Становясь Бхайравой. Начало)
Оригинал взят у abyssman в Становясь Бхайравой: медитативные прозрения в Паратришика-лагхувритти - 1
Перевод devibhakta Увидел у wolk28
(статья Пола Мюллера-Ортеги (Paul E. Muller-Ortega) из сборника The Roots of Tantra. - Albany: State University of New York Press, 2002; перевод с англ. Андрея Игнатьева).
В тантрической садхане божество и достижение статуса божества синергитически взаимосвязаны (1). То, что предписано касательно любой отдельной садханы для обретения статуса божества в очень большой степени зависит от того, каким божеством садхака хочет стать. В этом очерке мною будут рассмотрены два связанных, хотя и отдельных, символических контекста, в которых фигурирует индуистское тантрическое божество Бхайрава, также как и взаимодействие между двумя типами садханы, предназначенной для обретения статуса Бхайравы. Исследование того, что включает в себя процесс «обращения в Бхайраву» в этих двух контекстах не только позволяет обнаружить важную перемену в значении образа Бхайравы, но также позволяет приблизиться к очень сложному представлению о кхечари или бхайрави-мудре (ритуальных жестах). Я надеюсь, что это исследование значения образа Бхайравы будет способствовать пониманию важного идеологического сдвига в развитии ранней индуистской Тантры. Цель этого очерка не в такой степени историографическая, сколько явственно герменевтическая. Для того, чтобы исследовать корни индуистской Тантры, мы должны раскрыть радикальные, имеющие решающее значение сдвиги, которые способствуют успешному формированию ее идеологии. Поэтому является полезным исследовать символизм тантрического божества, Бхайравы, образа, который затрагивает две сферы в ранней индуистской Тантре. С одной стороны, символизм Бхайравы связан с авеша-садханой, то есть применяемой в местах для кремации практикой подчинения сонмов демонических женских божеств, предводительствуемых грозным, имеющим выступающие зубы существом, известным как Рудра-Бхайрава (2). С другой стороны, и особенно в устах блистательного раннего комментатора индуистской Тантры, наставника кашмирского шиваизма Абхинавагупты (10 в н.э.) образ Бхайравы переинтерпретируется способом, который может быть назван самвеша-садханой, являющимся тантрическо-йогическим постижением недуалистического сознания (3). Здесь Бхайрава означает не ведающий пределов и исполненный изысканного блаженства свет сознания, который обнаруживается как подлинное внутреннее «Я» практикующего.
Эти два аспекта Бхайравы могут быть исследованы при использовании текста, в котором граница между двумя этими сферами ясно различима. Это короткий агамический текст, обычно носящий заглавие Паратришика или ПТ. В самом тексте он связывается с Рудраямала-тантрой (см. табл. 1), что является несколько проблематичным. Стихи ПТ Абхинавагупта считал настолько важными, что он комментировал их дважды, , первый раз в Паратришика-лагхувритти (ПТлв) и второй в ПТв (5). Фактически, именно в этих комментариях мы находим важные свидетельства того процесса, благодаря которому то, что мы называем авеша-садханой, трансформируется в то, что может быть определено как самавеша-садхана. В ходе этого процесса демонический образ Бхайравы подвергается изменениям и расширяется вплоть до того, что начинает включать явственно исполненную благости философскую концепцию абсолютной реальности Тантры. Здесь следует предпринять попытку избирательно использовать тематическое богатство отрывка, взятого из этого текста, чтобы исследовать некоторые важные символические темы, связанные с этой трансформацией, ведущей к превращению в абсолют. Более того, изучение этого отрывка и ступеней развития ранней индуистской Тантры, которую он олицетворяет, выявляет аспекты сложного и проблематичного взаимодействия между областью ритуальных техник и сферой медитативных практик. Стандартным первым шагом для ученого будет попытка вбить полезные для интерпретации клинья в зазор между текстом и комментариями на него. Однако, весьма трудно использовать эти промежутки, когда единственным контекстом, который мы имеем для текста, оказывается комментарий на этот текст. Примером этого при изучении даршан (школ) является попытка прочитать Йога-сутры без Йога-бхашьи Вьясы и других подкомментариев. Если подобные попытки нам что-либо и дали, то это то, что они показали: затруднительно действовать, таким образом, иначе, как в умозрительной манере (6). В случае со стихами ПТ у нас еще даже меньше возможностей продолжать, чем в случае Йога-сутр. Даже еще более затруднительно исследовать этот промежуток, когда такой комментарий устанавливает новую определяющую парадигму, которая обволакивает правдоподобным образом оригинал. Это как раз в случае с комментарием Абхинавагупты, озаглавленном «Краткое толкование ПТ» (Паратришика-лагхувритти) (7). Здесь не имеющий слоев и однородный комментарий Абхинавагупты делает неясным содержание первоначального ритуала и эмпирический контекст этих стихов. Абхинавагупта мастерски накладывает доктрину недуального сознания на оригинальный, имеющий много меньше явного отношения к доктрине, агамический текст. В его синкретической трика-каула разработке доктрины познания (которую Абхинавагупта унаследовал от своего предшественника, Утпаладевы), он возвращаетмя к стихам ПТ, чтобы включить их в запутанную систему. Таким образом, он помещает их в сложную концепцию Сердца с соответствующими представлениями о кула или Воплощенном Космосе, висаргашакти или энергии эманации процесса космогонии и эзотерической философией языка (концепцией матрик-звука).
