О сергианстве (часть VII).
О лжеучении митрополита Сергия (Страгородского), часть VII-я.
Оглавление VII части.
3.2. Понимание.
3.3. Личность.
3.4. Безнравственность.
3.4.1. Митр. Сергий учит о неизбежности греха.
3.4.2. Митр. Сергий учит о неустранимости греха
3.4.3. Митр. Сергий учит, что греха нет.
3.4.4. Митр. Сергий учит, что грех не является препятствием для Богообщения.
4. Сергианство предписывает преступление заповеди.
3.2. Понимание.
Чтобы усвоить себе основное языческое положение о тождестве блаженства и святости, необходимо идти очень специфическим путем понимания. Такое понимание есть усвоение мысли, что “все едино”. Из-за этого рассуждение превращается в сеть уравнений-тавтологий.
Более возвышенно такое понимание называется жизненным познанием, а самый высший его разряд - познание любовью. Следовательно, вопрос о любви, которым постоянно занят митр. Сергий и его последователи, уясняется нами как прежде всего вопрос о понимании.
В “нравственном монизме” любовь - это внутреннее понимание, достигаемое через принадлежность к целому. Мы имеем здесь познание любовью, когда отдельному человеку ничего объяснить невозможно, а вообще - все понятно.
Когда общение происходит между сторонниками монизма, то главное сообщение, которым они делятся друг с другом, состоит в том, что они оба части одного целого. Когда же сторонник учения митр. Сергия пытается общаться с посторонним этому учению человеком, в адрес противников монизма сразу выдвигается упрек в отсутствии любви. Например, митр. Сергий обвинял Новомучеников в непонимании его Декларации; митр. Антоний (Храповицкий) - критиков его учения об Искуплении.
Упреки: “В ваших словах нет любви, а есть разделение”, “вы ищете более того, что разъединяет людей, чем того, что соединяет”, - следует переводить как: “Вы меня не понимаете”, а также: “Вам меня не поймать, я неуязвим”.
Поэтому сторонники “нравственного монизма” стремятся уйти в себя, став неподверженными суду окружающего, в том числе нехристианского, мира.
Так, Хомяков утверждал, что признаки Церкви “познаются только ею самой и теми, которых благодать призывает быть ее членами. Для чуждых же и непризванных они непонятны”[38. С. 4]. Тогда как можно привлечь людей в Церковь? Только помимо понятия?
И вместе с тем, не было людей менее готовых принять юродство проповеди, чем Хомяков и митр. Сергий. Они боялись выглядеть смешными. Поэтому они не то имеют ввиду, что слово крестное погибающим убо юродство есть, а спасаемым нам сила Божия есть (1 Кор. 1:18). Совсем напротив.
Критики митр. Антония задумывались над тем, почему для осмеяния православного учения об Искуплении он приводит мнения Льва Толстого и японских язычников. Ведь получается явное противоречие: если Христианство понятно только тем, кто находится в Церкви, и это понимание достигается через переживание церковной жизни, то почему приводится мнение чуждых Церкви людей?
Любовь доступна всякому человеку, а православно веруют не все. Поэтому “нравственный монизм”, опираясь на общее, отрицает то, что понятно только христианам.
К этому же сводятся тавтологии митр. Сергия. Ведь что значит: “жизнь настоящая и жизнь загробная это одно и то же”, или десятки других уравнений, которыми оперирует митрополит? Это значит, что все эти вопросы не нуждаются в разрешении. Живя внутри Церкви, все поймешь без слов и понятий.
Если же переживание жизни и есть истинное познание, то это удобно в том отношении, что невозможно ошибиться. Тот, кто живет православно, тот и поступает всегда православно. И оказывается, что православное вероучение, как четко очерченное, отвергается - оно разделяет людей. А жизни и любви нет границ, они прямо перетекают в вечность и святость.
Поэтому, как замечал проф. П.С. Казанский, “выражение Хомякова “Церковь земная и видимая не есть еще полнота всей Церкви”[38. С. 4] означает, что в полноту ее якобы входит и невидимая Церковь, существующая среди нехристиан”[39. С. 22].
И для митр. Антония искупляющая сострадающая любовь есть чувство доступное нехристианам.
