О сергианстве (часть I).
О лжеучении митрополита Сергия (Страгородского), часть I.
Оглавление I части.
1. Вероучение для митрополита Сергия играет третьестепенную роль.
1.1. Митрополит Сергий о вероучении Православной Церкви.
1.1.1. “Вероучение не жизненно”.
1.1.2. “Вероучение есть лишь буква”.
1.1.3. “Вероучение необходимо наполнить внутренним жизненным содержанием”.
1.2. Митр. Сергий о Священном Писании.
1.2.1. “Писание есть лишь буква”.
1.2.2. “Писание необходимо наполнить внутренним жизненным содержанием”.
1. Вероучение для митр. Сергия играет третьестепенную роль.
Обще-языческой мировоззренческой позицией митр. Сергия объясняется то, почему в его учении такую незначительную роль играет догматика.
В язычестве теогония подчинена нравственному, так сказать, учению. К теогониям отношение у языческих философов всегда было как к чему-то несерьезному, второстепенному. Теогония считалась уделом вдохновенных поэтов, а не серьезных мыслителей. Совершенно так же в сочинении митр. Сергия мы встречаем целый ряд уничижительных отзывов о вероучении вообще, о Писании и Предании.
Уничтожение их авторитета развивается по сходной схеме. Во-первых, митр. Сергий объявляет их недостаточными, поскольку в них отсутствует “жизненное содержание”. Затем он определяет вероучение, Писание и Предание как чисто внешние по отношению к существу Христианства вещи, содержащие только буквальное выражение, но не суть. В этом смысле митр. Сергий усматривает в них большое количество случайных элементов, не имеющих, по его мнению, отношения к Христианству как таковому.
Митр. Сергий не просто так уничтожает Писание и Предание, но с подменой смысла. То есть, Писание и Предание остаются, но только в качестве внешних оболочек для некоторого неочевидного содержания.
Все это как две капли воды похоже на отношение гностиков и масонов к Писанию и Преданию. С одной стороны, им присуща чрезвычайно высокая оценка Писания и Предания как наполненных тайным духовным смыслом; с другой стороны, они отрицают букву и прямой смысл Писания и Предания. Церковное их понимание отвергается как слишком прямое и поверхностное. Далее следует подмена смысла, выделение отдельных фрагментов в качестве “особо духовных”.
В результате, как и гностики, митр. Сергий приходит к мысли о том, что букву вероучения, Писания и Предания необходимо наполнить жизненным содержанием, взяв его извне. Так возникает у нашего автора понятие о цельном жизненном мировоззрении, которое, якобы, составляет существо православного Христианства.
Это мировоззрение - “нравственный монизм” митр. Антония (Храповицкого).
Теперь рассмотрим указанные нами стадии по очереди.
1.1. Митр. Сергий о вероучении Православной Церкви.
1.1.1. “Вероучение не жизненно”.
Вероучение для митр. Сергия не играет сколько-нибудь существенной роли в силу своей якобы не жизненности, отвлеченности.
“Мы знаем, что Иисус Христос принес нам прежде и главнее всего новую жизнь и научил ей апостолов, и что дело церковного Предания, - пишет митр. Сергий, - не учение только передавать, но передать из рода в род именно эту зачавшуюся с Христом жизнь, передать именно то, что не передается никаким словом, никаким писменем, а лишь непосредственным общением личностей” [7. С. 8].
Обратим внимание на это “знаем”. Допустим, что “знаем”, но каков источник этого знания? Ни в Писании, ни в Предании этого утверждения мы не находим, но, подразумевает митр. Сергий, жизнь сама по себе дает нам это знание. При этом он не имеет в виду благодатную жизнь Церкви, поскольку непосредственное общение личностей - это в любом случае жизнь естественная, а не сверхъестественная.
Митр. Сергий также предполагает, что “составить себе правильное понятие о Православии можно не разбором его основоположительного, отвлеченного учения, - а именно наблюдением над этой реальной жизнью по Христу, которая хранится в Православной Церкви” [7. С. 8-9].