В стихах ПТ раскрывается тайное учение об особой мантре (стих или шлока 9), так называемой мантре сердца (хридая-биджа), САУХ. В следующих семи стихах описывается визионерское поглощение сознания практикующего шакти (силами), которые призывает садхака. Получив при посвящении нисхождение энергии (шакти-пат) (8) от гуру, выступающее в качестве толчка, садхака, который старательно повторяет мантру САУХ, все более входит в состояние погружения в медитацию (самавеша), в котором он сталкивается лицом к лицу с сонмом обожествленных существ: Матерями (матри), владычицами йоги (йогешвари), героями, достигшими совершенства благодаря свершению тайного ритуала (вира), повелителями героев (вирешвара), могущественными сиддхами и шакини, такими как кхечари. Эти существа воспринимаются как населяющие тело саддхваки, и являющиеся перед ним, готовые исполнить его просьбы, предсказать будущее, открыть прошлое и исполнить любое желание (9). В своем комментарии на эти стихи Абхинавагупта утверждает, что когда погружение в медитацию является глубоким, практикующий достигает лицезрения того божества, которого он желает, помещая мантру, связанную с божеством, в свое Сердце-сознание (10).
Таким образом, для Абхинавагупты медитативные видения составляют процесс приближения (а-кри) или привлечения божественных существ, уже живущих в теле садхаки, путем извлечения их формы или образа из сознания через использование мантры. Вызванное таким образом, божество является перед садхакой, побуждаемое силами Рудры и становится тождественным телу практикующего (11).
Абхинавагупта поясняет, что божественные существа открывают себя, потому что садхака стал Бхайравой, Владыкой Колеса Сил (шакти-чакрешварой), кулешварой, Господом Воплощенного Космоса. Садхака становится тождественным Бхайраве, который одновременно высшее сознание и обнаженный нищий. Эта дуальная тождественность Бхайравы, как имеющего антропоморфную форму, и не имеющего ее, или как сакала (составная форма олицетворенного божества) и нишкала (трансцендентальная форма недуального сознания) определяет сложную и недвусмысленную природу значения обретения статуса божества для этой тантрической среды (12).
В воззрениях Абхинавагупты, который делает ударение на нишкала, но при этом не исключает сакала, эта интенсивная форма медитативной садханы, представляет собой интериоризованный ритуал поклонения, центром которого является производство вызывающего чувство блаженства нектара (экораса) недвойственности, и соединяет путь к освобождению с обретением сверхъестественных сил. В основе этого пути лежит представление о памятовании (смри): связанный с познанием процесс анамнеза, благодаря которому садхака восстанавливает сущностное и существовавшее ранее тождество с Шивой-Бхайравой (13).
Ключевое место, которое подчеркивает явственное экзегетическое расхождение между комментариями и текстом, это истолкование термина авеша (стих 11), который в тексте оригинала кажется означает нечто вроде одержимости демонами. В комментарии же Абхинавагупты авеша переинтерпретируется как состояние погружения в йогу и медитацию, то есть самавеша. Таким образом, в переходе от текста к комментарию, кажется, различимы два уровня: первый - это садхана обладания, когда акцент делается на встречу с «внешними», имеющими антропоморфный облик божествами, пребывающими отдельно от садхаки, и второй уровень, согласно комментарию Абхинавагупты, садхана постижения, имеющая центром феноменологию недуального сознания. Давайте коснемся этих представлений более подробно.
