Рецензия на книгу М.А. Емельянова-Лукьянчикова "Иерархия радуги" (часть 1)
Из аннотации к изданию:
Книга к.и.н. М.А.Емельянова-Лукьянчикова "Иерархия радуги", посвящена "комплексному анализу жизненного пути и взглядов основателей цивилизационного подхода - К.Н.Леонтьева, Н.Я.Данилевского, О.А.Шпенглера и А.Дж.Тойнби. Авторская концепция основана на их наследии и являет собою принципиально новый взгляд на русскую и европейскую историю.
В работе использован широкий круг источников - как опубликованных, так и архивных, привлечена историография на двенадцати иностранных языках.
Книга представляет интерес для специалистов по истории, богословию, философии, культурологии, социологии, политологии, этнологии и литературоведению - для всех, кому небезразлична судьба русской цивилизации".
МЕДОВАРОВ М.В.
Рецензия на книгу М.А. Емельянова-Лукьянчикова "Иерархия радуги"
С глубоким интересом прочёл я новую книгу М.А. Емельянова-Лукьянчикова "Иерархия радуги" (М.: Русскiй мiръ, 2008. 704 с.). Максим Александрович - хорошо известный мне автор. Я неизменно отмечал высочайший уровень историософского обобщения в его работах, опубликованных в журналах "Вопросы истории", "Москва" и др., а также в интернете. Яркая критика Емельяновым-Лукьянчиковым идеологий либерализма и "племенизма" (термин, введённый им самим) выделяется по своей глубине даже на фоне множества талантливых авторов традиционалистского направления.
"Иерархия радуги" развивает тему кандидатской диссертации Максима Александровича, с авторефератом которой я внимательно ознакомился - тему цивилизационного подхода в трудах Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева, О.А.Г. Шпенглера и А.Дж. Тойнби. Автор не только анализирует труды названных деятелей, но и творчески развивает цивилизационный подход, выдвигает новые идеи, не боится указывать на ошибки классиков с позиций исторического знания начала XXI века.
Пару слов о структуре и внешнем оформлении книги. 1/6 труда занимает список источников и литературы (1416 наименований), в тексте книги 1608 сносок. Автором использованы 12 архивных источников, включая пометы К.Н. Леонтьева на полях книг Данилевского "Россия и Европа" и Вл.Соловьёва "Великий спор и христианская политика", а также переписка Шпенглера с Н.А. Бердяевым. Это производит в высшей степени благоприятное впечатление. Опечаток в русском тексте книги практически нет (о нескольких случаях таковых упомянём ниже), однако, к сожалению, в ссылках на иностранную литературу эти огрехи встречаются сплошь и рядом. Главным образом, не отображаются латинские буквы с диакритиками, где-то неправильно расставлены пробелы и т.д. Я отлично осознаю, что это вина типографии, но на подобные вещи всегда целесообразно указывать. Кроме того, кое-что из раздела "источники" следовало бы отнести в раздел "литература", и наоборот - хотя любой историк знает, как трудно провести грань между ними. Расскажу теперь о впечатлении, которое произвели на меня отдельные главы, а затем дам оценку книге в целом.
Во введении Емельянов-Лукьянчиков чётко формулирует цели и задачи своего исследования, внятно описывает методологическую часть. Свои теоретические изыски автор ограничивает лишь русской и западной цивилизациями. Самой искренней симпатии заслуживает требование автора отказаться от поисков случайных параллелей и "влияний" и рассматривать взгляды историков и мыслителей только в комплексе, в "естественной классификации". В связи с этим справедливо требование абстрагироваться от эволюции взглядов Данилевского, Леонтьева, Шпенглера, Тойнби и рассматривать при анализе их концепции в уже сложившемся, зрелом виде. Правда, сам автор иногда нарушает это своё требование, обращаясь к ранним сочинениям Леонтьева ("В своём краю", "С Дуная"). Некоторое недоумение вызывает и настойчивость автора в отстаивании тезиса о том, что основоположников цивилизационного подхода было ровно четыре (с.15). Сам же автор в своей книге активно цитирует ряд современных авторов - сторонников названного подхода (Г.Ю. Любарский, Ю.В. Яковец, М.Шильман). Их, конечно, никак не отнесёшь к основоположникам, однако серьёзные вопросы вызывают редкие и эпизодические упоминания Л.Н. Гумилёва. На мой взгляд, его наследие следует рассматривать в ряду четырёх других классиков, ведь он был прекрасно знаком с трудами всех их (да и сам Емельянов-Лукьянчиков на с.163 ссылается на работу О.А. Сергеевой, посвященную сравнению концепций Данилевского, Шпенглера, Тойнби и Гумилёва). Ниже я объясню, почему я считаю это требование принципиальным.
Первая глава, посвящённая историографии Данилевского, Леонтьева, Шпенглера и Тойнби, занимает 1/6 часть книги, что свидетельствует о её основательной фундированности. Критикуя историографию о Леонтьеве конца XIX - начала XX вв. как ненаучную и во многом даже фантастичную, Емельянов-Лукьянчиков выступает против характерной для современных российских историков "войны цитат", когда вместо собственной оценки первоисточника предпочитают доверять высказываниям споривших друг с другом деятелей Серебряного века. Заслуживает особого внимания критика Вл.Соловьёва (с.60-66) как по существу его позиции, так и за его недостойное поведение в 80-е годы XIX в. Автор призывает отбросить всякую робость по отношению к Соловьёву, и это верно, потому что Владимир Сергеевич придерживался в высшей степени абстрактной, оторванной от реальной жизни философии, и его мышлению был абсолютно чужд принцип историзма: он судил что древних римлян или персов, что Петра I или своих современников с позиций абстрактного неисторичного идеала, который - надо откровенно признаться - был в высшей степени чужд подлинному христианству.
На с.69-70 представлена смелая и справедливая критика односторонности прот. Г.В. Флоровского. Однако вызывает некоторое недоумение отсутствие анализа работы о. В.В. Зеньковского о К.Н. Леонтьеве (эта работа упомянута на с.94, однако не прокомментирована). На с.84 упомянуто об отношении А.Ф. Лосева к Леонтьеву и Шпенглеру, однако эта тема также не развёрнута. Обращает на себя внимание также излишне подробное, по-моему, рассмотрение историографии художественных произведений Леонтьева. Несколько раз автор вскользь упоминает евразийцев, но нигде эту тему не развёртывает.