Для этого приводится то оправдание, что жизненный уклад “составляет на деле, в реальности содержание всех этих отвлеченных… и невразумительных тонкостей догматики”[7. С. 4].
Жизнь, как религиозный быт, общение личностей, всегда у митр. Сергия предшествует догмату. Он учит: вероисповедание должно представлять из себя “не свод человеческих измышлений, а прямой снимок с реального бытия,.. оно не искажает факта жизни, а подлинно его воспроизводит… Следовательно, оно есть истина”[7. С. 6].
Митр. Сергий противопоставляет жизненный уклад, как реальное содержание, и тонкости догматики, как нечто внешнее, само по себе недействительное. При этом знание Бога - это уже не вера, не познание из рассматривания творений Божиих, не врожденное понятие о Боге, а весь нерасчлененный поток религиозной жизни.
Для митр. Сергия всякое вероучение имеет содержанием факт жизни. Поэтому “тот, кто хочет узнать истинное существо католичества, протестантства или православия, тот должен обратиться не к теоретическому их учению, а к их понятию о жизни” [7. С. 6].
И даже: “не от filioque католичество, а наоборот”[7. С. 6]. “Предположим,- пишет митр. Сергий, - что все ошибки в учении и устройстве будут исправлены, - искаженное понятие о жизни докажет, что эти исправления только на словах, - чрез несколько времени протестанты должны будут создать на место устраненных новые искажения, новые ошибки”[7. С. 7].
Получается, что напрасно церковные писатели боролись с ересями, то есть стремились исправить теоретические различия, тогда как им надо было исправлять жизнь, например, Евномия, а не спорить с ним об отвлеченностях.
В результате вероучение теряет свою основную роль - служить границей, отделяющей Православие от ересей. Согласно митр. Сергию, “Православие узнается не из его теоретического учения. Отвлеченные положения и формулы по самой своей отвлеченности одинаково неудобопонятны, неудобопредставимы для человека, будут ли они католическими или православными”[7. С. 7].
Мы видим, что против православных вероучительных формул выдвигается обвинение в отвлеченности, невразумительности, неудобопонятности и неудобопредставимости. Это равносильно упрекам солнцу за то, что оно светит. В этом и сила, и, если угодно, жизнь, - что вероучение неудобопредставимо. Оно и должно приниматься на веру, а не достигаться усилиями человеческого исследования или воображения.
С другой стороны, митр. Сергий хочет представить дело так, будто вероучение постигнуто через отвлечение (абстракцию). Это совершенно не соответствует истине. Вероучение имеет своим источником откровение Христа Своим Апостолам. То, что открыто Христом Духом Божиим, не нуждается в отвлечении.
Наконец, как же митр. Сергий говорит, что Православие узнается не из его теоретического учения? Из учения о Боге-Отце, Сыне и Духе Святом, из учения о спасении - разве не узнается Православие?
При таких взглядах на вероучение, какую же роль ему приписывал митр. Сергий? Ведь реальное бытие и факты жизни вполне самодостаточны, чтобы существовать вообще без всякого вероучения.
Митр. Сергий допускает вероучение как чисто внешний признак того, что человек спасается. Вероучение для него - знак настроения жизни: “Тот или другой способ мышления был для них [Святых отцов] знамением целого уклада жизни”[7. С. 225].
То есть, для него вероучение само по себе есть чистая теория, которая служит внешним символом жизненного устроения.
1.1.2. “Вероучение есть лишь буква”.
Чтобы во всей полноте соответствовать сущности Христианства, православное учение, согласно митр. Сергию, нуждается в очищении от случайных и посторонних примесей. Поэтому он особо отмечает, что придерживается “православного учения, взятого в его чистоте и независимо от случайных придатков”[7. С. 113].
По учению митр. Сергия, таким посторонним придатком является право. Есть “два совершенно отличных, не сводимых одно на другое мировоззрения: правовое и нравственное, Христианское”[7. С. 9], поэтому “правовое понятие о возмездии… имеет случайное происхождение в Христианском мировоззрении, и, следовательно, если дело идет о Христианстве по существу, правового понятия о возмездии в прямом и строгом смысле нельзя допустить”[7. С. 119].
