Сновидение как способ разрешения кризисов и механизм социальной саморегуляции в Тибете
Анализ годов жизни известных тертонов на основе списка (278 имён), приводимого Тулку Тондубом Ринпоче в его книге об истории терма, позволяет сделать вывод о наибольшей активности тертонов в ключевые, нередко кризисные времена тибетской истории, когда актуализируется потребность в модернизации социокультурных структур. Появлением наибольшего количества тертонов отмечены XI век (35 имён), XII век (33 имени), XVII век (37 тертонов) и XIX век (23 имени).
XI-XII века - это время политического и экономического возрождения Тибета, а также время появления новых буддийских школ, быстро укреплявших свой авторитет и политическую силу. Появившиеся в этот период буддийские традиции кадам, сакья и кагью получили названия сарма (gsar ma, «новые» - последователи «новых» тантр), которое противопоставлялось названию школы нингма (rnuing ma, «старая, древняя»). В это время начинается критика традиции терма со стороны школ сарма, поскольку политическое и экономическое влияние школ «было глубоко связано с общественной демонстрацией превосходства собственной религиозной традиции над другими». Школы сарма ввели стандарт проверки подлинности религиозных учений - его происхождение из Индии и наличие текстов на санскрите.
Поскольку у многих текстов традиции нингма не имелось санскритских оригиналов, это вызвало обвинение со стороны «новых» в автохтонном, а, следовательно, неподлинном происхождении текстов школы нингма. Ответом на эти обвинения выступило внедрение в религиозную практику нингма традиции обнаружения учений-терма и использования их для «документального подтверждения «древности» собственной школы, то есть её аутентичности - полного соответствия индобуддийской традиции». Вместе с тем, кроме функции защиты традиции, внедрение в этот период учения о терма стало ответом на привнесение в Тибет новых индийских текстов, противопоставление им своих «вновь открытых», конкурентоспособных учений.
Учения традиции терма распространялись не только среди последователей школы нингма. Они входили в религиозную практику и других школ. С XII века становится уже почти нормой, чтобы для изменения старой или удостоверения подлинности новой традиции поздний текст был приписан ранее жившему авторитетному религиозному деятелю. В это время лидеры новых школ и линий начинают использовать принципы традиции терма. Основатель линии Другпа Кагью Цангпа Гьяре (1161-1211) обнаруживает тексты, о которых утверждается, что они написаны Наропой и скрыты Марпой. Тексты, приписываемые Дромтонпе (1004-1064) и Атише (982-1054), обнаруживаются и активно используются их последователями в XIII в. Происхождение учения от индийских махасиддхов становится необходимым для конкурентоспособности тибето-буддийских школ и стоящих за ними аристократических кланов. Особенно активно внедрялись учения терма в среде приверженцев школ, не получивших доступа к центральной власти. В школах традиции кагью, проигравшей исторический спор за власть школе гелуг и с тех пор находившейся в негласной опале, учения терма привились столь сильно, что зачастую полностью заменяли собой линии устной передачи кама.
Самый ранний критический анализ текстов терма относится к XIII в., когда наиболее известные в то время терма Гуру Чованга объявляются подделкой, созданной духами гьялпо, выдавшими себя за Падмасамбхаву и его учеников. В тексте, приписываемом знаменитому учёному Будону Ринчендубу, автор, кажется, соглашается с такой оценкой текстов Гуру Чованга, считая, что они инспирированы демонами и ложны, как и все иные терма. Столь же безаппеляционно критиковал эту традицию и Сакья Пандита, указывая, что здесь невозможно проследить линию передачи и происхождение, что является главным критерием достоверности. Аргументы против традиции терма, выдвинутые через 500 лет, в XVIII в., учёным из школы гелуг Сумпа Кхенпо (1704-1788), в целом повторяют аргументацию первых лет полемики, с тем отличием, что он описывает тертонов не как одержимых демонами, но только как шарлатанов.
В полемических текстах, направленных на защиту традиции терма, учёные нингма (например, Ратна Лингпа) говорят, что их традиция не является тибетским нововведением, но повторяет индийскую традицию. Поскольку некоторые группы тибетской религиозной элиты оспаривали подлинность терма во многом из-за опасения включения в религиозный обиход новых текстов и ритуальных систем, тертоны часто писали своеобразные отчёты об их открытии. Часто эти писания представляют собой дневники с точно указанными датами и подробным описанием событий, чтобы убедить читателя в подлинности открытия. Как система доказательства подлинности, в этих автобиографических текстах опи-
сываются сны и видения Падмасамбхавы, Еше Цогьял, просветлённых мастеров прошлого, охранительных божеств. Известен ряд таких текстов, например работы Лонченпы (XIV век).