Так же мыслил митр. Сергий: “Даже непринятие таинства в установленной форме может не повредить человеку, раз образовалось в нем это существо истинного Христианства - желание царства Христова. Не успевший, по независящим от него причинам, осуществить своего желания сочетаться со Христов, тем не менее принимается наравне с крещенным”[7. С. 216].
“Вопрос, следовательно, в том, куда направлена душа, чего она хочет, чем живет. Если к Богу ее стремление, если она не для себя живет, тогда она помимо своего поведения, помимо внешних дел оправдывается; в этом залог будущего помилования, а подвиги и труды важны только для возращения и укрепления этого стремления”[7. С. 251].
Как следует из этих цитат, для митр. Сергия принадлежность к Церкви обусловлена не православной верой и даже не таинством крещения, а стихийным жизненным стремлением. Это стремление является сверхличным, почему и не может быть замкнуто в границах веры и послушания. Православное исповедание и таинства являются лишь знаками того, что человек имеет правильное устремление, и не более того. Так что в случае нужды можно обойтись и без этих внешних символов, - считает митр. Сергий.
Этот взгляд является сверхличным и не предполагает спасения отдельного человека, а только некой философски понятой полноты. Такой взгляд является не Христианским, а языческим.
3.3. Личность.
Когда уничтожены все границы и особенные черты, личность человека все же остается хотя бы как точка зрения. Она повисает в пространстве, как точка на прямой времени.
Согласно митр. Сергию, и этот последний рубеж должен быть разрушен, поскольку в монизме целое познается через целостное, а не частное, переживание. Мы окажемся несоразмерными тому, что хотим познавать, если останемся сознательными, нравственно ответственными личностями. Тот, кто познает, должен быть тем же самым целым, а не чем-либо отдельным.
Прежде всего митр. Сергий уничтожает личность теоретически, различая нынешнее состояние личности человека и - цельное.
Владимир Лосский так излагает воззрения митр. Сергия на личность: “В нашем состоянии после первородного греха мы не знаем тварной личности в ее чистом виде: то, что мы в общежитии называем личностью, по существу личностью не является. Мы знаем лишь результат смешения - особи, индивидуумов, разбивающих единую человеческую природу, делящих ее между собой… индивидуум не есть личность”[6. С. 69].
Сам митр. Сергий утверждает: “Первое неизбежное условие достигнуть этого блага есть самоотречение во имя безусловной ценности добра”[7. С. 111]. При этом подразумевается уничтожение “Я” во имя стихийного целого. Почему это так необходимо? Поскольку добро есть безусловная ценность. Но только нельзя думать, что подразумевается добро, как исполнение воли Божией, или добро, как воля Божия о человеке.
Самость - это отдельность, а следовательно, зло.
Целое - это единство, а следовательно, безусловное добро.
Например, митр. Сергий пишет: “Прежде чем приступить к благодати, человек наперед должен сам произвольно удалить из себя все греховное, должен разрушить в себе начало греха, чтобы благодать могла насадить в нем начала новой жизни”[7. С. 197].
Отметим, что под началом греха здесь именуется не грех как таковой, а сознание собственной отдельности. Иначе все это учение приобретает значения самоспасения: в самом деле, как человек может разрушить в себе все греховное, да еще и самое начало греха без помощи Божественной благодати? Здесь грех - то, что присуще человеку самому по себе, является его существом.
Митр. Сергий пишет: “У каждого ведь из нас есть свой излюбленный внутренний мирок, в котором мы запираемся от других, есть привычный жизненный строй, который мы всячески бережем от постороннего вторжения. Это и есть внутренний оплот нашей самости, каждое непрошенное прикосновение к которому для нас бывает всегда особенно болезненно и поступиться которым в пользу других бывает всегда особенно трудно. Его-то и должен прежде всего разрушить монах, чтобы все свое существо безраздельно открыть для Христа, чтобы сказать с Апостолом: Живу не ктому аз, но живет во мне Христос” [40].
Это точно совпадает с масонскими представлениями, где личность также представляется как “гнездо греха” и поэтому должна быть уничтожена во имя всеобщего единения любви. “Собственность ["Я"] - гнездо греха, магнит, привлекающий родившего ее, и главное его орудие”[24. С. 98], - пишет И.В. Лопухин.