Поскольку вероучение, якобы, заражено посторонними правовыми влияниями, митр. Сергий не согласен допустить, что истинная вера и буквальное ее исповедание являются спасительными. Он приводит слова Апостола Иоанна: Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге (1 Ин. 4:16)”, - и делает свое примечание: “То есть не произнесение известных слов, конечно, привлекает Бога в душу человека”[7. С. 232].
Но такое уточнение есть произвол. Где же у Апостола сказано, что “не произнесение известных слов, конечно, привлекает Бога в душу человека”?
Тогда почему у того же Апостола мы читаем, что святые победили диавола кровию Агнца и словом свидетельства своего (Откр. 12:11)?
Если Апостол считал, что произнесение известных слов не спасает, то почему он и Апостол Петр не согласились отнюдь не говорить и не учить о имени Иисуса, а сказали: Мы не можем не говорить того, что видели и слышали (Деян. 4:18,20)? Неужели только по жизненному настроению?
Почему после освобождения Апостолов Иоанна и Петра от рук начальников иудейского народа и израильских старейшин Иерусалимская Церковь молилась: Дай рабам Твоим со всею смелостию говорить слово Твое (Деян. 4:29)?
И, по молитве их, поколебалось место, где они были собраны, и исполнились все Духа Святаго, и говорили слово Божие с дерзновением (Деян. 4:31).
Итак, митр. Сергий возводит на Апостола Иоанна напраслину.
1.1.3. “Вероучение необходимо наполнить внутренним жизненным содержанием”.
Вера во Христа, пусть в самом зачатке, есть уже догматика. Но митр. Сергий отвергает даже это, хотя веру как таковую он открыто отрицать не может.
Что же тогда для митр. Сергия значит вера во Христа? Это не догматика, не учение о Боге и о спасении падшего человека, а жизнь во Христе.
Вот как митрополит объясняет, что такое вера и как произошло правоверие: “Весьма часто в Св. Писании вера во Христа противополагается неверию, то есть коснению в язычестве или иудействе. Верующий в таком случае будет значить: человек, принявший крещение и вступивший в общество учеников Христа.
В отеческое время к этому присоединилась еще черта. Тогда в Церкви происходили почти непрерывные догматические споры. Поэтому истинным последователем Христа в устах отцов Церкви был только тот, кто принимал все догматы Церкви. Таким образом, вера во Христа в некотором смысле отождествилась с правоверием…
Нередко эта вера, то есть бытие в Церкви и принятие церковных догматов, называется в Св. Писании и Предании единым спасением человека”[7. С. 225].
Как видно из этих слов, митр. Сергий сталкивается с большими трудностями при объяснении, зачем Православной Церкви нужны догматы. Отсюда происходит столь нелепое предположение, что правоверие родилось в эпоху догматических споров, а Писанию оно, якобы, неизвестно.
Вера - это крещение и вступление в общество учеников Христа, а не исповедание, - пишет митр. Сергий. И лишь впоследствии, по мере споров с еретиками “вера во Христа отождествилась с правоверием”, и то не до конца, а только “в некотором смысле”.
Он также вносит элемент относительности, говоря, что тот, кто принимал все догматы Церкви, был истинным последователем Христа, и уточняя: “в устах отцов Церкви”.
Точно так же митр. Сергий все сводит к словам, когда пишет: “Нередко эта вера, то есть бытие в Церкви и принятие церковных догматов, называется в Св. Писании и Предании единым спасением человека”.
Эти его слова - признак невероятного смешения и слитности во взглядах и жизненной позиции. Он отличает то, что и во сне отличить невозможно.
Примечательно, что вера во Христа, взятая не догматически, кажется митр. Сергию не теоретической, а только жизненной, тождественной с нравственным устроением. Это, собственно, не следует из хода его мыслей. Последовательнее было бы предположить, что нравственная стихия совершенно независима от познания верой.