Большой заслугой Емельянова-Лукьянчикова является обращение к теме "игнорирования приоритета", когда Данилевского и Леонтьева не признают подлинными основателями цивилизационного подхода (с.142-144). Это явление замалчивания заслуг мыслителей-традиционалистов носит, к сожалению, куда более распространённый характер. Сейчас не стоит труда встретить упоминание в качестве основателей нового похода к изучению средневекового искусства Маля, Пановского, Варбурга, Закселя при игнорировании роли Шпенглера и Флоренского. Например, работа Пановского о перспективе в живописи появилась на несколько лет позже аналогичной работы Флоренского и значительно уступает ей в философском обосновании. Точно так же, открытие Шпенглером единства византийско-арабско-персидского мира было поднято на смех, а когда в 70-е годы некий Питер Браун из Оксфорда выдвинул заново концепцию "поздней античности", это восприняли всерьёз, хотя по глубине анализа все работы Брауна и его последователей - просто детские игрушки по сравнению с тем, что увидел Шпенглер. Продолжая тему Шпенглера, важно отметить, что автор приводит слова А.Румянцева о печальном диагнозе для российского общества, которое не заметило выход второго тома "Заката Европы" (вкупе с новыми переводами первого тома) в 1998-2004 гг. А ведь по масштабу это колоссальное явление. И вот ведь - замолчали, прошли мимо. Потому что российское общество не желает в упор видеть признаков своей необратимой деградации. Это наводит на тем более грустные размышления, что я впервые прочёл Шпенглера (в переводе И.И. Маханькова - перевод мне нравится, в отличие от предисловия и от самой личности Маханькова), а также Тойнби, в 2006 году, и, пользуясь известным выражением, "Закат Европы" глубоко меня перепахал. Мои религиозные и политические взгляды к тому времени уже полностью сложились, однако исторические взгляды во мне сформировались именно тогда, под прямым влиянием Шпенглера (хотя я сразу же увидел и слабые места его концепции).
В завершение разговора о первой главе хотелось бы отметить смелую и решительную критику внутренне противоречивых исторических концепций Хантингтона и его отечественных либеральных подражателей, которые выдают себя за сторонников цивилизационного подхода.
Вторая глава посвящена первоначальному доказательству того, что цивилизационный подход прекрасно совместим с христианством. Рассматривая вскользь богословские предпосылки, автор - надо отдать ему должное - не вторгается в чужую область знания, где он в любом случае не мог бы чувствовать себя уверенно - а чётко отграничивает богословие от исторической науки на уровне методологии (хотя и указывает, что они не могут и не должны противоречить друг другу). На с.180 опять звучит критика евразийства, и вновь очень сжато (добавим, что и ссылка на оккультистку Ксению Мяло не внушает особого доверия). В целом же вторая глава с теоретической точки зрения наиболее обоснованна. Прекрасна та настойчивость, с которой автор проводит идею о троичном членении всего сущего: о трёх этапах развития любого исторического процесса (в том числе жизни цивилизации: первичная простота, цветущая сложность, вторичное смесительное упрощение), о делении нормального общества на три сословия, о трёх составляющих любой цивилизации. Максим Александрович отдаёт должное и Вл.Соловьёву, который был прав, выделяя три служения (священник, царь, пророк), но ошибался, относя их к будущему, а не к прошлому. С помощью ссылок не только на классиков цивилизационного подхода, но и на Ж.Дюмезиля, и на историков школы "Анналов" автор обосновывает троичное деление общества, ставит в соответствие названным трём служениям (духовенство, знать, крестьянство - религия, культура, государство) цветовую гамму. И этот лейтмотив разноцветной радуги - радуги строго иерархичной - проходит через всю книгу.
На с.210 Емельянов-Лукьянчиков использует понятие пассионарности, однако концепция Гумилёва, к сожалению, в очередной раз остаётся за бортом его исследования. Зато в высшей степени положительной оценки заслуживает анализ "четвёртого сословия" на с.217-223 - псевдо-сословия, каковым является сначала буржуазия, а затем пролетариат, сословия, гипертрофирующего роль экономики и разрушающего гармоничный строй трёхсословной цивилизации (дворянство, духовенство, крестьянство). Здесь, правда, было бы полезно для наглядности сделать ссылки на Шпенглера, когда он говорит о полной несовместимости дворянства и крестьянства, выросших на родной почве, и космополитического бюргерства бездушных и беспочвенных городов. К достоинствам второй главы относится и глубокое понимание автором диалектики формы и содержания.
В главах 3, 4 и 5 последовательно рассматриваются три составляющие каждой цивилизации - религия, культура и государство - со всеми входящими в них сферами (политика и экономика, наука и искусство, техника). Автор приводит весьма веские доводы в пользу того, что культурную сферу надо ставить выше государственной - ведь гипертрофирование политико-экономической сферы свойственно именно стадии вторичного смешения. Вместе с тем, глава 3 вызывает большое число вопросов. Так, не вполне удовлетворительно решён вопрос о личной религиозности Шпенглера. Справедливо говоря о православности Данилевского и Леонтьева и об агностицизме Тойнби, автор относит к агностикам и Шпенглера. При этом ему почему-то не нравится, что немецкий философ называл византийско-арабскую цивилизацию магической, а западную - фаустовской, хотя Шпенглер приводит веские аргументы в пользу целесообразности таких названий.