Лопухин продолжает: “Один просвещенный муж сказал: “Ни о чем столько не прилежи, как чтоб быть в духе, в душе и теле совершенно без “Я” [24. С. 101].
И даже так: “Крестный огонь, или огненное крещение (Мф. 3:11) долженствует наконец совлечь гнездо греха и стереть до единой пылинки корень всего зла, оного “Я”, и истребить его”[24. С. 134].
Против исповедуемой митр. Сергием нерасчлененности нравственного монолита выступает личное самосознание человека как таковое. Тут уже дело не в философских убеждениях, а в непосредственном знании, что я не то же, что другой. При этом я, как сознательная личность, все же сознаю, когда действую я, а когда другой.
Чисто умозрительным путем невозможно достичь уничтожения личности, поэтому митр. Сергий не только учил этому разрушению, но и показал на своем примере, каким должно быть целостное сознание человека.
Фигура митр. Сергия уникальна, так как только ему удалось в такой мере уничтожить свою личность, что он растворился в Церкви и Церковь - в нем. Здесь уже нет места произволу - всякое мое действие уже является необходимым, это действую не я, а Бог в Церкви. Поэтому митр. Сергий пишет, что его программа - “программа Духа Святаго”. Но и это можно понять двояко: и как то, что он исполняет заповеданное Апостолам Духом Святым. Нет, митр. Сергий добавляет, что он “действует сообразно нуждам каждого дня”. Каждый день и каждое действие свое митр. Сергий считал исполнением “программы Святаго Духа”.
А потому в мире митр. Сергия нет ничего случайного: пока митр. Сергий не выпустил Декларацию, можно было поступить так или иначе, а после выхода Декларация это уже не случайность, а “программа”.
Наперед нельзя было знать, а случилось - и уже неслучайно, ведь случайного нет ничего: “Мир управляется Промыслом Божиим, и нет в нем такой автономной области, которая находилась бы вне Божественной воли, поэтому для христиан не может быть ничего случайного в происходящем, ничто не должно их смущать, приводить в замешательство или в отчаяние”[6. С. 67]. Такова истина, которой, по В. Лосскому, руководствовался митр. Сергий.
Ближайший источник такого воззрения - Федор Достоевский, у которого мы находим следующее выражение: “Греха единичного нет” (“Бесы”, глава “У Тихона”).
Но в самом ли деле в мире не происходит ничего случайного?
Это неверно, поскольку то, что убийца совершает убийство, является именно случайностью, как и всякий грех: “Зло не сущность какая-либо и не свойство сущности, но нечто случайное, то есть добровольное отступление от того, что согласно с природой, в то, что противоестественно, что именно и есть грех”[14. С. 253], как учит св. Иоанн Дамаскин.
Православное Предание вполне признает случайность, и притом там, где ее категорически отрицает митр. Сергий: в воле человека. “В нашей власти находится то, что одинаково может случаться [и так, и иначе], как, например, двигаться или не двигаться, стремиться или не стремиться, желать того, что необходимо, или не желать, лгать или не лгать, давать или не давать, радоваться, чему следует, или не радоваться, и прочее подобное, в чем состоят дела свойственные пороку и добродетели. Ведь в отношении к этому мы самопроизвольны” (еп. Немезий Эмесский) [41. С. 128].
“Говоря же об естественном желании, мы утверждаем, что это не вынужденно, но свободно, потому что если оно разумно, то непременно и свободно. Ибо не только Божественное и Несозданное естество не имеет ничего вынужденного, но не имеет также и разумное и сотворенное” (св. Иоанн Дамаскин) [14. С. 158].
Если допустить вместе с митр. Сергием, что нет случайности, то нет ни личности человека, ни греха, как нарушения заповеди, ни блага, как исполнения заповеди.
3.4. Безнравственность.
Последняя грань, отделяющая человека от растворения в языческом “нравственном” монолите, есть самосознание. Самосознание же, как известно, базируется на нравственности, то есть исполнении заповедей Божиих.
