культуре над проблемой интеллигенции и народа, и последствия для русской истории такой рефлексии: «В наши дни Достоевский не повторил бы фразу о народе-богоносце» [8,243].
Но у Шаламова не было другой крайности - обвинений в адрес народа. Позиция Шаламова в отношении народа также далека от позиции «или-или», от противопоставления. Целостность, монолитность - свойство личности, жизни, Текста Шаламова. И здесь он следует правилу, сформованному самой жизнью: никого не уши. Поэтому в отношении «народа-богоносца» у него сложилась, скорее, привычка постоянной мысли-думы о перипетиях его судьбы в катаклизмах XX века, сама необходимость оценки/приговора для Шаламова невозможна. Возвращаясь к загадкам русской истории XX века, он включает размышления о судьбе России в размышления/воспоминания о собственной семье, о своих истоках, об отце. Думается, этими размышлениями он близок Розанову. Здесь сказывается общность опыта людей, вовлеченных в водоворот истории. Этот опыт выражает положение человека, которому не даны гарантии ни традицией, ни семьей, ни историей. В мире нет гарантий для человека и его жизни.
Поэтика текстов, воплощающая такой опыт, передает их отличительную черту: «автобиографизм» становится приметой текста, общей стилистической направленностью. Эта тенденция в культуре XX века очевидна при обращении к французской традиции, например, к «Внутреннему опыту» Батая. Его книга включалась в ряд других сюрреалистических текстов, порожденных поэтическим «эксгибиционизмом» (Ж.-П. Сартр). Но более точным кажется комментарий, чуть иначе расставляющий акценты: «Дело тут, разумеется, не в эксгибиционизме как таковом, но в соприродной сюрреализму потребности разрушить имеющиеся представления о литературе, о степени в ней допустимого, но, главное, в испытании доступности человека слову, а слова - человеку» [6,83].
Становление новой поэтики связывают с разрушением традиционной формы романа, что отражает новые отношения между автором и текстом. Невозможным оказывается плавное развертывание сюжета, как невозможна биография героя в ее постепенном становлении, происходит «распыление» биографии, «акции личности в истории падают и вместе с ними падают влияние и сила романа» [5,268]. Роман представлял собой вполне рациональную конструкцию, соответствующую определенной функции - функции познания, чему и отвечал жанр философского романа. Новый социально-исторический опыт заставляет принять иную функцию даже не столько романа или какого-нибудь другого жанра, сколько искусства в целом. Вот почему Батай так последовательно разделяет внутренний опыт и философию, обесценивая саму власть рассуждения.
Внутренний опыт противоположен здравому смыслу, являя путешествие за грань возможного. Этот опыт выразим в парадоксе. Поэтому текст оказывается бунтом против смысла, так как единственно возможного смысла просто нет. Такой способ проговаривания себя Делез называет «дискурсом чистого неоформленного», «в муках парадокса язык достигает своей наивысшей мощи... Неиерархизированное творение представляет собой сгусток сосуществований и одновременность событий» [4, 342].
Мы идем навстречу неизвестному. «Внутренний опыт» - это экстаз. Он и является областью парадокса: опускаясь в глубину себя, возвращаясь «в себя», мы одновременно на этом пределе возможного, в экстазе выбрасываем себя во вне. Это означает встречу человека и мира. Положение автора - положение юродивого или безумца. Язык с его первичными и готовыми значениями оказывается препятствием. Порыв не может быть оформленным, упорядоченным изложением, становится невозможным однородный текст, в чем проявляется, по определению Батая, отвращение к расчету, проекту. Текст должен выражать присутствие автора здесь и сейчас. Батай разрывает текст курсивом, вставками, создавая графически неоднородный текст. Противится всякой связности и текст Розанова: тот же курсив, неожиданные цитаты, диалоги в две строки, сравнения без связи между тем, что сравнивается и с чем сравнивается («Хорошие делают чемоданы англичане, а у нас хороши народные пословицы»),
«Опыт» предполагает опасность, риск, авантюру, «бытие в смерти»: «Тот, кто пишет своей кровью, - разве хочет он быть прочитанным?.. Не следует меня читать, не хочу, чтобы меня покрыли околичностями. Я предлагаю не книгу, а вызов. У меня нет ничего от бессонницы» [1,322]. Текст приносится в жертву опыту. «Бытие в смерти» снимает всякую заданность мысли, языка, переживания. Естественной составляющей «опыта» оказывается эротизм. Причем в случае с Розановым этот эротизм является продолжением напряженных личных отношений с Богом.
