Сумерки Дао
... пожалуй, главнейшая особенность китайской мысли: она не ищет определений понятий и метафизических свойств вещей, не выстраивает идеалы и теории, которые можно проецировать на действительность, не интересуется Архимедовой точкой опоры, которая позволила бы перевернуть мир. Она постулирует мир «великого единства» (тай и, да тун), «великой всеобщности» (да гун), «единого сердца» человечества, в котором все внешнее - только проекции и декорум абсолютно внутреннего, в котором вообще есть только внешнее, но все, что есть, удостоверяет подлинность вечноотсутствующего. Самое знание здесь принимает вид интимного переживания истины. Прежде всего истины сновидений как мира сугубо внутреннего и притом непрестанно обновляющегося.
Здесь всякая вещь удостоверяется собственным пределом и реальна не длительность существования, а момент метаморфозы, этот вечный сон бытия не может не быть проникнут опытом прозрения.
По той же причине китайской традиции неизвестно противопоставление организма и механизма, а в вопросах человеческой психологии - столь важное для европейской мысли разделение между интеллектом, чувством и волей.
Эта традиция пользуется единым для всех областей знания и практики языком и утверждает в качестве жизненного идеала символическое действие, предстающее не-действованием, но безупречно действенное, поскольку оно свершается во всеобъятном просторе Пустоты, в пространстве необозримо сложного кристалла пра-бытия. ...
...
В конечном счете китайское всеединство предстает потоком перемен, который вечно возвращает - как бы возвращает - к своему неисповедимому, в действительности никогда прежде не существовавшему, вечно новому истоку. В этом потоке событийности отношения между вещами первичнее и важнее самих вещей; сообщительность всего сущего реальней любого сообщения о мире. Тот же Чжуан-цзы уподоблял бытие вращающемуся колесу и раскинутой сети, в которых «невозможно найти начало и конец».
В мире-процессе нет одной-единственной формулы истины, нет «истинно-сущего» с его стеснительным логицизмом. Здесь все существует только как влияние, потенция силы, функция и отражение. Здесь возможны любые сопряжения и согласования. Поток «одной сплошной перемены» (и хуа) развертывается бесконечной серией событий. В этой темной бездне само-различения всего сущего действительность совпадает с действенностью.
Отметим странную двусмысленность китайского понятия «неба» в этом контексте. С одной стороны, Небо выступает как оппозиция Земле и Человеку, но с другой - являет собой (и притом даже в своем физическом образе) нечто предельно открытое, пустотное, бесконечное, некую абсолютную бездну - ту самую мировую пещеру или Великую Утробу, которые вмещают в себя все сущее, делают возможным всякое бытие.
Если человек в китайской мысли призван «подражать Небу», то речь идет, конечно, не об идеале, не об умозрительном образце, но именно о «настрое сердца», ориентации в движении, некоей устремленности или, как говорили в Китае, жизни сообразно действию «небесной пружины» (тянъ цзи). Здесь использован термин, первона чально обозначавший спусковой механизм арбалета, и этот выбор примечателен: сердце мудрого - как стрела, уже направленная в цель и имеющая свою неизбежную траекторию, хотя бы и виртуальную.
Но всеобъятность Неба не существует вне всевмещающей пустоты Земли: и то и другое представляют собой, по определению французского синолога Ф. Жюльена, не более чем «абсолютность имманентного»1.
В мире, где нет «единственно истинного» образа реальности, небесное и земное равнозначны и равновесомы. Поэтому мудрый, по словам Чжуан-цзы, служит и «небесному», и «человеческому». Размышление об этом равновесии небесного и земного, божественного и человеческого - равновесии никогда не наличествующем, но всегда утраченном или чаемом - составило главный мотив китайской мысли.
Известен и исход этого размышления: признание внезапного, почти непостижимого раскрытия одного в другом: Небо пребывает в Земле подобно тому, как неосязаемый Ветер Пустоты наполняет собою массу Великого Кома. Такова природа Небесной империи - пустотной трансценденции, в которой выявляются и опознаются образы имманентного бытия, образы Земли.
Это пространство, пред-оставляемое Небом всему сущему, чисто символическое пространство жизненного роста, творческих метаморфоз, взаимопроникновения присутствия и отсутствия дела ет возможной культуру.
О подобном взаимодействии всеединства Великого Пути и мира форм мы читаем в средневековом даосском трактате «Гуань Инь-цзы»:
«Одна искра огня может спалить тьму деревьев, но когда сгорят деревья, где пребывать огню? Одно мгновение Пути может обратить в небытие тьму вещей, но когда исчезнут вещи, где пребывать Пути?»
Пустота и вещи, Небо и Земля не сливаются, но и не исключают друг друга. Они со-относятся друг с другом в том, что пре-творяются в пустоту, претерпевают «духовное превращение» (шэнъ хуа) - подлинное условие всякого действия.
Китайская мысль не знала вопроса, что такое вещи; она интересовалась только тем, каким образом вещи соотносятся друг с другом и, следовательно, что такое коммуникация.
Собственно, понятие вещи в китайской традиции и относилось к качеству отношений между вещами в процессе их взаимодействия.
Речь идет об опыте внутреннем, эмоционально окрашенном и несводимом к той или иной предметной данности, протекающем, если воспользоваться крылатым словом того же Чжуан-цзы, под знаком «забытья».
В пространстве культурной практики как со-трудничестве 45 с другими мы и не можем интересоваться ничем иным.