Само понятие о заповедях уничтожает все смешение, которое проповедуется “нравственным монизмом”. Во-первых, заповеди даны Богом-Троицей в раздельных выражениях. То есть они обращены и к разуму. Во-вторых, они обращены к каждому человеку отдельно. И, наконец, за их неисполнение будет судим каждый, как отдельная нравственно ответственная личность, во Второе Пришествие Христа.
Языческое сознание идет путем прямо противоположным: отрицается суд, отрицается ответственность личности и, наконец, отрицается заповедь. Тогда исчезает понятие о необходимом и случайном, о добре и зле, добродетели и грехе. Через принятие этих ложных мнений в душе убивается все, кроме сознания: “я существую”.
Когда же от здравого порядка в человеческом существе остается лишь самосознание, то никакие ложные мнения сами по себе уже не способны ему повредить. Основание личности разрушается только на деле, через грех. Поэтому языческая религия прямо предписывает преступать заповедь ради достижения совершенного единства общины.
Этим же путем идет и учение “нравственного монизма”.
Прежде всего митр. Сергий вводит мысль о том, что грех не является препятствием для богообщения. Ведь ему необходимо перебороть тот ужас, который навевает на любую человеческую душу грех как таковой. Митр. Сергий изображает грех, с одной стороны, как неизбежный, с другой стороны, как неустранимый, с третьей, - как несуществующий.
3.4.1. Митр. Сергий учит о неизбежности греха.
Понятие о неизбежности греха рождается у нашего автора из пресловутого “объективного” подхода к нравственности. В самом деле, грех уже есть, он - в отдельных лицах - жив, и следовательно, подлежит рассмотрению сам по себе: “Главное в вопросе о спасении полагается священными писателями в грехе самом по себе, даже независимо от его последствий”[7. С. 156], - пишет митр. Сергий.
Как выше митрополит смешивал богословие и домостроительство, так здесь он путает Христианское учение о грехе, как не имеющем собственной сущности, и являющемся лишь отсутствием добра, и учение о Христианской нравственности, которое учит о грехе как преступлении, за которое грядет суд Божий на творящих таковая.
3.4.2. Митр. Сергий учит о неустранимости греха.
Митр. Сергий рассматривает грех объективно и приходит к выводу о его неустранимости. Поэтому в учении митр. Сергия не может быть, как мы уже указали выше, ни оставления, ни прощения греха, а только его удаление в прошлое прошедшее: “Кто освободился от греха в крещении, тот за прежние грехи, конечно, наказан не будет” [7. С. 212], - то есть не сказано самое главное: что грехи до крещения не только не наказываются, а совершенно уничтожаются.
Грехи, для митр. Сергия, неуничтожимы: “На последнем суде раскроется книга жизни каждого, и каждый даст ответ за всякое дело и слово, за всякую мысль, как бы ничтожна и мимолетна она ни была. Совершенного нельзя назвать несовершенным”[7. С. 252].
Поскольку он отрицает всякое значение Христовой Жертвы, кроме воодушевляющего, то оказывается, что за грех нет и не может быть никакого удовлетворения: “человек ничем не удовлетворил Богу за свой грех” [7. С. 254].
Удовлетворение правде Божией митрополитом отвергается как ненужное: “Причина наказания… не в необходимости как-нибудь удовлетворить правде Божией (ведь этого удовлетворения нет и после покаяния), а в том, что грешник не кается, продолжает пребывать во грехе и тем отчуждает себя от жизни Божией”[7. С. 165].
3.4.3. Митр. Сергий учит, что греха нет.
Казалось бы, учением митр. Сергия о неустранимости и объективности греха уничтожена всякая основа для веры и спасения. Как же спасаться, если нет удовлетворения за грех, если нет прощения и уничтожения греха?
Избавиться от греха никак невозможно, но, учит митр. Сергий, можно узнать о милости: “Человек ничем не удовлетворил Богу за свой грех: милость Божию он только узнает, а не заслуживает”[7. С. 254].
Или иное высказывание: “Боясь праведного суда Божия, человек отдалился от Бога и вместо любви относился к Нему со враждой. Теперь же его сознание проясняется: он видит, что Бог - не Грозный Владыка, а Отец, что Он не пожалел Своего Сына, чтобы только примирить с Собою человека. Естественно, что и вражда против Бога, отчуждение от Него в человеке пропадает”[7. С. 230].
