Проблема идентичности в современных социальных науках
Проблема идентичности в современных социальных науках
До настоящего времени Беларусь остается неизвестной зоной как для внешних наблюдателей, так и для самих белорусов. Вопросы «что такое Беларусь?», «кто мы, белорусы, такие?», «куда мы движемся или должны двигаться?» затрагивают непосредственно проблематику идентичности, даже когда в многочисленных попытках ответить на эти вопросы термин «идентичность» прямо не используется. Сформулированные вопросы в первую очередь касаются определения актуальной или желаемой специфики Беларуси. Однако проблема сегодня состоит в том, на каком аналитическом языке мы собираемся обсуждать нашу специфику. Концепт идентичности как ключевое понятие современной социальной теории предоставляет широкие аналитические возможности для исследования белорусской ситуации. Он позволит включить Беларусь в контекст современных социологических дискуссий, чтобы сделать нашу страну хотя бы немного более понятной не только для внешнего мира, но прежде всего для нас самих.
Сегодня концепт идентичности активно используется во всех социальных науках. Относительно недавно степень распространенности этого понятия достигла такой точки, что среди аналитиков встал вопрос о факторах такой популярности или, иными словами, актуальности «идентичности».
Когда мы говорим о причинах актуализации проблемы идентичности, то речь идет в первую очередь о структурных и интеллектуальных предпосылках формирования современного академического интереса к проблематике идентичности или, вернее, того, что принято понимать под этим словом. Мы имеем в виду дискуссию о релевантности термина «идентичность» и сомнения некоторых исследователей в том, что «идентичность» может выступать в качестве аналитического понятия социальной теории. Здесь, однако, мы не станем сосредотачиваться на терминологических апориях, отметим лишь то, что для нас вполне приемлема позиция «гносеологического оптимизма» Г. Миненкова, который выразил ее следующим образом: «…Надо идти другим путем: тщательно разрабатывать процедуры аналитического использования данной категории, понимая всю ее тесную связь с реальными социальными и политическими проблемами» [5].
С какими же «реальными социальными проблемами» так тесно связано понятие идентичности? В чем истоки проблемы идентичности? Или, другими словами, каковы причины актуализации проблемы идентичности в современном гуманитарном знании? Все авторы (например, С. Холл, З. Бауман), которые пытались дать ответы на эти вопросы, начинали свое рассуждение с общей характеристики модерной эпохи и той концепции человеческой индивидуальности, которую она с собой принесла. Ведь понятие идентичности тесно сопряжено с понятием индивидуальности и субъективности [1]. Более того само возникновение проблематики идентичности стало возможным лишь в контексте модерной (в то же время и западноевропейской) концепции человека.
Для большей прозрачности дальнейшего рассуждения необходимо все же дать определение «идентичности». Скрещивая формулировки «Опыта словаря нового мышления» и Г. Миненкова можно вывести следующее общее определение термина «идентичность»: идентичность - это субъективное переживание человеком своей индивидуальности в контексте его отношения к другим, социокультурной жизни и темпоральности [5], [7] [2]. Таким образом, проблематизация идентичности в первую очередь предполагает проблематизацию человеческой субъективности (индивидуальности). Указание на индивидуальность нам необходимо для того, чтобы понять, почему такие, например, авторы, как З. Бауман и М. Заковоротная [4] начинают свое рассуждение о проблеме идентичности с описания процесса индивидуализации, под которым они понимают становление модерного взгляда на индивидуальность. Определяющими признаками модерного субъекта являются: 1) автономность («я не похож ни на кого на свете»); 2) суверенность («я сам себе определяю, что считать добром и злом, как действовать и кем быть в этом мире»). Именно эти два признака характеризуют понимание человеческой индивидуальности как задачи (на чем делал акцент З. Бауман, когда характеризовал процесс модерной индивидуализации), поскольку сначала происходит осознание своей уникальности или автономности, а затем актуализируется суверенность, которая и лежит в основе феномена самоформирования.