Вопрос о личной религиозности Шпенглера очень важен и сложен. Я задумываюсь над ним уже третий год и не могу не высказать своих соображений. Емельянов-Лукьянчиков справедливо пишет о принадлежности Шпенглера и Тойнби к христианской традиции в европейской философии. Уже этого, казалось бы, достаточно, чтобы абстрагироваться от вопроса об их личной религиозности. Тем не менее, случай с автором "Заката Европы" очень интересен. Шпенглер родился в католической семье, но после совершеннолетия его нельзя назвать верующим. Отчаяние от одиночества в этом мире, из картины которого он убрал Бога, пронизывает все его труды. Традиции немецкой классической философии, для которой характерен крайний имманентизм и либо отрицание трансцендентного (Гегель), либо отрицание его познаваемости (Кант), сказались на всей истории Германии (отсылаю интересующихся к трудам В.Ф. Эрна с его концепцией "от Канта к Круппу") и на жизни самого Шпенглера. Глубоко уважая католическую церковь и считая долгом немецкого патриота посещать её в век всеобщего распада, он был "христианином без Христа". В "Закате Европы" Шпенглер воспел исторического Иисуса как величайшего Человека в истории, но не признал в нём Бога. Скорбя всей душой о распятии, он не верил в воскресение. В черновиках Шпенглера найден набросок драмы, в которой Иисус приходит на современную землю и не признаёт ни одну из церквей "своей", а находит понимание лишь у мусульман. Некоторые происламские тенденции Шпенглера присутствуют и в "Закате Европы". Однако, как указал ещё К.А. Свасьян, картина истории по Шпенглеру - это реальная картина мира, если вынуть из неё Голгофу. В его концепции не хватало как раз Голгофы - отсюда и её внутренние противоречия, отсюда односторонний акцент на уникальности каждой цивилизации без внятной картины надцивилизационного процесса, присутствующей у Тойнби и, как мы увидим далее, у самого Емельянова-Лукьянчикова. Но, тем не менее, всё миросозерцание Шпенглера было в основе своей христианским. Он столь глубоко понял дух первоначального христианства ("Царство Моё - не от мира сего") и столь мужественно признал ересь Запада, как не достало сил у многих христианских философов и идеологов XIX - XX вв.
Можно представить себе, как я был рад, когда совсем недавно натолкнулся на статью В.А. Сендерова ("Новый мир", 1999, ©11), в которой высказываются мысли, практически идентичные моим. А именно: Сендеров, рассматривая глубокое понимание Шпенглером сути русской цивилизации как отрицания персонализма ("все виноваты за всех"), пишет о боли за судьбу Евангелия в западном мире, пронизывающей сочинения немецкого философа. Сендеров отмечает важнейший момент: уже давно было подмечено, что, когда Шпеглер пишет о неизбежности торжества денег и техники и гибели искусства и культуры, в глубине души он сочувствует именно культуре. Точно так же, когда он, описывая встречу Христа с Пилатом как столкновение мира истин с миром фактов, воспевает политику и мир фактов, то на самом деле он в глубине своего сердца сочувствует именно религии, миру истин. Сколько бы ни противопоставлял Шпенглер знать духовенству и интеллигенции, сам он вопреки собственной теории склонялся на сторону последних. В том, что Шпенглер всегда имеет в виду не совсем то, что пишет, и кроется разгадка его религиозности. Однако названная статья Сендерова, к сожалению, отсутствует в библиографии к "Иерархии радуги".
В целом глава 3 написана с душой. Важно сделанное на с.246 замечание (со ссылкой на Леонтьева) о том, что следует различать небесную и земную Церкви (чего не делал Вл.Соловьёв). Однако вызывает замешательство фраза "Гражданин государства как представитель, например, Русской православной Церкви подчинён государству, а как гражданин Града Небесного - подчинён Богу". Наверное, автор имел в виду что-то иное, потому что РПЦ до 1721 г. и с 1917 г. не подчиняется государству. Однако несомненной похвалы заслуживает критика католицизма как искажения православия на западной почве на с.247-249 и 259-261, со ссылками не только на Данилевского и Леонтьева, но и на Шпенглера и Тойнби. На с.259-260 отмечается исток папизма, коренящийся в личной гордыне и властолюбии, чего не было на "раннесредневековом Западе" и во времена смиреннейшего папы св. Григория Великого и что ярко проявилось уже с XI в. (как тут не вспомнить Тютчева!). Вместе с тем, важно разграничивать католическую Европу XI-XV вв., в которой силы зла и разрушения ещё не возобладали, от последующих веков апостасии. Даже Вл.Соловьёв в одном из своих очень мало известных антилиберальных и антипротестантских сочинений воздавал должное европейскому христианству XV века. Поэтому неуместной и излишней мне представляется критика инквизиции на с.262: не следует забывать, сколь распространён был в средневековой Европе антихристианский оккультизм, стоит помнить и о тех мерзостях, которые несли с собой альбигойцы (катары и вальденсы) на юге Франции в XII-XIII вв. Если бы не "псы Божьи" инквизиции, то христианство в Европе погибло бы не в "Новое время", а гораздо раньше.
Автор соболезнует проблемам современной католической Церкви, гибнущей от заразы модернизма, он сочувственно цитирует кардинала Марселя Лефевра, но вместе с тем отмечает и стену непонимания между католическими традиционалистами-лефевристами и православными. Вражда правоконсервативных католиков с православными - печальное явление, которое нуждается в смягчении. Общую платформу нужно искать в наследии западного православия V-X вв. (времён неразделённой Церкви). Вместе с тем, написанное Емельяновым-Лукьянчиковым на с.260 и 268-269 напомнило мне собственные мысли из моей интернет-книги, посвященной величайшему католическому традиционалисту XX века Дж.Р.Р. Толкиену, в философско-богословском и политическом наследии которого практически снимаются все разногласия между нами и католиками.
На с.252-258 автор рассматривает черты русского национального характера. Отрадно, что вслед за мыслителями начала XX в. (В.В. Розанов, о. В.В. Зеньковский, Н.А. Бердяев) современные традиционалисты, будь то С.М. Сергеев или М.А. Емельянов-Лукьянчиков, не идеализируют русский народ, не считают его "богоносцем" в любой ситуации. Верно подмечено и то, что худшие черты русского характера стали проявляться именно после отмены крепостного права, и уже к началу XX в. нравы русского народа были не лучше, а то и хуже нынешних. Какой разительный контраст с высочайшими нравственными идеалами XVI и XVII веков (хотя бы по описаниям Павла Алеппского)! Но не петровские реформы стали причиной деградации русского народа (они - лишь следствие), а естественное старение русской цивилизации. Замечательно, что автор это осознаёт. Кстати, в последней строке на с.254 имеется досадная опечатка, меняющая смысл целого предложения на противоположный и нелепый: вместо "вне" напечатано "в".