Милость же понимается митрополитом, как знание о том, что грех не имеет значения и веса, и следовательно, грех для нашего автора не препятствует спасению, а лишь приводит к большему смирению: “Совершенного [греха] нельзя назвать несовершенным. Но это раскрытие жизни для одних будет только источником смирения, только приведет их к сознанию незаслуженности помилования и тем еще теснее привяжет их к Богу; для других же обличение совести на суде принесет отчаяние и окончательно отторгнет их от Бога и царствия. “И идут сии в муку вечную, праведницы же в живот вечный”. Кто куда направлен был душой, туда и поступает”[7. С. 252-253].
“Господь раз навсегда определил, что смерти грешника Он не желает, поэтому, простив человеку всякий грех настоящий, прошедший и будущий, Господь устремляется к человеку и предлагает ему жизнь, предлагает безразлично всем и праведным и грешным… Господь дождит на праведные и неправедные… Господь прощает человека и дает ему жизнь не потому, что получил от него удовлетворение за грехи, а просто потому, что решил простить человека и дать ему жизнь”[7. С. 142-143].
Когда личность уничтожена, а грех объявлен прошлым, то оказывается, что греха нет. “Удовлетворения, казни грешника Господь не желает, Он принимает всякого, как бы ни велики были его беззакония, всякого, кто придет “с сердцем сокрушенным и смиренным”[7. С. 228].
Разумеется, если греха не существует, то нет и праведности: “С нашей земной точки зрения и для земных целей праведность человека имеет некоторую ценность и может в глазах людей заслуживать какую-нибудь награду, но пред Судом Божиим, где произносится приговор на последнюю участь человека, эта праведность ценности не имеет, не соответствует величию награды”[7. С. 71-72].
Итак, митр. Сергий учит, что и грех, и праведность имеют только земную цену.
3.4.4. Митр. Сергий учит, что грех не является препятствием для Богообщения.
По системе митр. Сергия, грехи не прощаются, а остаются, и спасение происходит помимо их.
В результате, митр. Сергий приходит к буквально сатанинской лжи, объявляя, что грех - это не препятствие для Богообщения.
Он пишет: “Можно ли представить, чтобы Бог враждовал против человека за его грех, чтобы Бог не мог примириться с человеком, хотя бы этот последний всей душой жаждал Бога и молил об общении с Ним? Оставаясь верными Слову Божию и учение Отцов, можем только сказать: нет”[7. С. 162].
Такое представление разрушает сразу все. Вера - сама Христианская вера! - становится способом узнать, что грех не препятствует общению. “Вера во Христа является тем средством, чрез которое человек узнает волю Божию, то есть то, что содеянный грех отнюдь не препятствует сближению Бога с человеком, что Бог простил грех и все Свое домостроительство направляет к тому, чтобы как-нибудь возвратить к Себе греховного человека”[7. С. 229].
Митр. Сергий богохульствует, утверждая, что “содеянный грех отнюдь не препятствует сближению Бога с человеком”. Домостроительство же Божие он видит в Божественном стремлении “возвратить к Себе греховного человека”! Именно греховного, поскольку прощения греха нет.
И о любви Божией митр. Сергий предлагает извращенное представление, когда пишет: “Любовь Божия и не ставит греха безусловным препятствием для сближения Бога с человеком; всюду, где есть смиренный и сокрушенный сердцем, где заметно желание бросить грех и быть с Богом, любовь Божия не оставляет без помощи”[7. С. 164].
Это возмутительнейшая ложь! Грех является именно безусловным препятствием для сближения Бога с человеком. Между греховным состоянием и союзом с Богом стоит безусловная и непереходимая для естественного течения жизни граница: таинство покаяния, в котором соделанный грех отпускается силою Христовых страданий на кресте.
4. Сергианство предписывает преступление заповеди.
Нравственность в Христианском понимании есть исполнение закона и заповедей. Такая нравственность укрепляет личное начало, поскольку требует исполнения отчетливой заповеди, именно сейчас, и именно мной.