В ПТ именно Бхайрава посвящает Богиню в тайну Сердца и его всемогущей мантры САУХ. Бхайрава является формой Шивы, встречающейся в ПТ и многих других известных текстах недуалистического кашмирского шиваизма. Термин «бхайрава» происходит из корня «бхи» (бояться) и относительного прилагательного «бхиру» (испуганный, робкий) (14). Благодаря любопытному процессу инверсии вышло так, что Бхайрава означает того, кто внушает ужас. Его изображают со зловещим лицом с клыками, часто увенчанным извивающимися ядовитыми змеями, которые символизируют ярость бога смерти, который одновременно парадоксальным образом является богом трансформации и освобождения (15).
Согласно одному из мифов, Шива наказывает бога-творца, Брахму, за его грех высокомерия, отделив одну из его голов от туловища ногтем большого пальца на левой руке. Будучи виновным в грехе убийства брахмана, Шива как Бхайрава Бхикшатана обречен на то, чтобы бродить по земле, прося милостыню и нося с собой череп Брахмы, который словно прирос к его руке. В образе обнаженного носителя черепа, капалики, держащего трезубец, по телу которого ползают извивающиеся змеи, сопровождаемого собаками, Шива искупает свой грех. В конце концов, череп выпадает из его рук, когда Бхайрава искупает его грех, вступив в пределы священного города Бенареса (16).
Многие значимые для Тантры темы содержатся в образе Бхайравы. Образ этого наводящего ужас нечестивца резонирует с культурой живших на площадках для кремации аскетов, присущей гетеродоксальным и нарушающим нормы группам, которые стремились обрести могущество через контроль и обладание сонмами грозных богинь (17). Образ Рудры-Бхайравы, особенно когда он связан с йогини, шакини и матриками, отсылает нас к традиции, для которой характерно радикальное преступание норм и которой наследуют стихи ПТ. Имея корни, восходящие по крайней мере, к ранним пашупатам и капаликам (18), эта культура площадок для кремации затем процветает в образе йогини, могущественных шакти (энергий), которые вселяются в обычных женщин, впавших в состояние одержимости. С этими женщинами посвященные мужчины совершают ритуальное соитие для того, чтобы произвести смешанные сексуальные флюиды жертвенной жидкости (аргха или кундаголака) (19), которая предлагается этим божествам. Более того, утверждалось, что дети, рожденные в результате совершения таких ритуалов, «рождены от йогини» (это выражение содержится в шлоке 10). О самом Абхинавагупте говорили, что его родители практиковали тот же самый сексуальный ритуал в его поздней форме (20).
Изучение этих эротико-мистических и сексо-йогических элементов выводит нас за рамки настоящего исследования. Важно отметить, что в движении от текста к комментарию, при переходе от авеша-садханы к самавеша-садхане, тема этого действенного ритуала убирается наложением на нее идеологии недуального сознания. Это совершенно очевидно из зашифрованного описания кула-яги или тайного ритуала, данного Абхинавагуптой в 29 главе Тантралоки (ТА) (21). Здесь, разрабатывая свой собственный ритуал левой руки, он сталкивается с той же самой темой поглощения флюидов, появляющихся из уст йогини (22), многозначный намек на сексуальный ритуал с важными алхимическими компонентами.
Таким образом, в результате комментаторской стратегии Абхинавагупты термин «Бхайрава» (или бхайравата, или бхайрава-сварупа) выходит за пределы своего мифического и персонифицированного содержания и выступает в образе самой первоосновы, огромной бездны, наполненной безграничным светом сознания. Достичь Бхайравы в этом йогическом смысле означает обрести опыт всеохватывающей и недуальной реальности высшего сознания. Под пером этого авторитетного комментатора Тантры более древние, нагруженные ритуалистикой концепции становятся синтетическим учением о трика-каула, которая, пронизанная недуализмом, обращает эти более архаичные, связанные с одержимостью, культы в йогические практики Тантры левой руки. Будучи подчиненным задаче изучения высшего сознания, то есть Бхайравы, соединенного с Богиней, комментарии Абхинавагупты обращают «внешних» богинь в яростные энергии, берущие начало из абсолютной реальности, а тайный ритуал в основу для признания садхакой Бхайравы как составляющего подлинную внутреннюю природу.