Однако для более полной характеристики общемодерного представления о человеке целесообразно противопоставить его средневековой концепции. Если С. Холл и З. Бауман отмечают главным образом структурный подтекст «рождения модерного субъекта», т.е. они делают акцент на крушении социальной структуры традиционного общества и связанной с ней предписанных социальных статусов, то, например, Л. Баткин подчеркивает культурное (или социально-психологическое) отличие модерного человека от своего средневекового собрата. Границу между средневековым и модерным субъектами Л. Баткин предлагает осмысливать с помощью понятия личности. Само понятие личности, как отмечает Л. Баткин, возникает лишь в эпоху Возрождения. Понятие личности должно было концептуализировать модерное понимание человеческой индивидуальности (= автономность + суверенность). Хотелось бы привести несколько объемную, но как нам кажется очень важную цитату из его статьи, посвященной отличию средневековой и модерной концепций человека: «Личность» же - это не средневековая «персона» [3], которая извне наделена отдельностью и жестко регламентирована, закреплена за неким своим готовым местом и долгом по божественному и социальному предназначению. «Персона» Абеляра свободна только в том, чтобы следовать благому Пути или уклониться от него, вести себя образцово (нормативно) или впасть в соблазн преступления нормативной границы…. «Личность» (как термин, понятие и актуальная реальность) появляется лишь в результате обретения индивидом сознательной способности к самоформированию, к обоснованию из себя, собою духовного выбора, социального поведения, жизненного пути. Тогда индивид становится трагически ответственен не только за приближение или удаление от Высшего, но и за выбор того, что же он, индивид, полагает Высшим. Отвечает за свои личные ценности, отвечает не только за себя, но и перед собой. Только при таком подходе, как мне кажется, современное понимание глубочайших различий между ментальными структурами разных цивилизаций доводится до полной последовательности: не то чтобы «индивидуальности» разных эпох были несходны по предикатам, но сами логические субъекты несходны. Например, если мы сравниваем личность нового времени и средневекового индивида - «персону», действующего, может быть, и своевольно, а не как подобает …, но никогда - никогда! - не поступающего (сознательно) своеобразно, суверенно. Даже «персонам» как ипостасям Троицы - впрочем, не «даже», но исходно мировоззренчески именно им - автономность «личностей» не присуща. Это было бы ересью или бессмыслицей. Напротив, они ипостасны, ибо суть Одно и Единое» [1, 73]. Здесь нам важно подчеркнуть, как созвучны мысли Л. Баткина - советского историка! - современным теоретикам идентичности. Однако, на наш взгляд, Л. Баткину удалось охарактеризовать различия между средневековым и модерным пониманием человека со всеми историческими нюансами, которые неизбежно опускаются социологами.
Итак, модерный субъект родился. Как показывает С. Холл, он имеет свою собственную историю, у которой, к сожалению, весьма печальный конец: приходит время, и обстоятельства так складываются, что модерный субъект «умирает». С помощью метафор рождения и смерти С. Холл стремится убедить нас в том, что модерная концепция субъекта, которая в контексте ее противопоставления средневековью могла показаться монолитной или статичной, на самом деле не была таковой. В этой связи С. Холл выделяет три стадии, которые проходит модерное понимание человека: 1) субъект Просвещения; 2) социологический субъект; 3) постмодерный субъект. Последняя, т.е. третья стадия и знаменует собой «смерть» модерного человека. Это значит, что на первых двух этапах модерная концепция содержала в себе некие базовые общие характеристики, которые позволяют ее отличать как от средневековой, так и от постмодерной субъективности. С. Холл, опираясь на Р. Уильямса, говорит, что таких характеристик было две: 1) субъект неделим, т.е. представляет собой такую целостность, которая унифицирована внутри себя и уже не может быть далее разделена; и в то же самое время 2) субъект - это такая целостность, которая является «единственной, особенной, уникальной» [8, 602]. Нетрудно заметить, что первый из приведенных признаков восходит к средневековому и в целом христианскому представлению, согласно которому в качестве этой «неделимой целостности», цементирующей отдельных индивидов, выступает Бог. В модерное время, как известно, место Бога или «неделимой целостности» занимает «белый обеспеченный образованный мужчина, европеец и/или американец, … представляющий средний класс», т.