В теории митрополита, вера в истинного Бога, а не в призрачного - оказывается не столь важным отличием христианина от неверующего: “При правовом жизнепонимании, - пишет митр. Сергий, - и нельзя понять, почему Слово Божие и вся отеческая литература с такой силой настаивает на том, что человек спасается только верой во Христа и только в Церкви… Во всяком случае жизнь обычного христианина не настолько резко отличается от жизни порядочного язычника, чтобы очевидно было, почему первый более заслуживает спасения, чем второй. Почему же Господь приемлет первого, а второго нет? Мытарь был грешнее фарисея… Остается только одно отличие: верующие признают Бога своим Владыкой, а неверующие и пр. не признают. Для законника это основание вполне достаточно: самое главное преступление в правовом союзе есть оскорбление величества. Но наше нравственное чувство не спокойно, когда то же самое мы прилагаем к Богу: от Него мы чаем высшей справедливости, которая ценит поступки человека по существу, а не такому или другому отношению к Судящему”[7. С. 82-83].
В конце концов, пусть и с большими усилиями, митр. Сергий находит некоторое оправдание для веры: “Вера спасает человека, но не тем, однако, что она созерцает Бога, но не тем, что она открывает человеку Христа, - а тем, что она этим созерцанием будит волю человека”[7. С. 239].
Таким образом, вера имеет для митр. Сергия значение только литературно-одушевляющее: она “будит душу человека”. Он категорически утверждает, что вера не созерцает Бога и не открывает человеку Христа.
И это далеко не все: только внешне побуждающее значение приписывается и самим Величайшим тайнам Воплощения Христова и Искупления. Сами эти действия Божественного Домостроительства имеют для митр. Сергия только то значение, что изображают нам любовь Бога к грешному человечеству.
1.2. Митр. Сергий о Священном Писании.
1.2.1. “Писание есть лишь буква”.
Митр. Сергий утверждает, что правовые образы используются как чисто внешняя, бессодержательная форма не только в вероучении Православной Церкви, но и в Священном Писании: “Св. Апостолы тоже часто прибегают к этой [правовой] форме выражения, и тоже в тех случаях, когда нужно побудить кого-нибудь к доброделанию”[7. С. 62].
То есть, значение Апостольских слов митр. Сергий указывает опять же как чисто одушевляюще-литературное.
Для него правовые образы - это чистая внешность, поскольку “правовой строй знает только внешние отношения и не заботится о внутреннем содержании, скрывающемся за этими отношениями”[7. С. 54].
Итак, митр. Сергий противополагает “форму выражения” Писания его содержанию.
В этом же духе митр. Сергий отмечает в Священном Писании “совершенно случайные элементы”: “Попытки обосновать добродетель на побуждениях, чуждых чистой нравственности, на выгоде или пользе, имеют в Св. Писании и Предании происхождение совершенно случайное, они обусловлены степенью развития читателей и слушателей, а совсем не существом того учения, которое там проповедуется. Как такое случайное, оно не может поколебать нашего вывода о правовом жизнепонимании: это последнее… непримиримо противоречит Христианскому жизнепониманию, как оно выражено в Св. Писании и творениях отцов Церкви”[7. С. 93].
Получается поразительная картина: есть два несовместимых и непримиримых друг с другом мировоззрения, Христианское и правовое. При этом столпы Христианской веры: Апостолы и Пророки, и даже Сам Основатель Христианской Церкви Господь наш Иисус Христос весьма часто используют чисто внешние знаки и образы этого непримиримого с Христианством мировоззрения.
И никак невозможно утешиться тем, что эти “враждебные Христианству выражения” “обусловлены степенью развития читателей и слушателей, а совсем не существом учения”. Такое применение к уровню слушателей было бы лицемерием, а не словом Истины. Как говорит об этом св. Ириней Лионский: “Апостолы, посланные для отыскания заблудших, для прозрения невидевших и исцеления больных, конечно, говорили с ними не по их настоящему мнению, но согласно с откровением Истины”.
И Господь наш говорил с Апостолами, “не приспособляясь к старому их мнению, и давал ответ не сообразно с расположением вопрошающих, а согласно с спасительным учением, без притворства и без лицеприятия”[8. С. 227-228].