Здесь я хотел бы коснуться двух аспектов представления Абхинавагупты о том, что мы называем самавеша-садханой. Можно сказать, что по сути своей самавеша-садхана происходит двумя этапами. На первом этапе практикующий постепенно погружается в Бхайраву. Произнося мантру, садхака ощущает нарастающую интериоризацию, которая, в конце концов, открывает реальность недуального сознания в состоянии турья (высочайшем состоянии) или обращенном вовнутрь самадхи (глубокой медитации). Когда это состояние устойчиво сохраняется и усердно поддерживается, наступает второй этап самавеша-садханы. При явной обратной смене направления Бхайрава, как высшее безграничное сознание, начинает поглощаться на ограниченных уровнях ума, чувств и тела практикующего. На первой стадии недуальное сознание помещается внутри самого глубокого уровня бытия как трансцендентальный принцип, высший Бхайрава за пределами ряда тридцати шести таттв (основ материи) - за пределами вибрирующей матрицы, явленной кулы (тела) - проявления (23) относительной реальности. На второй стадии все развертывание тридцати шести таттв целиком, все вибрирующее поле, кула - проявление до такой степени охватывается недуальным сознанием, что это начинает восприниматься как поток в океане недуального сознания, неотличный от него. Давайте рассмотрим два этих аспекта.
В шлоке 11 ПТ сказано о центральном значении произношения мантры. Говорится, что «когда мантра произнесена, великие множества мантр и мудр целиком тотчас же являются перед ним, что означает их растворение в его собственном теле» (24). Основополагающими для понимания процесса самавеши через произношение (уччара) мантры являются идеи, связанные с шиваистским представлением о спанде (пульсации), когда реальность рассматривается как составляющая из безгранично сложной вибрирующей сети (25). Тантрический шиваизм настаивает на том, что вибрирующие энергии, составляющие физическую реальность, сами являются уплотненными проявлениями высшего сознания. Шиваистская традиция также предполагает наличие неразрывной объединяющей связи между сферами физической реальности, деятельностью органов чувств и всеми формами внутреннего сознания. Все видится как феноменальные проявления высшего сознания, которое существует, погруженное в сложную вибрирующую матрицу (26).
В ануттаре (высшем) непрерывно появляется тонкая пульсация, которая не нарушает покоя абсолюта. Это спанда, оживляющяя высшее сознание. Используя разнообразие метафор, традиция применяет для обозначения спанды термин спхуратта, блистающая пульсация высшего света, который непрерывно пульсирует благодаря собственному внутреннему накалу. В терминах, имеющих отношение к звуку, спанда определяется как нада (вибрация тона), тонкий, но мощный резонанс, отдающийся эхом в высшем начале. В важном метафорическом сравнении высшее сознание уподобляется океану Самы (амриты), нектара бессмертия, текущего жидкими потоками или волнами (27). На языке космогонии именно спанда непрерывно вызывает проявление пространства и времени и всех видимых вселенных. Высший спанда высвобождает спектр вибрирующих энергий, которые зарождаются внутри высшего (ануттара). Когда безгранично быстрая вибрация ануттары постоянно сгущается во все более медленные и грубые вибрации, из пустоты и бесформенности высшего сознания появляются осязаемые, доступные восприятию формы. Эти явственно устойчивые феномены именуются парамарша, и они понимаются как примеры сложных влияний, возникающие в затягивающем пересечении потоков энергии, образованном взаимодействиями внутри самого вибрирующего сознания.