е. некое абстрактное лицо по прозвищу “картезианский субъект”. Смерть последнего, «претендовавшего на знание истины и построение рационального общества» [5], и положила начала эпохе постмодерной субъективности [4]. Но почему «умирает» «картезианский субъект»? С. Холл говорит, что децентрации модерного субъекта во второй половине ХХ века предшествовали несколько влиятельных интеллектуальных традиций, которые легли в основу постмодернистского понимания субъективности. К числу последних можно отнести, прежде всего, марксизм, фрейдизм и структурную лингвистику. Эти традиции в разной степени содействовали аннигиляции двух столпов, на которых держалось модерное понимание человека: 1) существует некая универсальная сущность человека; 2) эта сущность является атрибутом отдельно взятого человека. Названные традиции соответственно выдвинули на первый план два других постулата, четкая артикуляция которых принадлежит, однако, не родоначальникам данных традиций, а их поздне-модерным последователям [5]: 1) никакой универсальной сущности человека не существует, поскольку 2) реальный индивид, т.е. отдельно взятый человек не наследует с рождения некую неизменную сущность, которую он якобы должен реализовать в своей жизнедеятельности или которой он просто обязан соответствовать, а напротив, формируется и формирует себя в строгой зависимости от объективных, т.е. внешних по отношению к его «самости», факторов. В качестве последних в той или иной традиции мысли могут выступать самые разные вещи - от существующей в данном обществе структуры экономических отношений (марксизм) до языка, понимаемого как система знаков, которая существует лишь в некоем коллективном измерении, когда каждый из нас, по сути, не может считаться автором тех высказываний, которые он делает [6] (таково, по С. Холлу, понимание языка у Ф. Соссюра) [8, 608] .
Помимо интеллектуальных предпосылок существовали вполне отчетливые структурные факторы децентрации модерного субъекта. Они суть следующие: 1) выдвижение на передний план общества во второй половине ХХ века «множества прежде маргинальных и подавленных социальных групп» (Г. Миненков); 2) текучесть и неустойчивость самих социальных статусов, которые индивиды стремятся занять или занимают (З. Бауман). Все это порождает утрату «целостности» индивидуального сознания и проблему его последовательности и преемственности [7]. Концептуализация децентрации и утраты целостности, и в какой-то степени их оправдание проводится, например, Р. Брайдотти, которая стремится противопоставить каким-либо фиксированным идентичностям, в которых она усматривает дискурсы доминирующих групп, т.н. номадическое сознание. Р. Брайдотти ратует за построение номадического субъекта, который «оставил всякую идею, желание или ностальгию по закрепленности» [3, 145]. Однако что касается лично нашего восприятия подобной концепции (на ценностное отношение к своему тексту настраивает сама Р. Брайдотти), то оно двойственно: с одной стороны, следует приветствовать борьбу с социально артикулированными фиксированными идентичностями, которые часто выступают как практики подавления и исключения, но с другой - нам трудно принять (в субъективно-этическом плане) пафос Р. Брайдотти, направленный на культивирование фрагментированности в качестве личной ценности. Хотя в социальной и политической ситуации постмодернизма, когда множество Других должны найти механизм, который помог бы им мирно сосуществовать, именно номадическое сознание, основанное на «включающей схеме», дает надежду на построение более человечной реальности, в которой бы каждому нашлось свое место.
Итак, актуализация идентичности, связанная с идеей автономности и суверенности, сопряжено с неизбежной фрагментацией социального пространства, которая ведет к потере единства в модерном обществе [6]. Автономизация и потеря единства, которые очень часто описываются с помощью таких выражений, как «смерть автора», «крушение метанарратива» и др., предполагает актуализацию феномена различия, т.е. того комплекса социальных практик и концептуальных структур, которые призваны выражать и описывать ситуацию сосуществования многочисленных автономностей. Феномен различия реализуется не только в поле социального взаимодействия, но и в отдельно взятом индивидуальном сознании. Модерный и тем более постмодерный индивид лишены устойчивой и заданной субъективности: модерный субъект формирует себя в контексте крушения традиции, а постмодерный человек - в ситуации необратимой децентрации и фрагментации этого мира. Таким образом, именно ситуация различия, т.е. необходимость каждый час, каждую минуту проводить границу между своим и чужим или просто опознавать в многочисленных Других, которыми насыщена повседневность «глобализирующего мира» (З. Бауман), свое либо чужое, стало источником или, точнее говоря, той «реальной социальной проблемой» (Г. Миненков), которая легла в основу современного взрыва интереса к проблематике идентичности.
