Было ли Московское Царство евразийским государством?
Из всей истории русского народа евразийцами, пожалуй, наиболее любима эпоха Московского Царства, которая представляется им приближением к идеалу евразийской империи. При пристальном же рассмотрении подобная точка зрения оказывается несостоятельной. Указанная эпоха, наоборот, отмечена острым осознанием собственной особости, зачастую перерастающим в ксенофобию. И относительно востока эта ксенофобия проявлялась гораздо сильнее, чем относительно запада. Московское Царство видело в мусульманском востоке экзистенциального врага, с которым надлежит бороться и которого надлежит в конечном счете победить. Отсюда тот парадоксальный факт, что более западные европейские страны оказывались более открытыми и восприимчивыми к восточным культурно-идеологическим влияниям. Например, в Великом княжестве Литовском, которое было ближайшим западным соседом Руси, уже в XVI в. был переведен на белорусский язык Коран. Представить себе, чтобы Коран перевели в Московском Царстве, невозможно. На русский язык он был переведен только в XVIII в., причем с французского, т.е. в конечном счете как веяние западной моды.
Смысловая оппозиция христианство/ислам выполняла высоко моделирующую функцию и в русской культуре XV в., независимо от того, широко или нет шла в ее языковую ткань экспансия ориентализмов, некоторые из которых могли бы со временем толковаться либо в «нейтралистском», либо в тотально-отрицательном плане. Несмотря на то что в Русском хронографе об исламе говорится как о ереси, этот сюжет не получил никакого сколько-нибудь серьезного развития в старорусской профессионально-богословской и светской литературе, точно так же, как все то, что было связано с личностью и деяниями Мухаммеда. Шла ли речь о собственно исламе или - намного реже - о его пророке, всегда почти соответствующий знак в его объективном, «словарном» значении обретал традиционно-метафорическое значение «насилия», «жестокости», «лжи», «дьявольщины» и т.п. В лексическом значении он неизменно парадигматически сопоставлен с «мраком», «темнотой», «мглой», т.е. с очень активным в поэтике русской средневековой литературы рядом. В смысловой структуре значения знака «ислам» (независимо от временных разночтений) безусловно преобладает семантический элемент - «тьма»; на синтагматической оси он сочетается со смыслами, актуализирующими инвариантный признак «тьма»; лексико-семантическое поле содержит лексемы с негативной эмоционально-экспрессивной окраской (мусульмане - «подлые», «поганые», «сыроедцы», «обманщики» и т.п.). Короче говоря, пущено в ход все для то го, чтобы создать образ враждебного, мрачного, неизменно готового нанести коварный удар скопища варваров и чтобы сам термин «ислам» воспринимался во всех контекстах как своеобразная метафора. (с. 133-134)
Неубедительно звучит тезис А.М. Панченко и Б.А. Успенского о том, что в допетровской Руси - в частности и в особенности при Иване Грозном - была «исторически неизбежной оглядка на Восток», что тогда не только у интеллектуалов, но и у «всех вообще русских людей» преобладала «агарянская» и «басурманская ориентация политической культуры», да и вся культурная направленность тогдашней Московии имела мусульманостремительный характер. Скорее все обстояло совсем наоборот: носившая четко антиисламскую прежде всего направленность ксенофобия - при всем при том, что она же сосуществовала с сильным приближением к ксенократии, - становилась типичной для наступивших в России при Иване Грозном буйных, вообще опасных и таящих в себе величайшую неопределенность времен. (с. 181-182)
В довольно обширном наборе «запасных» культурологем не было даже самых робких приближений к евразийского (или даже «протоевразийского») типа моделям. Ведь евразийство исходит из того, что понятия «русское» и «азиатское» (в том числе и «азиатско-мусульманское») могут быть взаимопроницаемыми, могут находиться в единстве, могут присутствовать друг в друге; они взаимосвязаны, взаимообусловлены, подчинены каким-то единым - пусть даже и с превеликим трудом находимым - закономерностям. Евразийство не обязательно предполагает смену одного типа культуры другим («азиатского» - «европейским» и наоборот) в некоей временно-пространственной протяженности. Оно - скорее их одновременность, их перманентный взаимопереход. Но переход этот настолько бурный и многогранный, что в конце концов должны исчезнуть всякое реальное и символическое противопоставление, всякое онтологическое разделение, всякая твердо акцентируемая дуальность. И тем не менее для того, чтобы эти фундаментальные мировоззренческие скачки свершились, необходимы столь же радикальные социокультурные предпосылки, активизаторы и стимуляторы. Были ли они в России времен Ивана III, Василия III, Ивана Грозного? Уверен, что нет, - хотя, как заверял глава воинствующих церковников Иосиф Волоцкий, это было время всеобщего возбуждения умов. (с. 184)
М.А. Батунский. Россия и ислам. Т. 1. М., 2003
Теперь обратимся к другой стороне вопроса «европеизации» русской литературы в XVIII в.: к предполагаемому положению древней русской литературы между Востоком и Западом. Это другой миф. Он возник под гипнозом географического положения России между Азией и Европой… Вернемся к древнерусской литературе. Здесь прежде всего обращает на себя внимание полное отсутствие переводов с азиатских языков. Древняя Русь знала переводы с греческого, с латинского, с древнееврейского, знала произведения, созданные в Болгарии, Македонии и Сербии, знала переводы с чешского, немецкого, польского, но не знала ни одного перевода с турецкого, татарского, с языков Средней Азии или Кавказа. Устным путем проникли к нам два-три сюжета с грузинского и с татарского («Повесть о царице Динаре», «Повесть о разуме человеческом»). Следы половецкого эпоса обнаружены в летописях Киева и Галицко-Волынской Руси, но следы эти крайне незначительны, особенно если принять во внимание интенсивность политических и династических связей русских князей с половцами.