В самом деле, в первой части ПТлв Абхинавагупта предпринимает объяснение звуковой вибрирующей матрицы в терминах фонемической структуры санскрита. Именно в рамках этой идеологии вибрирующих матрик Абхинавагупта интерпретирует первоначальных шакти - матрик - как «могущественный отряд шакини» (шлока 15, ПТ). Таким образом, спанда, которая является той же самой жизнью для высшего света единого сознания, одушевляет и открывает развертывающееся многообразие феноменов, содержащихся в безграничных потенциальных возможностях того света (28). В то же самое время, спанда объединяет и охватывает все то, что явилось ее примордиальной области и без конца возвращает манифестированную целостность обратно в высший свет сознания. Эта развертывающаяся/свертывающаяся реальность - хридая, расширяющееся и сжимающееся Сердце сознания, из которого проистекают все вещи. В описании Сердца Абхинавагупта предпринимает фундаментальное выравнивание своей экзегетической трансформации концепции Бхайравы, он говорит, что сердце представляет собой тонкую вибрацию треугольника, состоящую из непрерывного расширения и сжатия трех энергий, и это место покоя, место высшего блаженства. Это то же самое Сердце является «Я» Бхайравы, оно суть Бхайравы и Благословенной Высшей Богини, которая неотделима и неотличима от него (29). Будучи теперь далеким от первоначального божества с клыками из ранних ритуальных представлений, Бхайрава, таким образом, выступает как всеохватывающая реальность, абсолют, который содержит в себе все проявленные сущности. Безусловно, в тантрическом шиваизме содержится множество пространственных метафор, говорящих о внимании к положению внутри вибрирующей матрицы: «вверху» и «внутри» отражают более тонкие формы вибрации, соответствующие пребывающему внутри сознанию; «ниже» и «вне» указывают на более грубые и более плотные формы физического мира. С самого глубокого и тонкого уровня питаются и поддерживаются внешние формы, имеющие своей основой примордиальный источник - вибрацию. Связывая внешние формы с бесформенным, высшим сознанием, пребывает ветвящаяся вибрирующая матрица, сеть пульсирующего света, или имеющий хороший резонанс звук, или текущие жидкими потоками энергии, и именно они составляют расширившуюся сферу сознания садхаки (30). Так, от относительно внешней деятельности органов чувственного восприятия до все более тонких форм внутреннего сознания простирается объединенный спектр уровней спанды, что ведет внутрь вплоть до самых тонких и могущественных уровней, на которых индивидуальность соединяется с безгранично быстрой вибрацией высшего сознания. Учение говорит о необходимости произношения мантры, что ведет к великому лицезрению шакти и постижению Бхайравы. Произносить мантру - означает начать великое внутреннее пересечение этого спектра частот, ведущее садхаку все глубже к поглощению, открывающему внутреннее присутствие множества энергий и, в конце концов, Бхайраву - высшее, недифференцированное сознание, как глубочайшее и самое аутентичное «Я» практикующего. Таким образом, на традиционном пути садханы Бхайрава сначала становится доступным в экстатическом состоянии турия, которое достигший высоких ступеней йогин делает устойчивым, достигая совершенства в нимилане или самадхе с закрытыми глазами. Однако, в противоположность к более ранним йогическим представлениям, для тантрика путешествие сознания не ограничивается этим условием внутреннего сосредоточения; на деле практикующий вывести абсолютное сознание из состояния погруженности самого в себя. Садхака стремится активировать танцующее блаженство внутри первоначальной плоской пустоты чистого, лишенного содержания сознания. Ясно, что комментарий Абхинавагупты на стихи ПТ навеян, к примеру, учением Виджняна-бхайрава-тантры (Вбх), в котором предписываются тайные и тонкие движения сознания, которые развертывают и магическим образом расширяют опыт этого ограниченного самадхи (31). Вбх требует, чтобы йогин был бдителен во время повседневных ситуаций - слушая звуки песни, следя за потоком дыхания или сталкиваясь с сильными эмоциями (страхом, гневом, большой радостью и т.д.) или когда при пробуждении уступая сну; в это время может произойти внезапное мерцающее расширение, буйное цветение сознания, что и есть проявление бхайравы (32). Как сказано в шива-сутрах (I.5): удьямо-бхайравах (Бхайрава - это стремительное расширение) (33). Таким образом, Абхинавагупта в своем комментарии обращается к достигшему успехов йогину, который практиковал внутреннее и ограниченное самадхи, и побуждает его сделать смелый шаг к большей открытости скрытому присутствию Бхайравы, могущего проявиться в самом неожиданно месте. Открытость ведет ко второй ступени самавеши-садханы. На этой ступени садхака практикует самадхи с открытыми глазами, созревающее в бхайрави-мудре, при которой йогин постоянно погружен в восприятие безграничного сознания (34). Таким образом, самавеша-садхана предлагает чередование состояний, связанных с погружением в себя - в которых Бхайрава обнаруживается как сокрытый в самых сокровенных глубинах - с обращением вовне, что открывает вездесущность Бхайравы. Сказано, что на этом пути садхака подражает сущности пульсации рудраямалы, развертывания и сжатия рудра-диады, заключенных в Сердце реальности (35). В тексте говорится, что тело становится обиталищем всех божеств. Все мантры и мудры являются, дабы пребывать в теле того, кто произносит мантру Сердца. Таким образом, в этом ракурсе тело представляется как много большее, нежели чем физическое тело; оно расширяется до той степени, что заключает в себе совокупность тонких энергий речи, ума и жизненного дыхания, которые соединяют физическое тело с абсолютным сознанием.