Предел коммуникации предполагает некий безмолвный, неосознаваемый консенсус; он заключает в себе нечто безусловное и неоспоримое, как сама судьба.
Лишь когда мы теряем это радостное ощущение своей внутренней соотнесенности с другими, а через нее - с предельной полнотой сущего, мы предаемся унылой рефлексии. Школьная философия - продукт такого несчастного сознания.
В. В. Малявин
Здесь всякая вещь удостоверяется собственным пределом и реальна не длительность существования, а момент метаморфозы, этот вечный сон бытия не может не быть проникнут опытом прозрения.
По той же причине китайской традиции неизвестно противопоставление организма и механизма, а в вопросах человеческой психологии - столь важное для европейской мысли разделение между интеллектом, чувством и волей.
Эта традиция пользуется единым для всех областей знания и практики языком и утверждает в качестве жизненного идеала символическое действие, предстающее не-действованием, но безупречно действенное, поскольку оно свершается во всеобъятном просторе Пустоты, в пространстве необозримо сложного кристалла пра-бытия. ...
...
В конечном счете китайское всеединство предстает потоком перемен, который вечно возвращает - как бы возвращает - к своему неисповедимому, в действительности никогда прежде не существовавшему, вечно новому истоку. В этом потоке событийности отношения между вещами первичнее и важнее самих вещей; сообщительность всего сущего реальней любого сообщения о мире. Тот же Чжуан-цзы уподоблял бытие вращающемуся колесу и раскинутой сети, в которых «невозможно найти начало и конец».
В мире-процессе нет одной-единственной формулы истины, нет «истинно-сущего» с его стеснительным логицизмом. Здесь все существует только как влияние, потенция силы, функция и отражение. Здесь возможны любые сопряжения и согласования. Поток «одной сплошной перемены» (и хуа) развертывается бесконечной серией событий. В этой темной бездне само-различения всего сущего действительность совпадает с действенностью.
Отметим странную двусмысленность китайского понятия «неба» в этом контексте. С одной стороны, Небо выступает как оппозиция Земле и Человеку, но с другой - являет собой (и притом даже в своем физическом образе) нечто предельно открытое, пустотное, бесконечное, некую абсолютную бездну - ту самую мировую пещеру или Великую Утробу, которые вмещают в себя все сущее, делают возможным всякое бытие.
Если человек в китайской мысли призван «подражать Небу», то речь идет, конечно, не об идеале, не об умозрительном образце, но именно о «настрое сердца», ориентации в движении, некоей устремленности или, как говорили в Китае, жизни сообразно действию «небесной пружины» (тянъ цзи). Здесь использован термин, первона чально обозначавший спусковой механизм арбалета, и этот выбор примечателен: сердце мудрого - как стрела, уже направленная в цель и имеющая свою неизбежную траекторию, хотя бы и виртуальную.
Но всеобъятность Неба не существует вне всевмещающей пустоты Земли: и то и другое представляют собой, по определению французского синолога Ф. Жюльена, не более чем «абсолютность имманентного»1.
В мире, где нет «единственно истинного» образа реальности, небесное и земное равнозначны и равновесомы. Поэтому мудрый, по словам Чжуан-цзы, служит и «небесному», и «человеческому». Размышление об этом равновесии небесного и земного, божественного и человеческого - равновесии никогда не наличествующем, но всегда утраченном или чаемом - составило главный мотив китайской мысли.
Известен и исход этого размышления: признание внезапного, почти непостижимого раскрытия одного в другом: Небо пребывает в Земле подобно тому, как неосязаемый Ветер Пустоты наполняет собою массу Великого Кома. Такова природа Небесной империи - пустотной трансценденции, в которой выявляются и опознаются образы имманентного бытия, образы Земли.
Это пространство, пред-оставляемое Небом всему сущему, чисто символическое пространство жизненного роста, творческих метаморфоз, взаимопроникновения присутствия и отсутствия дела ет возможной культуру.
О подобном взаимодействии всеединства Великого Пути и мира форм мы читаем в средневековом даосском трактате «Гуань Инь-цзы»:
«Одна искра огня может спалить тьму деревьев, но когда сгорят деревья, где пребывать огню? Одно мгновение Пути может обратить в небытие тьму вещей, но когда исчезнут вещи, где пребывать Пути?»
Пустота и вещи, Небо и Земля не сливаются, но и не исключают друг друга. Они со-относятся друг с другом в том, что пре-творяются в пустоту, претерпевают «духовное превращение» (шэнъ хуа) - подлинное условие всякого действия.
Китайская мысль не знала вопроса, что такое вещи; она интересовалась только тем, каким образом вещи соотносятся друг с другом и, следовательно, что такое коммуникация.
Собственно, понятие вещи в китайской традиции и относилось к качеству отношений между вещами в процессе их взаимодействия.
Речь идет об опыте внутреннем, эмоционально окрашенном и несводимом к той или иной предметной данности, протекающем, если воспользоваться крылатым словом того же Чжуан-цзы, под знаком «забытья».
В пространстве культурной практики как со-трудничестве 45 с другими мы и не можем интересоваться ничем иным.
Предел коммуникации предполагает некий безмолвный, неосознаваемый консенсус; он заключает в себе нечто безусловное и неоспоримое, как сама судьба.
Лишь когда мы теряем это радостное ощущение своей внутренней соотнесенности с другими, а через нее - с предельной полнотой сущего, мы предаемся унылой рефлексии. Школьная философия - продукт такого несчастного сознания.
В. В. Малявин