Как это ни странно, восточные сюжеты проникали к нам через западные границы Руси, от западноевропейских народов. Этим путем пришла к нам, например, и индийская «Повесть о Варлааме и Иоасафе» и другой индийский по происхождению памятник - «Стефанит и Ихнилат», известный в арабском варианте под названием «Калила и Димна».
Может быть, отсутствие переводов с азиатских языков следует объяснить тем, что на Руси не находилось переводчиков, знающих эти языки? Но уже самое отсутствие переводчиков с азиатских языков было бы фактом примечательным. Однако эти переводчики были - они были в том самом Посольском приказе, где делались переводы литературных произведений с латинского и польского и который был своеобразным литературным центром в XVII в.
Отсутствие литературных связей с Азией является поражающей особенностью древнерусской литературы. Смею утверждать, что среди всех остальных европейских литератур древнерусская литература имеет наименьшие связи с Востоком. Их значительно меньше, чем связей с Востоком в Испании, Италии, Франции и, разумеется, Греции, чем у южных и западных славян. Это, несомненно, находится в связи с особой сопротивляемостью Древней Руси по отношению к Азии.
Отсюда ясно, что говорить о положении древней русской литературы «между Востоком и Западом» совершенно невозможно. Это значит подменять географическими представлениями отсутствие точных представлений по древнерусской литературе.
Восточные темы, мотивы и сюжеты появляются в русской литературе только в XVIII в. Они обильнее и глубже, чем за все семь веков предшествующего развития русской литературы. (c. 10-12)
Д.С. Лихачев. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979
Смысловая оппозиция христианство/ислам выполняла высоко моделирующую функцию и в русской культуре XV в., независимо от того, широко или нет шла в ее языковую ткань экспансия ориентализмов, некоторые из которых могли бы со временем толковаться либо в «нейтралистском», либо в тотально-отрицательном плане. Несмотря на то что в Русском хронографе об исламе говорится как о ереси, этот сюжет не получил никакого сколько-нибудь серьезного развития в старорусской профессионально-богословской и светской литературе, точно так же, как все то, что было связано с личностью и деяниями Мухаммеда. Шла ли речь о собственно исламе или - намного реже - о его пророке, всегда почти соответствующий знак в его объективном, «словарном» значении обретал традиционно-метафорическое значение «насилия», «жестокости», «лжи», «дьявольщины» и т.п. В лексическом значении он неизменно парадигматически сопоставлен с «мраком», «темнотой», «мглой», т.е. с очень активным в поэтике русской средневековой литературы рядом. В смысловой структуре значения знака «ислам» (независимо от временных разночтений) безусловно преобладает семантический элемент - «тьма»; на синтагматической оси он сочетается со смыслами, актуализирующими инвариантный признак «тьма»; лексико-семантическое поле содержит лексемы с негативной эмоционально-экспрессивной окраской (мусульмане - «подлые», «поганые», «сыроедцы», «обманщики» и т.п.). Короче говоря, пущено в ход все для то го, чтобы создать образ враждебного, мрачного, неизменно готового нанести коварный удар скопища варваров и чтобы сам термин «ислам» воспринимался во всех контекстах как своеобразная метафора. (с. 133-134)
Неубедительно звучит тезис А.М. Панченко и Б.А. Успенского о том, что в допетровской Руси - в частности и в особенности при Иване Грозном - была «исторически неизбежной оглядка на Восток», что тогда не только у интеллектуалов, но и у «всех вообще русских людей» преобладала «агарянская» и «басурманская ориентация политической культуры», да и вся культурная направленность тогдашней Московии имела мусульманостремительный характер. Скорее все обстояло совсем наоборот: носившая четко антиисламскую прежде всего направленность ксенофобия - при всем при том, что она же сосуществовала с сильным приближением к ксенократии, - становилась типичной для наступивших в России при Иване Грозном буйных, вообще опасных и таящих в себе величайшую неопределенность времен. (с. 181-182)