Таким образом, причины актуализации проблемы идентичности можно подразделить на две группы: 1) интеллектуальные (связанные со становлением проблемного поля неклассической философии, а также с расцветом социальных наук, которые так или иначе контекстуализировали человеческое сознание); 2) структурные (вовлечение в публичную активность ранее маргинальных социальных групп, изменение природы социального статуса в постиндустриальном обществе в сторону его текучести и неустойчивости, что отражается на чувстве идентичности). Концепт идентичности в данной связи стал основным средством, позволяющим концептулизировать названные изменения в современном обществе.
Литература
1. Баткин Л. М. К спорам о логико-историческом определении индивидуальности // Одиссей: Человек в истории / АН СССР. Ин-т всеобщ. истории. - М.: Наука, 1990;
2. Бауман З. Индивидуализированное общество. М.: Логос. 2002. (http://www.postindustrial.net/content2/);
3. Брайдотти Р. Путем номадизма // Введение в гендерные исследования. Ч. II: Хрестоматия. Харьков: ХЦГИ; СПб.: Алетейя. 2001;
4. Заковоротная М.В. Идентичность человека: Социально-философские аспекты. Ростов н/Д : Изд-во Сев.-Кавк. научн. центра высш. шк. 1999;
5. Миненков Г. Концепт идентичности: перспективы определения // Сайт белорусского интеллектуального сообщества (http://belintellectuals.com/);
6. Миненков Г. Политика идентичности: взгляд современной социальной теории // Политические исследования. № 6. 2005. (http://moodle.ehu.lt/mod/resource/view.php?id=16394);
7. 50 / 50: Опыт словаря нового мышления / Под. общ. Ред. М. Ферро и Ю. Афанасьева. - М. 1989.
8. Hall, S. The Question of Cultural Identity, in Hall, S., Held, D., Hubert, D. and Thompson, K. (eds). Modernity: An Introduction to Modern Societies. Cambridge: Polity Press, 1995. P. 602.
[1] У С. Холла, например, «идентичность» выступает в качестве синонима «субъекта»: выражение «концепция идентичности» очень часто заменяется выражением «концепция субъекта», которое С. Холл, по-видимому, рассматривает в качестве полноправного эквивалента. Это связано с тем, что понятие идентичности, по сути, заменяет традиционный концепт субъекта, развивая и конкретизируя его содержание (см. [8]).
[2] Вполне осознавая все многообразие определений «идентичности», я здесь предлагаю лишь ту формулировку, которая поможет, как я надеюсь, оттенить мое изложение вопроса.
[3] Некоторые медиевисты, сталкиваясь с термином «persona» («персона») в средневековых текстах, переводят его как «личность», что, как отметил Л. Баткин, не совсем обоснованно. Термин «персона» указывает лишь на внешнее, чисто физическое отличие одного человека от другого, поскольку согласно средневековым представлениям, люди внутренне, т.е. в духовном или, выражаясь более современно, в когнитивно-психологическом смысле, совпадали. «Поэтому, - как подчеркивает Л. Баткин, - переводить средневековое слово «persona» как «личность», по-моему, все равно что, допустим, переводить выражение «сервиз на 12 персон» как «сервиз на 12 личностей» [1, 72].
[4] Однако еще задолго до начала постмодернизма глубокую и всестороннюю критику «картезианского субъекта», правда, с христианских позиций провел Ф. Достоевский.
[5] Для марксизма - это Луи Альтюссер (1918 - 1989), для фрейдизма - это, например, Жак Лакан (1901 - 1981).
[6] Здесь можно вспомнить одно из крылатых выражений структурной лингвистики, которое звучит следующим образом: не мы говорим языком, а язык нами.
[7] Среди возможных определений идентичности, которых, как известно, очень много, есть дефиниция, которая подчеркивает тот аспект, что идентичность, как правило, указывает на некое единство и преемственность индивидуального или группового сознания. Именно в этом смысловом контексте нам становится понятным выражение С. Холла «кризис идентичности», которое, по-видимому, следует читать следующим образом: кризис преемственности и некой самотождественности сознания. Иными словами, речь идет о фрагментации сознания современного западного мира, хотя на индивидуальном уровне никакого кризиса идентичности может и не быть. Но всякий индивид и даже тот, кто обладает достаточно устойчивой идентичностью, не может не считаться с тем богатым ассортиментом самых разнообразных идентичностей, с которым он неизбежно встречается, выходя в этот мир.