В философии “нравственного монизма” и в практике сергианства нравственность имеет иное значение. Нравственность есть то же, что единство. Поэтому чем более стирается личное начало и уничтожаются различия между личностями, тем большее единство достигается. Это процесс нравственный, но релятивный, поскольку сопряжен с жизнью коллектива. Такое “нравственное” совершенствование есть процесс естественный, а не моральный: чем более мы едины, тем мы более едины, и более ничего эта нравственность не обещает.
Мы пытались показать в данной работе основные этапы, методы и способы стирания границ в сознании, как их обрисовал митр. Сергий, его предшественники и последователи.
Напомним их:
Во-первых, отрицается сознательный подход к Христовой истине, который заменяется подходом стихийно-жизненным. Здесь уничтожается значение вероучительных формул, Писания и Предания.
В конце концов монизм приходит к отвержению Христианского закона и Божественных заповедей.
Во-вторых, единство-нравственность требует разрушения всяких особенностей в сознании, поэтому монизм уделяет особое внимание упражнениям, приучающим приравнивать одни понятия к другим, сливать их и смешивать, сводя все к понятию единства.
Наконец, разрушается понятие о воздаянии и загробной жизни.
В-третьих, от различий между понятиями и личностями не остается ничего, кроме самых элементарных, врожденных понятий о добре и зле. И эти понятия разрушаются на деле, окончательно преобразуя сергианство в язычество.
В самом деле, понятие о добре и зле вложено в душу каждого отдельного человека, является требованием обращенным только к нему, и поэтому разделяет людей как нравственно ответственных личностей друг от друга.
Из этого следует, что вершиной “нравственного монизма” необходимо должно быть преступление, причем не в мысли - такое преступление, как мы видели, монизм совершает на каждом шагу, - а преступное действие.
Потому мы и называем монизм язычеством, что он, в конечном счете, предписывает совершение греха, чтобы устранить последние особенности личностей друг от друга.
Сергианство не то, что допускает безнравственность во имя “блага Церкви”, но прямо требует деятельного нарушения заповеди ради разрушения границ личности.
Ведь самое последнее чем человек может пожертвовать: долг, заповедь и исполняющее их “Я”.
Когда таким преступным действием разрушена личность, становится возможным коллектив на совершенно новом уровне слияния.
Таким образом, мы имеем все составляющие того, что произошло в 1927 году.
1) “Нравственный монизм”, как нехристианское философское учение;
2) коллектив - поэтическое воображательное представление о Церкви, как общине единомышленников; и
3) личное преступление митр. Сергия во имя этого коллектива.
Все вместе это составляет целостную языческую религию, включающую:
1) философию;
2) вероучение-поэзию; и
3) культ, основанный на безнравственности.
© Роман Вершилло, Москва, 2000 г.
Библиография:
[1] Архиеп. Серафим. Письмо от 17 февраля 1925 г.//ГА РФ фонд 6343 оп. 1 дело 264 лист 124-125
[2] Обзор главнейших событий церковной жизни России за время с 1925 г. до наших дней (Москва, 10 марта 1930 г.)//ГА РФ фонд 6343 оп. 1 дело 263 лист 12-13
[3] Еп. Виктор (Островидов). письмо Авраамию, еп. Уржумскому//Лев Регельсон. Трагедия Русской Церкви. 1917-1945. Париж: YMCA-PRESS, 1977.
[4] Письма Блаженнейшего митр. Антония (Храповицкого). Джорданвилль, 1988.
[5] Russia’ Catacomb Saints. Lives of the New Martyrs, by Ivan Andreev//ed. by Fr. Seraphim (Rose). Platina, California:Saint Herman of Alaska Press,1982.
[6] Лосский В.Н. Личность и мысль Святейшего Патриарха Сергия//ЖМП. 1984. N 11.
[7] Архим. Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. изд. 2-е. Казань, 1898.
[8] Св. Ириней Лионский. Пять книг против ересей //Творения. М.:”Православный паломник”, “Благовест”, 1996.
[9] Св. Феофан Затворник. Толкование Послания святого апостола Павла к ефесеям//изд. 2-е. М., 1893.
[10] О разделениях между христианами// Сионский вестник. 1817. октябрь
цит. по: Галахов А.Д. Обзор мистической литературы в царствование императора Александра I// Журнал МНПр. 1875. ноябрь. С. 118.
[11] Гегель. Лекции по философии религии //Философия религии в 2-х т. М.:”Мысль”,1977.