Перевод devibhakta Увидел у wolk28
(статья Пола Мюллера-Ортеги (Paul E. Muller-Ortega) из сборника The Roots of Tantra. - Albany: State University of New York Press, 2002; перевод с англ. Андрея Игнатьева).
В тантрической садхане божество и достижение статуса божества синергитически взаимосвязаны (1). То, что предписано касательно любой отдельной садханы для обретения статуса божества в очень большой степени зависит от того, каким божеством садхака хочет стать. В этом очерке мною будут рассмотрены два связанных, хотя и отдельных, символических контекста, в которых фигурирует индуистское тантрическое божество Бхайрава, также как и взаимодействие между двумя типами садханы, предназначенной для обретения статуса Бхайравы. Исследование того, что включает в себя процесс «обращения в Бхайраву» в этих двух контекстах не только позволяет обнаружить важную перемену в значении образа Бхайравы, но также позволяет приблизиться к очень сложному представлению о кхечари или бхайрави-мудре (ритуальных жестах). Я надеюсь, что это исследование значения образа Бхайравы будет способствовать пониманию важного идеологического сдвига в развитии ранней индуистской Тантры. Цель этого очерка не в такой степени историографическая, сколько явственно герменевтическая. Для того, чтобы исследовать корни индуистской Тантры, мы должны раскрыть радикальные, имеющие решающее значение сдвиги, которые способствуют успешному формированию ее идеологии. Поэтому является полезным исследовать символизм тантрического божества, Бхайравы, образа, который затрагивает две сферы в ранней индуистской Тантре. С одной стороны, символизм Бхайравы связан с авеша-садханой, то есть применяемой в местах для кремации практикой подчинения сонмов демонических женских божеств, предводительствуемых грозным, имеющим выступающие зубы существом, известным как Рудра-Бхайрава (2). С другой стороны, и особенно в устах блистательного раннего комментатора индуистской Тантры, наставника кашмирского шиваизма Абхинавагупты (10 в н.э.) образ Бхайравы переинтерпретируется способом, который может быть назван самвеша-садханой, являющимся тантрическо-йогическим постижением недуалистического сознания (3). Здесь Бхайрава означает не ведающий пределов и исполненный изысканного блаженства свет сознания, который обнаруживается как подлинное внутреннее «Я» практикующего.
Эти два аспекта Бхайравы могут быть исследованы при использовании текста, в котором граница между двумя этими сферами ясно различима. Это короткий агамический текст, обычно носящий заглавие Паратришика или ПТ. В самом тексте он связывается с Рудраямала-тантрой (см. табл. 1), что является несколько проблематичным. Стихи ПТ Абхинавагупта считал настолько важными, что он комментировал их дважды, , первый раз в Паратришика-лагхувритти (ПТлв) и второй в ПТв (5). Фактически, именно в этих комментариях мы находим важные свидетельства того процесса, благодаря которому то, что мы называем авеша-садханой, трансформируется в то, что может быть определено как самавеша-садхана. В ходе этого процесса демонический образ Бхайравы подвергается изменениям и расширяется вплоть до того, что начинает включать явственно исполненную благости философскую концепцию абсолютной реальности Тантры. Здесь следует предпринять попытку избирательно использовать тематическое богатство отрывка, взятого из этого текста, чтобы исследовать некоторые важные символические темы, связанные с этой трансформацией, ведущей к превращению в абсолют. Более того, изучение этого отрывка и ступеней развития ранней индуистской Тантры, которую он олицетворяет, выявляет аспекты сложного и проблематичного взаимодействия между областью ритуальных техник и сферой медитативных практик. Стандартным первым шагом для ученого будет попытка вбить полезные для интерпретации клинья в зазор между текстом и комментариями на него. Однако, весьма трудно использовать эти промежутки, когда единственным контекстом, который мы имеем для текста, оказывается комментарий на этот текст. Примером этого при изучении даршан (школ) является попытка прочитать Йога-сутры без Йога-бхашьи Вьясы и других подкомментариев. Если подобные попытки нам что-либо и дали, то это то, что они показали: затруднительно действовать, таким образом, иначе, как в умозрительной манере (6). В случае со стихами ПТ у нас еще даже меньше возможностей продолжать, чем в случае Йога-сутр. Даже еще более затруднительно исследовать этот промежуток, когда такой комментарий устанавливает новую определяющую парадигму, которая обволакивает правдоподобным образом оригинал. Это как раз в случае с комментарием Абхинавагупты, озаглавленном «Краткое толкование ПТ» (Паратришика-лагхувритти) (7). Здесь не имеющий слоев и однородный комментарий Абхинавагупты делает неясным содержание первоначального ритуала и эмпирический контекст этих стихов. Абхинавагупта мастерски накладывает доктрину недуального сознания на оригинальный, имеющий много меньше явного отношения к доктрине, агамический текст. В его синкретической трика-каула разработке доктрины познания (которую Абхинавагупта унаследовал от своего предшественника, Утпаладевы), он возвращаетмя к стихам ПТ, чтобы включить их в запутанную систему. Таким образом, он помещает их в сложную концепцию Сердца с соответствующими представлениями о кула или Воплощенном Космосе, висаргашакти или энергии эманации процесса космогонии и эзотерической философией языка (концепцией матрик-звука).