В завершение главы 3 Максим Александрович высказывает ещё ряд интересных мыслей. Так, он отмечает соблазны, вытекающие из цивилизационного подхода (с.276). Шпенглер и Тойнби были зачарованы открывшейся перед ними картиной сменявших друг друга пёстрых цивилизаций и потому допустили релятивизм и плюрализм в собственной голове: они не признали, что наряду с конкретно-историческими истинами есть и абсолютная Истина, которая также не является абстрактной, а предельно конкретно выражена в личности Христа. Даже для Леонтьева путь к осознанию этого был нелёгок. Однако Емельянов-Лукьянчиков столь остро настаивает на органичной взаимосвязи христианства и цивилизационного подхода, что своим рвением он сполна может искупить заблуждения своих предшественников - классиков цивилизационного подхода. Ясно выражена и мысль о кризисе русского православия, наряду с кризисом западного христианства. Емельянов-Лукьянчиков на протяжении всей книги подчёркивает: Россия всего на 200-300 лет моложе Европы, и наш расцвет также позади, а не впереди, как это грезилось абсолютно всем русским мыслителям XIX века (кроме Леонтьева), а также немецким консерваторам XX века.
Глава 4 посвящена месту культуры, включая искусство, в цивилизации. Автор здесь следует за стройными концепциями четырёх классиков цивилизационного подхода. Как известный специалист по династии Годуновых, автор подробно аргументирует своё мнение о том, что именно при царе Борисе завершился период расцвета русской цивилизации. Тем более странна опечатка на с.306 (вместо "1605-1606 гг." напечатано "1599-1600 гг."). На с.308, где речь вновь идёт о трёхчастности культуры, Дюмезиль почему-то назван Джорджем (хотя в других местах книги написание правильное - Жорж). Особенно хорош в четвёртой главе анализ видов искусства (автор вслед за Шпенглером ратует за естественную классификацию искусств внутри цивилизации), а также определение науки как поздней и во многом болезненной формы общественного сознания.
В главе 5 блестяще разбираются вопросы государства, сословий, роли знати, значения войн и смысла военного служения. Намечается взгляд автора на проблему определения нации, хотя цельной теории наций здесь не даётся (я думаю, что автор, известный своей критикой "племенизма", вынесет эти проблемы на подробное рассмотрение в своей следующей книге "Распятая радуга").
Глава 6 посвящена истории русской цивилизации периода цветущей сложности (от Ивана III до Бориса Годунова, отчасти до Михаила Романова). С новой силой подчеркивается независимость концепции Данилевского от Рюккерта, Леонтьева - от Данилевского, Шпенглера - от всех остальных. Разумеется, не следовало бы полностью игнорировать влияние немецкого и французского романтизма, и даже отдельных мыслей Дж.Вико (которого Емельянов-Лукьянчиков не вполне оправданно отнёс к представителям "Просвещения") на основоположников цивилизационного подхода, но автор имеет право абстрагироваться от этих влияний постольку, поскольку в целостной форме до 1860-х годов цивилизационный подход действительно не существовал.
На с.396 вновь звучит критика евразийства, а на с.400-401 сочувственно цитируется Л.Н. Гумилёв, но опять - лишь в качестве источника для мало кому известной концепции М.Шильмана. И тут наступает критический момент, когда без ссылок на Гумилёва не следовало бы обходиться. А именно: автор задаётся вопросом, почему законы истории (простота - сложность - смесительное упрощение) схожи с законами органической природы. Биолог Данилевский видел здесь прямую связь, Леонтьев и Шпенглер не давали прямого ответа, Тойнби выступал резко против "органицизма" и видел в закон трёхстадиальности особенности функционирования цивилизации как механизма. Сам Емельянов-Лукьянчиков выступает против "нелепой" постановки вопроса о том, является ли цивилизация живым организмом. С одной стороны, он не раз подчёркивает, что закон трёхстадиальности в биологии и в истории - не более, чем аналогия. С другой стороны, он поддерживает мнение Леонтьева о всеобщности этого закона, который свойствен "всему существующему в пространстве и времени". На самом деле, окончательный ответ на этот вопрос не найден, да и будет ли он когда-нибудь окончательно сформулирован - неизвестно. Впрочем, кое-какие соображения на этот счёт проскальзывают у многих мыслителей. Можно вспомнить эпиграф к "Закату Европы" из Гёте: "Но вечный в жизни поединок - лишь вечный в Господе покой". Следовало бы вспомнить и твёрдое убеждение Гумилёва в том, что, с одной стороны, исторические процессы подчиняются биологическим и географическим законам (в этом Лев Николаевич - прямой оппонент Емельянова-Лукьянчикова), а с другой стороны, что за всеми этими процессами стоит Бог, который управляет историей не как попало, а по твёрдым законам. Позже, в главе 8, сам автор приближается к такому пониманию, однако отсутствие подробного рассмотрения позиции Гумилёва наносит некоторый ущерб шестой главе.
Вместе с тем, к числу крупнейших достоинств книги следует отнести то, что автор твёрдо стоит на позиции признания объективности жёстких и неизбежных законов истории. Он, вслед за Леонтьевым и Шпенглером (и Гумилёвым!), осознаёт беспочвенность иллюзий Данилевского и Тойнби на то, что какой-то из цивилизаций (западной или русской) удастся избежать гибели. У Тойнби в "Постижении истории" есть раздел "Убедителен ли детерминизм?", в котором он критикует фатализм Шпенглера. В итоге же неубедителен оказывается сам Тойнби: дав блестящий анализ распада цивилизаций на сотнях страниц, он сам же продемонстрировал неизбежность гибели любой из них по одному и тому же сценарию (в три или три с половиной такта).
Касаясь конкретно-исторической части главы 6, следует пожалеть о том, что автор вовсе не уделил внимания рассмотрению истории Руси периода первичной простоты (его периодизация практически не разработана, если не считать того же Гумилёва) и рассмотрел лишь период цветущей сложности. Период простоты автор походя датировал X-XIV вв., но это может быть скорректировано.