Самое интересное то, что способ защиты, использованный представителями старой школы, был перенят новыми школами, и сновидения стали серьёзным оружием в борьбе за религиозный приоритет во власти. В это время происходит упорная борьба между правителями тибетских царств, стремящихся к объединению Тибета под своей властью. Появившиеся в этот период терма, являющиеся жизнеописаниями тибетских царей эпохи расцвета Тибетской империи (VII-IX века), Л. С. Савицкий считает политическим заказом правящих кругов, стремящихся к возвеличиванию «былого могущества и славы единого и сильного Тибета» и личности его владык.
В буддийской культуре Индии до движения махасиддхов достоверным преимущественно считалось знание, основанное на канонических текстах, восходящих к Будде. В дальнейшем достоверным вновь становится знание, основанное на текстах (теперь это уже тексты тантр, а не сутр) и непрерывной комментаторской линии этих текстов, восходящей к махасиддхам, введшим их в религиозную практику. В Тибете тантрийские тексты и комментарии к ним, созданные индийскими сиддхами, были канонизированы, и достоверным считалось знание, основанное на этом каноне. Но подход к внедрению новаций, открытый индийскими сиддхами, при этом продолжает использоваться и отрицавшими традицию терма представителями школ сарма.
Теперь уже указание на махасиддхов, являющихся в снах и видениях их тибетских преемников, становится основанием для появления и канонизации новых учений, как, к примеру, в случае с сакьяским иерархом Саченом Кунга Ньингпо (XI-XII вв.), который в сновидении получил от махасиддхи Вирупы краткую версию учения Ламдрэ, впоследствии ставшим одной из центральных доктрин школы сакья (так называемой короткой линии передачи - nye brgyud). Происхождение этой линии весьма любопытно: индийский махасиддха Вирупа практиковал систему Чакрасамвара-тантры, но не понимал странные сны, которые посещали его в это время, на основании чего пришёл к выводу, что его медитация не результативна, решил сдаться и прекратить свою практику. Тогда во сне к нему пришла Ваджра Найратмья (юм тантрийского божества Хеваджры). Она сказала Вирупе, что для достижения успеха ему нужно выполнять практику идама Хеваджры и в течение последующих ночей объяснила эту тантрийскую систему. После этого практика Хеваджры стала главной для Вирупы, а переданная им Хеваджра-тантра - одним из канонических текстов. Таким образом, получая учение от Вирупы во сне, Сачен Кунга Ньингпо использует прецедент, зафиксированный в житии самого махасиддха Вирупы.
Предельным воплощением этого подхода можно назвать сновидение основателя другой из школ сарма (школы другпа кагью) Цангпа Гьяре (1161-1211). Сначала к нему во сне приходит индийский махасиддха Сараха и даёт ряд наставлений. На следующую ночь «во сне к нему пришёл белый человек и принёс стрелу, украшенную шёлковыми лентами. Человек сказал ему: «Эй, ты - Наропа! Разве ты не помнишь? Теперь твое учение - «шесть учений равного вкуса» (ro snyoms skor drug), которые являются квинтэссенцией тантры и находятся в этой скальной стене», и он воткнул свою стрелу в скалу. Тотчас же проснувшись, Цангпа Гьяре вспомнил свои предыдущие жизни и извлек сокровище (gter) из скалы».
Здесь не только махасиддхи приходят в снах, но сам сновидец (с помощью сиддхов, пришедших во сне) вспоминает, что в одной из прошлых жизней он был индийским сиддхой Наропой, и по пробуждении актуализирует учение Наропы как его следующее воплощение. Данный подход базируется на распространенной вере, что в снах всплывают воспоминания о прошлых воплощениях индивида.
XVII век - время окончательного оформления в Тибете теократического государства Далай-лам, когда наивысшим социальным статусом стал статус монаха, а крупнейшими феодалами - монастыри. В это время ламы школы нингма, которые, обыкновенно, имели жён и детей, подвергались ожесточённым нападкам со стороны, возглавляемой Далай-ламами школы гелуг и представителей других «новых» школ, ламы которых традиционно сохраняли безбрачие. Адепты «новых» школ обвиняли последователей нингма в отсутствии должной нравственной дисциплины: «последователи школ сарма, и учёные, и невежественные, не только исключают учения последователей школы нингма из круга буддизма, но и считают их такой же мерзостью, как лужа блевотины». В это время появляется феноменально большое количество тертонов в школе нингма, что было вызвано необходимостью защитить учение школы от нападок извне, а также спровоцировать изменение школы изнутри, для большего соответствия духу эпохи.