В стихах ПТ раскрывается тайное учение об особой мантре (стих или шлока 9), так называемой мантре сердца (хридая-биджа), САУХ. В следующих семи стихах описывается визионерское поглощение сознания практикующего шакти (силами), которые призывает садхака. Получив при посвящении нисхождение энергии (шакти-пат) (8) от гуру, выступающее в качестве толчка, садхака, который старательно повторяет мантру САУХ, все более входит в состояние погружения в медитацию (самавеша), в котором он сталкивается лицом к лицу с сонмом обожествленных существ: Матерями (матри), владычицами йоги (йогешвари), героями, достигшими совершенства благодаря свершению тайного ритуала (вира), повелителями героев (вирешвара), могущественными сиддхами и шакини, такими как кхечари. Эти существа воспринимаются как населяющие тело саддхваки, и являющиеся перед ним, готовые исполнить его просьбы, предсказать будущее, открыть прошлое и исполнить любое желание (9). В своем комментарии на эти стихи Абхинавагупта утверждает, что когда погружение в медитацию является глубоким, практикующий достигает лицезрения того божества, которого он желает, помещая мантру, связанную с божеством, в свое Сердце-сознание (10).
Таким образом, для Абхинавагупты медитативные видения составляют процесс приближения (а-кри) или привлечения божественных существ, уже живущих в теле садхаки, путем извлечения их формы или образа из сознания через использование мантры. Вызванное таким образом, божество является перед садхакой, побуждаемое силами Рудры и становится тождественным телу практикующего (11).
Абхинавагупта поясняет, что божественные существа открывают себя, потому что садхака стал Бхайравой, Владыкой Колеса Сил (шакти-чакрешварой), кулешварой, Господом Воплощенного Космоса. Садхака становится тождественным Бхайраве, который одновременно высшее сознание и обнаженный нищий. Эта дуальная тождественность Бхайравы, как имеющего антропоморфную форму, и не имеющего ее, или как сакала (составная форма олицетворенного божества) и нишкала (трансцендентальная форма недуального сознания) определяет сложную и недвусмысленную природу значения обретения статуса божества для этой тантрической среды (12).
В воззрениях Абхинавагупты, который делает ударение на нишкала, но при этом не исключает сакала, эта интенсивная форма медитативной садханы, представляет собой интериоризованный ритуал поклонения, центром которого является производство вызывающего чувство блаженства нектара (экораса) недвойственности, и соединяет путь к освобождению с обретением сверхъестественных сил. В основе этого пути лежит представление о памятовании (смри): связанный с познанием процесс анамнеза, благодаря которому садхака восстанавливает сущностное и существовавшее ранее тождество с Шивой-Бхайравой (13).
Ключевое место, которое подчеркивает явственное экзегетическое расхождение между комментариями и текстом, это истолкование термина авеша (стих 11), который в тексте оригинала кажется означает нечто вроде одержимости демонами. В комментарии же Абхинавагупты авеша переинтерпретируется как состояние погружения в йогу и медитацию, то есть самавеша. Таким образом, в переходе от текста к комментарию, кажется, различимы два уровня: первый - это садхана обладания, когда акцент делается на встречу с «внешними», имеющими антропоморфный облик божествами, пребывающими отдельно от садхаки, и второй уровень, согласно комментарию Абхинавагупты, садхана постижения, имеющая центром феноменологию недуального сознания. Давайте коснемся этих представлений более подробно.