Книга к.и.н. М.А.Емельянова-Лукьянчикова "Иерархия радуги", посвящена "комплексному анализу жизненного пути и взглядов основателей цивилизационного подхода - К.Н.Леонтьева, Н.Я.Данилевского, О.А.Шпенглера и А.Дж.Тойнби. Авторская концепция основана на их наследии и являет собою принципиально новый взгляд на русскую и европейскую историю.
В работе использован широкий круг источников - как опубликованных, так и архивных, привлечена историография на двенадцати иностранных языках.
Книга представляет интерес для специалистов по истории, богословию, философии, культурологии, социологии, политологии, этнологии и литературоведению - для всех, кому небезразлична судьба русской цивилизации".
МЕДОВАРОВ М.В.
Рецензия на книгу М.А. Емельянова-Лукьянчикова "Иерархия радуги"
С глубоким интересом прочёл я новую книгу М.А. Емельянова-Лукьянчикова "Иерархия радуги" (М.: Русскiй мiръ, 2008. 704 с.). Максим Александрович - хорошо известный мне автор. Я неизменно отмечал высочайший уровень историософского обобщения в его работах, опубликованных в журналах "Вопросы истории", "Москва" и др., а также в интернете. Яркая критика Емельяновым-Лукьянчиковым идеологий либерализма и "племенизма" (термин, введённый им самим) выделяется по своей глубине даже на фоне множества талантливых авторов традиционалистского направления.
"Иерархия радуги" развивает тему кандидатской диссертации Максима Александровича, с авторефератом которой я внимательно ознакомился - тему цивилизационного подхода в трудах Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева, О.А.Г. Шпенглера и А.Дж. Тойнби. Автор не только анализирует труды названных деятелей, но и творчески развивает цивилизационный подход, выдвигает новые идеи, не боится указывать на ошибки классиков с позиций исторического знания начала XXI века.
Пару слов о структуре и внешнем оформлении книги. 1/6 труда занимает список источников и литературы (1416 наименований), в тексте книги 1608 сносок. Автором использованы 12 архивных источников, включая пометы К.Н. Леонтьева на полях книг Данилевского "Россия и Европа" и Вл.Соловьёва "Великий спор и христианская политика", а также переписка Шпенглера с Н.А. Бердяевым. Это производит в высшей степени благоприятное впечатление. Опечаток в русском тексте книги практически нет (о нескольких случаях таковых упомянём ниже), однако, к сожалению, в ссылках на иностранную литературу эти огрехи встречаются сплошь и рядом. Главным образом, не отображаются латинские буквы с диакритиками, где-то неправильно расставлены пробелы и т.д. Я отлично осознаю, что это вина типографии, но на подобные вещи всегда целесообразно указывать. Кроме того, кое-что из раздела "источники" следовало бы отнести в раздел "литература", и наоборот - хотя любой историк знает, как трудно провести грань между ними. Расскажу теперь о впечатлении, которое произвели на меня отдельные главы, а затем дам оценку книге в целом.
Во введении Емельянов-Лукьянчиков чётко формулирует цели и задачи своего исследования, внятно описывает методологическую часть. Свои теоретические изыски автор ограничивает лишь русской и западной цивилизациями. Самой искренней симпатии заслуживает требование автора отказаться от поисков случайных параллелей и "влияний" и рассматривать взгляды историков и мыслителей только в комплексе, в "естественной классификации". В связи с этим справедливо требование абстрагироваться от эволюции взглядов Данилевского, Леонтьева, Шпенглера, Тойнби и рассматривать при анализе их концепции в уже сложившемся, зрелом виде. Правда, сам автор иногда нарушает это своё требование, обращаясь к ранним сочинениям Леонтьева ("В своём краю", "С Дуная"). Некоторое недоумение вызывает и настойчивость автора в отстаивании тезиса о том, что основоположников цивилизационного подхода было ровно четыре (с.15). Сам же автор в своей книге активно цитирует ряд современных авторов - сторонников названного подхода (Г.Ю. Любарский, Ю.В. Яковец, М.Шильман). Их, конечно, никак не отнесёшь к основоположникам, однако серьёзные вопросы вызывают редкие и эпизодические упоминания Л.Н. Гумилёва. На мой взгляд, его наследие следует рассматривать в ряду четырёх других классиков, ведь он был прекрасно знаком с трудами всех их (да и сам Емельянов-Лукьянчиков на с.163 ссылается на работу О.А. Сергеевой, посвященную сравнению концепций Данилевского, Шпенглера, Тойнби и Гумилёва). Ниже я объясню, почему я считаю это требование принципиальным.
Первая глава, посвящённая историографии Данилевского, Леонтьева, Шпенглера и Тойнби, занимает 1/6 часть книги, что свидетельствует о её основательной фундированности. Критикуя историографию о Леонтьеве конца XIX - начала XX вв. как ненаучную и во многом даже фантастичную, Емельянов-Лукьянчиков выступает против характерной для современных российских историков "войны цитат", когда вместо собственной оценки первоисточника предпочитают доверять высказываниям споривших друг с другом деятелей Серебряного века. Заслуживает особого внимания критика Вл.Соловьёва (с.60-66) как по существу его позиции, так и за его недостойное поведение в 80-е годы XIX в. Автор призывает отбросить всякую робость по отношению к Соловьёву, и это верно, потому что Владимир Сергеевич придерживался в высшей степени абстрактной, оторванной от реальной жизни философии, и его мышлению был абсолютно чужд принцип историзма: он судил что древних римлян или персов, что Петра I или своих современников с позиций абстрактного неисторичного идеала, который - надо откровенно признаться - был в высшей степени чужд подлинному христианству.
На с.69-70 представлена смелая и справедливая критика односторонности прот. Г.В. Флоровского. Однако вызывает некоторое недоумение отсутствие анализа работы о. В.В. Зеньковского о К.Н. Леонтьеве (эта работа упомянута на с.94, однако не прокомментирована). На с.84 упомянуто об отношении А.Ф. Лосева к Леонтьеву и Шпенглеру, однако эта тема также не развёрнута. Обращает на себя внимание также излишне подробное, по-моему, рассмотрение историографии художественных произведений Леонтьева. Несколько раз автор вскользь упоминает евразийцев, но нигде эту тему не развёртывает.