Митр. Сергий делает странное замечание, что Отцы обращались к несовершенным и грешникам, и поэтому говорили в неверных выражениях. Но, кажется, что наоборот: несовершенных можно исцелить только совершенством, а напротив несовершенные и неточные выражения могут быть безопасны только для опытных.
Согласно логике митр. Сергия, больные нуждаются не во враче, а в таком же как они больном. Но на это ответил еще св. Ириней: “И ученики Его не упоминали о каком-либо другом Боге и не называли Господом никого, кроме Того, Кто есть истинно Бог и Господь всего, - как говорят эти пустейшие софисты, будто Апостолы с лицемерием приспособляли свое учение к приемлемости слушателей и давали ответы сообразно с мнениями вопрошающих: для слепых выдумывали басни сообразно с их слепотою, для слабых сообразно с слабостью, и для заблуждающихся сообразно с их заблуждением… И какие-либо люди действовали бы неправильно, если бы слепым, уже готовым идти на пропасть, советовали бы продолжать по тому опаснейшему пути, как будто он действительно прямой путь, и по нему пройдут благополучно. Какой врач, желая исцелить больного, будет действовать сообразно с прихотями больного, а не с тем, что требуется для излечения? А что Господь пришел для исцеления больных, Он Сам свидетельствует, говоря: Не здоровые нуждаются во враче, но болящие. Не пришел Я призвать праведных, но грешников к покаянию (Лк. 5:31-32). Каким же образом больные укрепятся? И как грешники покаются? Тем ли, что они будут оставаться в том же положении, или, напротив, когда они решатся на великую перемену и изменение прежнего образа жизни, чрез который они навлекли себе немалую болезнь и множество грехов? Неведение же, мать всего этого, устраняется чрез знание. Поэтому Господь сообщал ученикам Своим знание, чрез которое Он и больных исцелял и грешников воздерживал от греха”[8. С. 227-228].
Несмотря на это, в “противоречащих сущности Христианства выражениях” митр. Сергий видит даже некоторую пользу: “Себялюбивому человеку нельзя разъяснить и прелести добродетельной жизни, пока он себялюбив; необходимо сначала показать ему, что добродетель ведет к блаженству, что труды в здешней жизни будут сторицей вознаграждены в жизни вечной. Отсюда-то происходит стремление привлечь к доброделанию указанием на его полезность,- стремление, какое мы встречаем в Св. Писании и Предании”[7. С. 92].
Как митр. Сергий собирался доказать, что, например, Апостол Павел обращается к себялюбивым, когда Слово Божие ясно свидетельствует, что Апостол говорил о суде и наградах, обращаясь именно к святым, то есть нравственно совершенным?
Возьмем послания к фессалоникийцам: Апостол Павел пишет им, что знает избрание их, что они сделались подражателями нам и Господу, стали образцом для всех верующих в Македонии и Ахаии.
Апостол пишет фессалоникийцам: вы - слава наша и радость, теперь мы живы, когда вы стоите в Господе.
Наконец, Апостол называет фессалоникийцев сынами света и сынами дня и говорит, что Бог определил нас [вместе с вами] не на гнев, но к получению спасения чрез Господа нашего Иисуса Христа.
Из этого понятно, что фессалоникийская церковь в Апостольские времена не нуждалась побуждениях и объяснениях, которые бы противоречили существу Христианства.
И тем же фессалоникийцам Апостол говорит о праведном суде (2 Фес. 1: 5), желает им удостоиться царствия Божия, ради которого и страдаете (2 Фес. 1: 5), говорит о том, что праведно пред Богом - оскорбляющим вас воздать скорбию, а вам, оскорбляемым, отрадою вместе с нами, в явление Господа Иисуса с неба (2 Фес. 1: 6-7). Этим же совершенным и святым Апостол Павел говорит об отмщении непознавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Господа нашего Иисуса Христа, которые подвергнутся наказанию, вечной погибели, от лица Господа и от славы могущества Его (2 Фес. 1: 8-9).