Жизнь в присутствии смерти и абсолютное желание - силы, удостоверяющие действительность личности, это «я есмь», что Батай называет суверенностью: «Идея смерти способствует, преумножает чувственное удовольствие» [2, 280]. В основе чувственного удовольствия есть элемент жертвоприношения, но «жертвоприношение может стать суверенным, автономным модусом бытия только тогда, когда его не касается означающий дискурс... По существу дискурсивная мысль нужна для того, чтобы служить той или иной цели» [2,282]. Суверенность человека, желания возможны только вне означающего дискурса. Здесь мы имеем главное различие между «внутренним опытом» и философией: «в опыте речь ничто, разве лишь средство, но как средство она будет препятствием; не суть важна речь о ветре, важен сам ветер» [1, 34].
Понятие предельного/внутреннего опыта, введенное европейской традицией, также применимо к текстам Шаламова. Отличие - в расположении (взаимном) мира и человека, в «условиях» вопрошания. Шаламов показывает радикально иную ситуацию: не человек испытует себя, когда он сам радикально ставит все под вопрос (по Батаю/Бланшо, это и есть условие (расположение) ответа как предельного опыта). У Шаламова же исключена исследовательски-самостоятельная позиция вопрошания. То, что вне человека (мир, государство) ставит под вопрос человеческое существование, возможность даже физически быть, как ставит под вопрос и самое себя: в ситуации предельного опыта оказывается и человек, и мир вне человека. Здесь усилено безличностное начало, нет европейского «волящего» вопрошания. Общее: предельный опыт возможен перед «лицом смерти», на границе жизни/смерти. Это опыт боли.
Герой Шаламова переходит эту границу. Но возвращается «оттуда». Пересматривая функции литературы в мире «пост», Шаламов открывает их в возможностях слова, в его «плоти», в его силе. Это сила жизнепорождающая и потому сила жизнесохраняющая. Слово сопротивляется тлену, распаду человека и самой истории. В этом и заключалось, например, для Мандельштама великое значение Розанова, тонущего в бесконечных «разговорчиках», значение его «филологичности». Плоть его текста и была «орешком Акрополя», сопротивлением небытию, готовому поглотить историю и человека («О природе слова»).
Пространство текста Шаламова становится местом встречи Розанова, Мандельштама, самого Шаламова - рассказ «Шерри-бренди», посвященный Мандельштаму, - о смерти поэта («Поэт умирал» - первые слова рассказа). В нем выражено то, что составляет все пространство «Колымских рассказов» и жизни/пути самого автора, его веру, его силу, его надежду: «Стихи были той животворящей силой, которой он жил. Именно так. Он не жил ради стихов, он жил стихами. Сейчас было так наглядно, так ощутимо ясно, что вдохновение и было жизнью; перед смертью ему дано было узнать эту последнюю правду» [7,62]. - «Искусство есть способ жить, но не способ познания жизни», - напишет Шаламов в «Манифесте о “новой” прозе».
Библиографический список
1. Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997.
2. Батай Ж. Гегель, смерть и жертвоприношение / C.JI. Фокин. Философ - вне - себя. СПб., 2002.
3. Валерий Есипов. Провинциальные споры в конце XX века. Вологда, «Грифон»,1999.
4. Делез Ж. Логика смысла. М., 1998.
5. Мандельштам О.Э. Собр.соч.: в 4 т. Т. 2. М., 1991.
6. Фокин C. Л. Философ - вне - себя. Жорж Батай. СПб., 2002.
7. Шаламов В. Т. Воскрешение лиственницы. Рассказы. М.: Худож. лит., 1989.
8. Шаламов В. Т. Манифест о «новой прозе» // Вопросы литературы. 1989. №5.
9. Шаламов В. Т. Четвертая Вологда. Вологда, 1994.
10. Шаламов В.Т. Несколько моих жизней. Воспоминания. Записные книжки. Переписка. Следственные дела. М., 2009.
Людмила Егоровна Артамошкина, доктор философских наук, доцент, преподаватель СПбГУ le.artspb@gmail.com