Большой заслугой Емельянова-Лукьянчикова является обращение к теме "игнорирования приоритета", когда Данилевского и Леонтьева не признают подлинными основателями цивилизационного подхода (с.142-144). Это явление замалчивания заслуг мыслителей-традиционалистов носит, к сожалению, куда более распространённый характер. Сейчас не стоит труда встретить упоминание в качестве основателей нового похода к изучению средневекового искусства Маля, Пановского, Варбурга, Закселя при игнорировании роли Шпенглера и Флоренского. Например, работа Пановского о перспективе в живописи появилась на несколько лет позже аналогичной работы Флоренского и значительно уступает ей в философском обосновании. Точно так же, открытие Шпенглером единства византийско-арабско-персидского мира было поднято на смех, а когда в 70-е годы некий Питер Браун из Оксфорда выдвинул заново концепцию "поздней античности", это восприняли всерьёз, хотя по глубине анализа все работы Брауна и его последователей - просто детские игрушки по сравнению с тем, что увидел Шпенглер. Продолжая тему Шпенглера, важно отметить, что автор приводит слова А.Румянцева о печальном диагнозе для российского общества, которое не заметило выход второго тома "Заката Европы" (вкупе с новыми переводами первого тома) в 1998-2004 гг. А ведь по масштабу это колоссальное явление. И вот ведь - замолчали, прошли мимо. Потому что российское общество не желает в упор видеть признаков своей необратимой деградации. Это наводит на тем более грустные размышления, что я впервые прочёл Шпенглера (в переводе И.И. Маханькова - перевод мне нравится, в отличие от предисловия и от самой личности Маханькова), а также Тойнби, в 2006 году, и, пользуясь известным выражением, "Закат Европы" глубоко меня перепахал. Мои религиозные и политические взгляды к тому времени уже полностью сложились, однако исторические взгляды во мне сформировались именно тогда, под прямым влиянием Шпенглера (хотя я сразу же увидел и слабые места его концепции).
В завершение разговора о первой главе хотелось бы отметить смелую и решительную критику внутренне противоречивых исторических концепций Хантингтона и его отечественных либеральных подражателей, которые выдают себя за сторонников цивилизационного подхода.
Вторая глава посвящена первоначальному доказательству того, что цивилизационный подход прекрасно совместим с христианством. Рассматривая вскользь богословские предпосылки, автор - надо отдать ему должное - не вторгается в чужую область знания, где он в любом случае не мог бы чувствовать себя уверенно - а чётко отграничивает богословие от исторической науки на уровне методологии (хотя и указывает, что они не могут и не должны противоречить друг другу). На с.180 опять звучит критика евразийства, и вновь очень сжато (добавим, что и ссылка на оккультистку Ксению Мяло не внушает особого доверия). В целом же вторая глава с теоретической точки зрения наиболее обоснованна. Прекрасна та настойчивость, с которой автор проводит идею о троичном членении всего сущего: о трёх этапах развития любого исторического процесса (в том числе жизни цивилизации: первичная простота, цветущая сложность, вторичное смесительное упрощение), о делении нормального общества на три сословия, о трёх составляющих любой цивилизации. Максим Александрович отдаёт должное и Вл.Соловьёву, который был прав, выделяя три служения (священник, царь, пророк), но ошибался, относя их к будущему, а не к прошлому. С помощью ссылок не только на классиков цивилизационного подхода, но и на Ж.Дюмезиля, и на историков школы "Анналов" автор обосновывает троичное деление общества, ставит в соответствие названным трём служениям (духовенство, знать, крестьянство - религия, культура, государство) цветовую гамму. И этот лейтмотив разноцветной радуги - радуги строго иерархичной - проходит через всю книгу.
На с.210 Емельянов-Лукьянчиков использует понятие пассионарности, однако концепция Гумилёва, к сожалению, в очередной раз остаётся за бортом его исследования. Зато в высшей степени положительной оценки заслуживает анализ "четвёртого сословия" на с.217-223 - псевдо-сословия, каковым является сначала буржуазия, а затем пролетариат, сословия, гипертрофирующего роль экономики и разрушающего гармоничный строй трёхсословной цивилизации (дворянство, духовенство, крестьянство). Здесь, правда, было бы полезно для наглядности сделать ссылки на Шпенглера, когда он говорит о полной несовместимости дворянства и крестьянства, выросших на родной почве, и космополитического бюргерства бездушных и беспочвенных городов. К достоинствам второй главы относится и глубокое понимание автором диалектики формы и содержания.
В главах 3, 4 и 5 последовательно рассматриваются три составляющие каждой цивилизации - религия, культура и государство - со всеми входящими в них сферами (политика и экономика, наука и искусство, техника). Автор приводит весьма веские доводы в пользу того, что культурную сферу надо ставить выше государственной - ведь гипертрофирование политико-экономической сферы свойственно именно стадии вторичного смешения. Вместе с тем, глава 3 вызывает большое число вопросов. Так, не вполне удовлетворительно решён вопрос о личной религиозности Шпенглера. Справедливо говоря о православности Данилевского и Леонтьева и об агностицизме Тойнби, автор относит к агностикам и Шпенглера. При этом ему почему-то не нравится, что немецкий философ называл византийско-арабскую цивилизацию магической, а западную - фаустовской, хотя Шпенглер приводит веские аргументы в пользу целесообразности таких названий.