Далее возникает вопрос: правда ли, что труды в здешней жизни будут сторицей вознаграждены в жизни вечной? Апостолы и Пророки лгут или говорят истину? Если это правда, то рушится вся система митр. Сергия, если ложь, то почему митрополит не только приписывает ложь Писанию, но еще и видит пользу в лжи?
Митр. Сергий считает, что Апостольские “указания на полезность доброделания” нуждаются в каком-то специальном оправдании, как будто есть учение о бесполезности доброделания! Апостольские указания учат совершенных и несовершенных,- но только правде, а не лжи.
Лицемерие, которое митр. Сергий усматривает в Писании, он считает делом любви: “Дело любви, пришедшей грешники спасти, - конечно, начать с того, что грешники понимают… Это и объясняет присутствие понятия возмездия в Св. Писании и отеческих творениях. Несмотря, однако, на это присутствие, мы имеем полное право утверждать, что понятие возмездия в устах священных писателей и отцов Церкви употреблялось только в смысле предварительном, только чтобы быть понятным обыденному настроению… Цель Слова Божия не умозрение, а наставление, и притом грешников. Неудивительно, поэтому если в Слове Божием мы находим только намеки, только следы того понятия о возмездии, которое бы отвечало вполне существу Христианства”[7. С. 121].
Как же неудивительно, что в Писании “мы находим только намеки” на Христианское учение?
Ведь это означает полное ниспровержение Православной Церкви, если в Священном Писании содержатся “только следы того понятия о возмездии, которое бы отвечало вполне существу Христианства”. В Писании нет ничего, что имело бы происхождение совершенно случайное или было бы обусловлено степенью развития читателей и слушателей, а совсем не существом учения.
Дело любви Божией, как оно засвидетельствовано Евангелистами и Апостолами, состояло совсем не в том, что “грешники понимают”. Как мог Закхей понимать заповедь: Оставь все, и следуй за Мной, ныне спасение дому сему? Как могла грешница понимать, что такое прощены грехи твои многие?
И кто примет такое утверждение: “Цель Слова Божия не умозрение, а наставление, и притом грешников”? Ведь ясно, что во многих случаях Писание обращается именно к святым, к которым и говорится о тайнах веры, зримых только умом.
Например, Апостол Павел обращается к святым сущим во Ефесе (Еф. 1:1). Как объясняет это место св. Феофан Затворник:
“Святой” есть человек чистый и непорочный, всякою добродетелью украшенный и всякого греха чуждый, не только делом совершаемого, но и в мыслях и чувствах действующего, и потому состоящий в Божием благоволении и к Богу близкий и доступный.
Ужели, - спрашивает далее Свт. Феофан, - верующие Ефесяне были таковы? - ничего нет дивного, по живости веры и жару ревности, с какими приступали тогда [во времена Апостольские] к Господу, а паче по обилию благодати, за то на них изливавшейся. Грешные в Церкви суть случайность; существенная же ее принадлежность есть та, чтобы все были святы” [9. С. 35].
И в том же послании к святым, сущим во Ефесе, Апостол раскрывает созерцаемую им верой великую тайну о соединении верующих в спасительном царстве Христовом - Церкви. Свт. Феофан пишет, что “исполненному таких созерцаний духу Апостола естественно было желать - поделиться ими с возлюбленными чадами своими духовными, и передать их им в сообразном слове”. Апостол сообщает ефесянам “изображение сей полноты премудрости Божией в устроении Церкви и спасении всех затем только, чтоб и они стали причастниками сего ведения и обрадованы были им” [9. С. 14-15].
Когда жизнь еще не подтверждала этого соединения, поскольку общины Христиан были малочисленны, отделены друг от друга враждебным морем язычества и иудейства, да и сами общины были составлены отдельно из иудеев и отдельно из эллинов, - Апостол повествует сообразными словами о том, что Христос упразднил вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека (Еф. 2:15).
Это ли не умозрение?
Утверждения митр. Сергия о якобы только нравственном, а не созерцательном учении Писания не подтверждаются ни самим Писанием, ни его православными толкователями. Зато такая позиция вполне соответствует коренному масонскому взгляду, а также религиозному модернизму.