Часть третья. Абсолютная религия. Гл. 3. Идея в стихии общины, или царство Духа.
[12] Свт. Филарет. Собрание мнений и отзывов в 5 томах. СПб.,1885. Т. 3. N 286, 1844 г. С. 136-141. N 290, 1845 г. С. 156-161.
[13] Журналы и протоколы заседаний Высочайше учрежденного Предсоборного Присутствия. СПб.,1906. Т. 1. С. 241.
[14] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры//пер. А. Бронзова. СПб.,1894.
[15] Св. Василий Великий. О Святом Духе //Творения: в 3-х т. СПб., 1911. Т. 1. Гл. 16.
[16] Архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления//Богословский вестник. Сергиев Посад, 1917. октябрь-декабрь.
[17] Письма свт. Филарета к А.Н.М. 1832-1867. Киев,1869. N 428, 1866 г.
[18] Св. Ефрем Сирин. Толкование на первую книгу, то есть на книгу Бытия//Творения: В 8-ми томах. Сергиев Посад, 1901. Т. 6. Гл. 3.
[19] Св. Ефрем Сирин. Толкование на Четвероевангелие//Творения: В 8-ми томах. Сергиев Посад, 1914. Т. 8. Гл. 10.
[20] Св. Григорий Богослов. Слово 14, о любви к бедным//Собрание творений в 2-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1.
[21] Пространный Христианский Катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви. Варшава,1930.
[22] Св. Василий Великий. Беседы на псалмы. Псалом 61//Творения: в 3-х т. СПб., 1911. Т. 1.
[23] Св. Григорий Палама. Омилия 35. На Преображение//Беседы: В 3 т. М., 1994. Т. 2.
[24] Лопухин И.В. Некоторые черты о Внутренней Церкви//Масонские труды. М.:”Алетейа”, 1997.
[25] О. Дамаскин (Орловский). Мученики, исповедники и подвижники благочестия Русской Православной Церкви XX столетия. Жизнеописания и материалы к ним. В 3-х кн. Тверь:”Булат”, 1996. Кн. 2.
[26] Послание Святейшего Синода//Церковные ведомости. СПб., 1917. N 18-19.
[27] О положении Православной Церкви в СССР. газета “Правда”//ГА РФ фонд 6343 оп. 1 дело 263 лист 57
[28] Послание Патриарху Сербскому Варнаве //Журнал Московской Патриархии. 1933. N 14-15.
[29] Св. Кирилл Иерусалимский. Тайноводственное поучение 2-е//Огласительные и тайноводственные поучения. М.,1900.
[30] Блж. Феодорит Кирский. Краткое изложение Божественных догматов//Христианское чтение. 1844. Ч. 4. Гл. 18. О Крещении.
[31] Св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти //Творения: в 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1902.Т.1.
[32] Св. Иоанн Златоуст. Беседа первая на Святую Пятидесятницу//Творения: В 12 т. СПб., 1899. Т. 2. Кн. 1.
[33] Св. Григорий Нисский. Пространное огласительное слово. М., 1859. Гл. 29.
[34] Св. Феодорит цит. по книге: св. Феофан Затворник. Толкование Послания святого Апостола Павла к римлянам. изд. 2. М., 1890.
[35] Блж. Николай Кавасила. Слово 1//Семь слов о жизни во Христе. М.,1874. Гл. 95.
[36] Иеремия, патриарх Константинопольский. Ответ лютеранам. О Церкви. Из 1-го послания //Христианское чтение. 1845. Ч. 1.
[37] Послание патриархов Восточно-кафолической Церкви о православной вере//Христианское чтение. СПб., 1838. Часть 1. Чл. 16.
[38] Хомяков А.С. Сочинения богословские. под ред. Ю. Самарина//Полное собрание сочинений. Т. 2. Прага,1867.
[39] Прот. А.В. Горский. Замечания на богословские сочинения А.С. Хомякова. М.:”Православное действие”, 1998.
[40] Русский Вестник. N 16. 1991.
[41] Еп. Немезий Эмесский. О природе человека //пер. Ф.С. Владимирского. М.:Канон+, ОИ “Реабилитация”,1998.