Вопрос о личной религиозности Шпенглера очень важен и сложен. Я задумываюсь над ним уже третий год и не могу не высказать своих соображений. Емельянов-Лукьянчиков справедливо пишет о принадлежности Шпенглера и Тойнби к христианской традиции в европейской философии. Уже этого, казалось бы, достаточно, чтобы абстрагироваться от вопроса об их личной религиозности. Тем не менее, случай с автором "Заката Европы" очень интересен. Шпенглер родился в католической семье, но после совершеннолетия его нельзя назвать верующим. Отчаяние от одиночества в этом мире, из картины которого он убрал Бога, пронизывает все его труды. Традиции немецкой классической философии, для которой характерен крайний имманентизм и либо отрицание трансцендентного (Гегель), либо отрицание его познаваемости (Кант), сказались на всей истории Германии (отсылаю интересующихся к трудам В.Ф. Эрна с его концепцией "от Канта к Круппу") и на жизни самого Шпенглера. Глубоко уважая католическую церковь и считая долгом немецкого патриота посещать её в век всеобщего распада, он был "христианином без Христа". В "Закате Европы" Шпенглер воспел исторического Иисуса как величайшего Человека в истории, но не признал в нём Бога. Скорбя всей душой о распятии, он не верил в воскресение. В черновиках Шпенглера найден набросок драмы, в которой Иисус приходит на современную землю и не признаёт ни одну из церквей "своей", а находит понимание лишь у мусульман. Некоторые происламские тенденции Шпенглера присутствуют и в "Закате Европы". Однако, как указал ещё К.А. Свасьян, картина истории по Шпенглеру - это реальная картина мира, если вынуть из неё Голгофу. В его концепции не хватало как раз Голгофы - отсюда и её внутренние противоречия, отсюда односторонний акцент на уникальности каждой цивилизации без внятной картины надцивилизационного процесса, присутствующей у Тойнби и, как мы увидим далее, у самого Емельянова-Лукьянчикова. Но, тем не менее, всё миросозерцание Шпенглера было в основе своей христианским. Он столь глубоко понял дух первоначального христианства ("Царство Моё - не от мира сего") и столь мужественно признал ересь Запада, как не достало сил у многих христианских философов и идеологов XIX - XX вв.
Можно представить себе, как я был рад, когда совсем недавно натолкнулся на статью В.А. Сендерова ("Новый мир", 1999, ©11), в которой высказываются мысли, практически идентичные моим. А именно: Сендеров, рассматривая глубокое понимание Шпенглером сути русской цивилизации как отрицания персонализма ("все виноваты за всех"), пишет о боли за судьбу Евангелия в западном мире, пронизывающей сочинения немецкого философа. Сендеров отмечает важнейший момент: уже давно было подмечено, что, когда Шпеглер пишет о неизбежности торжества денег и техники и гибели искусства и культуры, в глубине души он сочувствует именно культуре. Точно так же, когда он, описывая встречу Христа с Пилатом как столкновение мира истин с миром фактов, воспевает политику и мир фактов, то на самом деле он в глубине своего сердца сочувствует именно религии, миру истин. Сколько бы ни противопоставлял Шпенглер знать духовенству и интеллигенции, сам он вопреки собственной теории склонялся на сторону последних. В том, что Шпенглер всегда имеет в виду не совсем то, что пишет, и кроется разгадка его религиозности. Однако названная статья Сендерова, к сожалению, отсутствует в библиографии к "Иерархии радуги".
В целом глава 3 написана с душой. Важно сделанное на с.246 замечание (со ссылкой на Леонтьева) о том, что следует различать небесную и земную Церкви (чего не делал Вл.Соловьёв). Однако вызывает замешательство фраза "Гражданин государства как представитель, например, Русской православной Церкви подчинён государству, а как гражданин Града Небесного - подчинён Богу". Наверное, автор имел в виду что-то иное, потому что РПЦ до 1721 г. и с 1917 г. не подчиняется государству. Однако несомненной похвалы заслуживает критика католицизма как искажения православия на западной почве на с.247-249 и 259-261, со ссылками не только на Данилевского и Леонтьева, но и на Шпенглера и Тойнби. На с.259-260 отмечается исток папизма, коренящийся в личной гордыне и властолюбии, чего не было на "раннесредневековом Западе" и во времена смиреннейшего папы св. Григория Великого и что ярко проявилось уже с XI в. (как тут не вспомнить Тютчева!). Вместе с тем, важно разграничивать католическую Европу XI-XV вв., в которой силы зла и разрушения ещё не возобладали, от последующих веков апостасии. Даже Вл.Соловьёв в одном из своих очень мало известных антилиберальных и антипротестантских сочинений воздавал должное европейскому христианству XV века. Поэтому неуместной и излишней мне представляется критика инквизиции на с.262: не следует забывать, сколь распространён был в средневековой Европе антихристианский оккультизм, стоит помнить и о тех мерзостях, которые несли с собой альбигойцы (катары и вальденсы) на юге Франции в XII-XIII вв. Если бы не "псы Божьи" инквизиции, то христианство в Европе погибло бы не в "Новое время", а гораздо раньше.
Автор соболезнует проблемам современной католической Церкви, гибнущей от заразы модернизма, он сочувственно цитирует кардинала Марселя Лефевра, но вместе с тем отмечает и стену непонимания между католическими традиционалистами-лефевристами и православными. Вражда правоконсервативных католиков с православными - печальное явление, которое нуждается в смягчении. Общую платформу нужно искать в наследии западного православия V-X вв. (времён неразделённой Церкви). Вместе с тем, написанное Емельяновым-Лукьянчиковым на с.260 и 268-269 напомнило мне собственные мысли из моей интернет-книги, посвященной величайшему католическому традиционалисту XX века Дж.Р.Р. Толкиену, в философско-богословском и политическом наследии которого практически снимаются все разногласия между нами и католиками.
На с.252-258 автор рассматривает черты русского национального характера. Отрадно, что вслед за мыслителями начала XX в. (В.В. Розанов, о. В.В. Зеньковский, Н.А. Бердяев) современные традиционалисты, будь то С.М. Сергеев или М.А. Емельянов-Лукьянчиков, не идеализируют русский народ, не считают его "богоносцем" в любой ситуации. Верно подмечено и то, что худшие черты русского характера стали проявляться именно после отмены крепостного права, и уже к началу XX в. нравы русского народа были не лучше, а то и хуже нынешних. Какой разительный контраст с высочайшими нравственными идеалами XVI и XVII веков (хотя бы по описаниям Павла Алеппского)! Но не петровские реформы стали причиной деградации русского народа (они - лишь следствие), а естественное старение русской цивилизации. Замечательно, что автор это осознаёт. Кстати, в последней строке на с.254 имеется досадная опечатка, меняющая смысл целого предложения на противоположный и нелепый: вместо "вне" напечатано "в".