В довольно обширном наборе «запасных» культурологем не было даже самых робких приближений к евразийского (или даже «протоевразийского») типа моделям. Ведь евразийство исходит из того, что понятия «русское» и «азиатское» (в том числе и «азиатско-мусульманское») могут быть взаимопроницаемыми, могут находиться в единстве, могут присутствовать друг в друге; они взаимосвязаны, взаимообусловлены, подчинены каким-то единым - пусть даже и с превеликим трудом находимым - закономерностям. Евразийство не обязательно предполагает смену одного типа культуры другим («азиатского» - «европейским» и наоборот) в некоей временно-пространственной протяженности. Оно - скорее их одновременность, их перманентный взаимопереход. Но переход этот настолько бурный и многогранный, что в конце концов должны исчезнуть всякое реальное и символическое противопоставление, всякое онтологическое разделение, всякая твердо акцентируемая дуальность. И тем не менее для того, чтобы эти фундаментальные мировоззренческие скачки свершились, необходимы столь же радикальные социокультурные предпосылки, активизаторы и стимуляторы. Были ли они в России времен Ивана III, Василия III, Ивана Грозного? Уверен, что нет, - хотя, как заверял глава воинствующих церковников Иосиф Волоцкий, это было время всеобщего возбуждения умов. (с. 184)
М.А. Батунский. Россия и ислам. Т. 1. М., 2003
Теперь обратимся к другой стороне вопроса «европеизации» русской литературы в XVIII в.: к предполагаемому положению древней русской литературы между Востоком и Западом. Это другой миф. Он возник под гипнозом географического положения России между Азией и Европой… Вернемся к древнерусской литературе. Здесь прежде всего обращает на себя внимание полное отсутствие переводов с азиатских языков. Древняя Русь знала переводы с греческого, с латинского, с древнееврейского, знала произведения, созданные в Болгарии, Македонии и Сербии, знала переводы с чешского, немецкого, польского, но не знала ни одного перевода с турецкого, татарского, с языков Средней Азии или Кавказа. Устным путем проникли к нам два-три сюжета с грузинского и с татарского («Повесть о царице Динаре», «Повесть о разуме человеческом»). Следы половецкого эпоса обнаружены в летописях Киева и Галицко-Волынской Руси, но следы эти крайне незначительны, особенно если принять во внимание интенсивность политических и династических связей русских князей с половцами.
Как это ни странно, восточные сюжеты проникали к нам через западные границы Руси, от западноевропейских народов. Этим путем пришла к нам, например, и индийская «Повесть о Варлааме и Иоасафе» и другой индийский по происхождению памятник - «Стефанит и Ихнилат», известный в арабском варианте под названием «Калила и Димна».
Может быть, отсутствие переводов с азиатских языков следует объяснить тем, что на Руси не находилось переводчиков, знающих эти языки? Но уже самое отсутствие переводчиков с азиатских языков было бы фактом примечательным. Однако эти переводчики были - они были в том самом Посольском приказе, где делались переводы литературных произведений с латинского и польского и который был своеобразным литературным центром в XVII в.
Отсутствие литературных связей с Азией является поражающей особенностью древнерусской литературы. Смею утверждать, что среди всех остальных европейских литератур древнерусская литература имеет наименьшие связи с Востоком. Их значительно меньше, чем связей с Востоком в Испании, Италии, Франции и, разумеется, Греции, чем у южных и западных славян. Это, несомненно, находится в связи с особой сопротивляемостью Древней Руси по отношению к Азии.
Отсюда ясно, что говорить о положении древней русской литературы «между Востоком и Западом» совершенно невозможно. Это значит подменять географическими представлениями отсутствие точных представлений по древнерусской литературе.
Восточные темы, мотивы и сюжеты появляются в русской литературе только в XVIII в. Они обильнее и глубже, чем за все семь веков предшествующего развития русской литературы. (c. 10-12)
Д.С. Лихачев. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979