Вот как писал в начале XIX века о значении Писания масонский “Сионский вестник”: “В Священном Писании мы вовсе не видим никаких условий со стороны понятий о вещах Божественных… Христос не требовал, чтобы все право мыслили, но чтобы право поступали”[10].
1.2.2. “Писание необходимо наполнить внутренним жизненным содержанием”.
Указав на то, что в Писании будто бы существует целый ряд посторонних примесей, чуждых Христианскому существу, митр. Сергий вынужден наполнить букву Писания подходящим смыслом. Например, об оправдании верой он пишет так: “Очевидно на одной букве основаться нельзя: скажем ли мы, что спасаемся одной верой или будем утверждать, что при вере необходимы и дела, и в том, и в другом случае одинаково можем найти себе оправдание в Св. Писании и творениях отцов Церкви”[7. С. 224].
Писание есть, будто бы, одна только буква, значит ее нужно дополнить “жизнью”. Смысл, вливаемый митр. Сергием в Писание, и есть та самая жизнь, передаваемая непосредственным общением личностей. Эта жизнь есть то же, что любовь.
Для митр. Сергия понятно, что Ветхий Завет не поддается истолкованию только в духе любви. В частности, учение о жертвах, прообразовавших Истинную Жертву Христову, обетования, десять заповедей и, наконец, сам закон - это неотъемлемая часть Ветхого Завета, которую нельзя назвать посторонней.
Отсюда неизбежно следует неправославное учение митр. Сергия об этой части Священного Писания. Он учит, что “только закон представлял Господа блюстителем правды, с пришествием же Христа закон, признанный несовершенным (Рим. 3:21 и др.), прекратил свое существование”[7. С. 80].
Это просто ложь. Закон не “прекратил свое существование”, а был исполнен Христом, исполнен, а не отвергнут.
Во-вторых, закон был признан несовершенным еще в Ветхом Завете. При самом возвещении закона Господь Бог указал на его прообразовательный, несамостоятельный смысл.
В-третьих, учение о правом суде Божием не выводится из закона, а является его основанием, как и всего Священного Писания в целом. Поэтому не только закон представлял Бога блюстителем правды, а тот же Апостол Павел. Апостол пишет в той же главе Послания к римлянам, на которую ссылается митр. Сергий: ныне, независимо от закона, явилась правда Божия (Рим. 3:21), правда Божия чрез веру в Иисуса Христа (Рим. 3:22); в Новом Завете крови Христовой мы получаем оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе (Рим. 3:24); Апостол называет Христа жертвой умилостивления в явление правды Своея (Рим. 3:25).
Митр. Сергий представляет дело так, как будто в Ветхом Завете не было сказано о Боге любви и поэтому нужно было Воплощение и Искупления Христово для сообщения людям об этой любви: “Но как человек узнает об этом?- пишет он, - Бога никтоже нигдеже виде; познать, следовательно, что Он есть любовь, никто сам собою не может”[7. С. 228].
На самом же деле Ветхий Завет представляет Бога Богом любви и Богом правды.
Моисей говорит Израилю: Любит вас Господь (Втор. 7:8).
Царица Савская говорит о вечной любви Господа к Израилю (3 Царств. 10:9).
В Притчах сказано: идущего путем правды Господь любит (Притч. 15:9).
Пророк Михей говорит, что Бог любит миловать (Мих. 7:18).
Пророк Исаия говорит, что Бог по любви Своей и благосердию Своему искупил потомков Авраама, взял и носил их во все дни древние (Ис. 63:9).
Пророк Софония предвещает, что Господь Бог будет милостив по любви Своей (Соф. 3:17).
У пророка Иеремии мы читаем: говорит Господь: любовью вечною Я возлюбил тебя (Иер. 31:1-3).
Таким образом, ни Ветхий Завет, ни тем более Новый не нуждаются в дополнении жизнью-любовью. Напротив, жизнь и любовь должны поверяться тем, как о них учит Священное Писание.