В XVII веке внедрением в тибетское общество терма занимались не только представители школы нингма. Тертоном считался и живший в это время один из крупнейших политических деятелей тибетской истории Пятый Далай-лама Нгаванг Лобсанг Гьяцо (1617-1682), радикально поменявший политическое устройство Тибета, окончательно превратившегося при нём в теократическое государство Далай-лам. Как многие тибетские новаторы, Пятый Далай-лама использовал уникальные возможности, которые внедрение терма предоставляло для изменения тибетского общества. Однако, в целом, использование традиции терма не типично для школы гелуг, что не отменяет использования представителями школы вещих сновидений как источника внедрения новаций. Г. Ц. Цыбиков писал: «30-го числа второй луны происходило большое религиозное шествие, называемое… «золотые четки». Четки эти составляются из 1000 молодых монахов, назначенных пропорционально численности духовенства главнейших монастырей. <…> Начало этой церемонии приписывают известному пятому далай-ламе, который, как говорят, однажды видел сон, что тысяча красивых монахов в наилучших костюмах, с разными драгоценностями и священными предметами обходят Поталу. Он объяснил это внушением богов и затем осуществил сон наяву».
Множество популярных молитв и религиозных гимнов вводилось в ритуальный обиход как явленное во снах. Очень часто сновидения, посланные божествами, объявлялись причиной возведения ступ и монастырей. Резонно предположить, что это придавало особую святость конкретному сакральному объекту, привлекало к нему паломников, а возможно, и увеличивало, благодаря этому, доходы местной монашеской общины.
XIX век - это время так называемого «обновленческого» несектарного движения римэ (ris med), внесшего крупные изменения в религиозную практику и оказавшего существенное влияние на тибетскую культуру в целом.
Важнейшая культурная функция сна и сновидений в условиях консервативной тибетской культуры - использование снов и видений как метода законного, социально приемлемого привнесения нового в традиционное, сопротивляющееся изменениям общество. Мы видим, что пики активности движения тертонов, совпадая как с кризисными явлениями в школе нингма, так и с критическими периодами тибетской истории в целом, являются ответом на вызовы времени, способом разрешения накопившихся противоречий и изменения устаревших религиозных догматов. Многие тибетские религиозные и политические деятели зачастую указывали на мистические откровения во снах и видениях как на источник своей реформаторской деятельности. В движение тертонов были включены представители всех школ тибетского буддизма, причём обыкновенно это были харизматические фигуры тибетской истории, менявшие мир вокруг себя, привнося изменения, оказывавшие значительное влияние на культуру всего северо-буддийского региона.
Представителями этой группы тертонов являлись: основатель школы другпа-кагью Дже Цангпа Гьяре (1161-1211), Речунг Дордже Трагпа (1084-?) - один из двух главных учеников Миларепы, Дрогон Чогьял Пагпа (1235-1280) - правитель Тибета и наставник хана Хубилая, императора Китая, Третий Кармапа Рангджунг Дордже (1284-1334) - глава школы карма-кагью, Второй (1476-1542) и Пятый (1617-1682) Далай-ламы и многие другие.
Анализ приведенного материала, позволяет сделать вывод о преемственности тибетского движения тертонов (возникшего в XI веке и существующего поныне) и древнеиндийского движения махасиддхов (ок. VIII-XII века). Индийские махасиддхи использовали веру в вещие сны и видения, подкреплённую авторитетом священных писаний, для обоснования подлинности новых учений, возведя их к мистическим откровениям, полученным в снах и видениях, чем вызвали революционные изменения в буддийской доктрине, ставшие причиной появления нового направления буддизма (ваджраяна). Открытый и сакрализованный индийскими махасиддхами приём легального внедрения новаций в традиционное общество, в консервативную религиозную культуру был заново использован тибетскими тертонами.
Е. И. Рабинович, "Сны Пробуждённых: сон и сновидения в культуре, религии, политике Тибета", Екатеринбург, 2013. Монография
Такова же и судьба буддийской традиции философствования. Ещё в эпоху индийского раннего Средневековья ряд созданных на тот момент философских систем были объявлены высшим и окончательным достижением мысли. Соответственно, все другие философские системы, которые могли быть созданы позднее, заведомо становились либо «менее истинными», либо еретическими. Главная причина такой политики - необходимость спасения сангхи от дробления, к чему неизбежно приводило возникновение новых философских систем, поскольку основу общины составляли монахи-философы, а значит, появление новой философской интерпретации дестабилизировало само основание внутренней буддийской социальной структуры.В итоге в Индии и Тибете буддийское философствование - это изучение канонического наследия, повторение строго регламентированных схем анализа, которые должны привести к фиксированным выводам. Такая форма борьбы за стабильность в общине получила своё крайнее выражение в институте философского диспута в Тибете, который являлся здесь формой обучения и экзаменационной формой получения богословских степеней. Приёмы диспута, вопросы и ответы, темы споров и выводы, к которым должно прийти, - всё это было строго формализовано, что превратило (имеющую истоки в древнеиндийской традиции диспутов шраманского периода) живую буддийскую традицию философствования в заучивание текстов и риторские упражнения. (Принципы тибетской традиции диспута см.: Базаров А. А. Институт философского диспута в тибетском буддизме. СПб., 1998. 183 с. О традиции диспутов шраманского периода см.: Шохин В. К. Школы индийской философии: период формирования (IV в. до н. э. - II в. н. э.). М., 2004. С. 71-87.)