В завершение главы 3 Максим Александрович высказывает ещё ряд интересных мыслей. Так, он отмечает соблазны, вытекающие из цивилизационного подхода (с.276). Шпенглер и Тойнби были зачарованы открывшейся перед ними картиной сменявших друг друга пёстрых цивилизаций и потому допустили релятивизм и плюрализм в собственной голове: они не признали, что наряду с конкретно-историческими истинами есть и абсолютная Истина, которая также не является абстрактной, а предельно конкретно выражена в личности Христа. Даже для Леонтьева путь к осознанию этого был нелёгок. Однако Емельянов-Лукьянчиков столь остро настаивает на органичной взаимосвязи христианства и цивилизационного подхода, что своим рвением он сполна может искупить заблуждения своих предшественников - классиков цивилизационного подхода. Ясно выражена и мысль о кризисе русского православия, наряду с кризисом западного христианства. Емельянов-Лукьянчиков на протяжении всей книги подчёркивает: Россия всего на 200-300 лет моложе Европы, и наш расцвет также позади, а не впереди, как это грезилось абсолютно всем русским мыслителям XIX века (кроме Леонтьева), а также немецким консерваторам XX века.
Глава 4 посвящена месту культуры, включая искусство, в цивилизации. Автор здесь следует за стройными концепциями четырёх классиков цивилизационного подхода. Как известный специалист по династии Годуновых, автор подробно аргументирует своё мнение о том, что именно при царе Борисе завершился период расцвета русской цивилизации. Тем более странна опечатка на с.306 (вместо "1605-1606 гг." напечатано "1599-1600 гг."). На с.308, где речь вновь идёт о трёхчастности культуры, Дюмезиль почему-то назван Джорджем (хотя в других местах книги написание правильное - Жорж). Особенно хорош в четвёртой главе анализ видов искусства (автор вслед за Шпенглером ратует за естественную классификацию искусств внутри цивилизации), а также определение науки как поздней и во многом болезненной формы общественного сознания.
В главе 5 блестяще разбираются вопросы государства, сословий, роли знати, значения войн и смысла военного служения. Намечается взгляд автора на проблему определения нации, хотя цельной теории наций здесь не даётся (я думаю, что автор, известный своей критикой "племенизма", вынесет эти проблемы на подробное рассмотрение в своей следующей книге "Распятая радуга").
Глава 6 посвящена истории русской цивилизации периода цветущей сложности (от Ивана III до Бориса Годунова, отчасти до Михаила Романова). С новой силой подчеркивается независимость концепции Данилевского от Рюккерта, Леонтьева - от Данилевского, Шпенглера - от всех остальных. Разумеется, не следовало бы полностью игнорировать влияние немецкого и французского романтизма, и даже отдельных мыслей Дж.Вико (которого Емельянов-Лукьянчиков не вполне оправданно отнёс к представителям "Просвещения") на основоположников цивилизационного подхода, но автор имеет право абстрагироваться от этих влияний постольку, поскольку в целостной форме до 1860-х годов цивилизационный подход действительно не существовал.
На с.396 вновь звучит критика евразийства, а на с.400-401 сочувственно цитируется Л.Н. Гумилёв, но опять - лишь в качестве источника для мало кому известной концепции М.Шильмана. И тут наступает критический момент, когда без ссылок на Гумилёва не следовало бы обходиться. А именно: автор задаётся вопросом, почему законы истории (простота - сложность - смесительное упрощение) схожи с законами органической природы. Биолог Данилевский видел здесь прямую связь, Леонтьев и Шпенглер не давали прямого ответа, Тойнби выступал резко против "органицизма" и видел в закон трёхстадиальности особенности функционирования цивилизации как механизма. Сам Емельянов-Лукьянчиков выступает против "нелепой" постановки вопроса о том, является ли цивилизация живым организмом. С одной стороны, он не раз подчёркивает, что закон трёхстадиальности в биологии и в истории - не более, чем аналогия. С другой стороны, он поддерживает мнение Леонтьева о всеобщности этого закона, который свойствен "всему существующему в пространстве и времени". На самом деле, окончательный ответ на этот вопрос не найден, да и будет ли он когда-нибудь окончательно сформулирован - неизвестно. Впрочем, кое-какие соображения на этот счёт проскальзывают у многих мыслителей. Можно вспомнить эпиграф к "Закату Европы" из Гёте: "Но вечный в жизни поединок - лишь вечный в Господе покой". Следовало бы вспомнить и твёрдое убеждение Гумилёва в том, что, с одной стороны, исторические процессы подчиняются биологическим и географическим законам (в этом Лев Николаевич - прямой оппонент Емельянова-Лукьянчикова), а с другой стороны, что за всеми этими процессами стоит Бог, который управляет историей не как попало, а по твёрдым законам. Позже, в главе 8, сам автор приближается к такому пониманию, однако отсутствие подробного рассмотрения позиции Гумилёва наносит некоторый ущерб шестой главе.
Вместе с тем, к числу крупнейших достоинств книги следует отнести то, что автор твёрдо стоит на позиции признания объективности жёстких и неизбежных законов истории. Он, вслед за Леонтьевым и Шпенглером (и Гумилёвым!), осознаёт беспочвенность иллюзий Данилевского и Тойнби на то, что какой-то из цивилизаций (западной или русской) удастся избежать гибели. У Тойнби в "Постижении истории" есть раздел "Убедителен ли детерминизм?", в котором он критикует фатализм Шпенглера. В итоге же неубедителен оказывается сам Тойнби: дав блестящий анализ распада цивилизаций на сотнях страниц, он сам же продемонстрировал неизбежность гибели любой из них по одному и тому же сценарию (в три или три с половиной такта).
Касаясь конкретно-исторической части главы 6, следует пожалеть о том, что автор вовсе не уделил внимания рассмотрению истории Руси периода первичной простоты (его периодизация практически не разработана, если не считать того же Гумилёва) и рассмотрел лишь период цветущей сложности. Период простоты автор походя датировал X-XIV вв., но это может быть скорректировано.