В ПТ именно Бхайрава посвящает Богиню в тайну Сердца и его всемогущей мантры САУХ. Бхайрава является формой Шивы, встречающейся в ПТ и многих других известных текстах недуалистического кашмирского шиваизма. Термин «бхайрава» происходит из корня «бхи» (бояться) и относительного прилагательного «бхиру» (испуганный, робкий) (14). Благодаря любопытному процессу инверсии вышло так, что Бхайрава означает того, кто внушает ужас. Его изображают со зловещим лицом с клыками, часто увенчанным извивающимися ядовитыми змеями, которые символизируют ярость бога смерти, который одновременно парадоксальным образом является богом трансформации и освобождения (15).
Согласно одному из мифов, Шива наказывает бога-творца, Брахму, за его грех высокомерия, отделив одну из его голов от туловища ногтем большого пальца на левой руке. Будучи виновным в грехе убийства брахмана, Шива как Бхайрава Бхикшатана обречен на то, чтобы бродить по земле, прося милостыню и нося с собой череп Брахмы, который словно прирос к его руке. В образе обнаженного носителя черепа, капалики, держащего трезубец, по телу которого ползают извивающиеся змеи, сопровождаемого собаками, Шива искупает свой грех. В конце концов, череп выпадает из его рук, когда Бхайрава искупает его грех, вступив в пределы священного города Бенареса (16).
Многие значимые для Тантры темы содержатся в образе Бхайравы. Образ этого наводящего ужас нечестивца резонирует с культурой живших на площадках для кремации аскетов, присущей гетеродоксальным и нарушающим нормы группам, которые стремились обрести могущество через контроль и обладание сонмами грозных богинь (17). Образ Рудры-Бхайравы, особенно когда он связан с йогини, шакини и матриками, отсылает нас к традиции, для которой характерно радикальное преступание норм и которой наследуют стихи ПТ. Имея корни, восходящие по крайней мере, к ранним пашупатам и капаликам (18), эта культура площадок для кремации затем процветает в образе йогини, могущественных шакти (энергий), которые вселяются в обычных женщин, впавших в состояние одержимости. С этими женщинами посвященные мужчины совершают ритуальное соитие для того, чтобы произвести смешанные сексуальные флюиды жертвенной жидкости (аргха или кундаголака) (19), которая предлагается этим божествам. Более того, утверждалось, что дети, рожденные в результате совершения таких ритуалов, «рождены от йогини» (это выражение содержится в шлоке 10). О самом Абхинавагупте говорили, что его родители практиковали тот же самый сексуальный ритуал в его поздней форме (20).
Изучение этих эротико-мистических и сексо-йогических элементов выводит нас за рамки настоящего исследования. Важно отметить, что в движении от текста к комментарию, при переходе от авеша-садханы к самавеша-садхане, тема этого действенного ритуала убирается наложением на нее идеологии недуального сознания. Это совершенно очевидно из зашифрованного описания кула-яги или тайного ритуала, данного Абхинавагуптой в 29 главе Тантралоки (ТА) (21). Здесь, разрабатывая свой собственный ритуал левой руки, он сталкивается с той же самой темой поглощения флюидов, появляющихся из уст йогини (22), многозначный намек на сексуальный ритуал с важными алхимическими компонентами.
Таким образом, в результате комментаторской стратегии Абхинавагупты термин «Бхайрава» (или бхайравата, или бхайрава-сварупа) выходит за пределы своего мифического и персонифицированного содержания и выступает в образе самой первоосновы, огромной бездны, наполненной безграничным светом сознания. Достичь Бхайравы в этом йогическом смысле означает обрести опыт всеохватывающей и недуальной реальности высшего сознания. Под пером этого авторитетного комментатора Тантры более древние, нагруженные ритуалистикой концепции становятся синтетическим учением о трика-каула, которая, пронизанная недуализмом, обращает эти более архаичные, связанные с одержимостью, культы в йогические практики Тантры левой руки. Будучи подчиненным задаче изучения высшего сознания, то есть Бхайравы, соединенного с Богиней, комментарии Абхинавагупты обращают «внешних» богинь в яростные энергии, берущие начало из абсолютной реальности, а тайный ритуал в основу для признания садхакой Бхайравы как составляющего подлинную внутреннюю природу.
Здесь я хотел бы коснуться двух аспектов представления Абхинавагупты о том, что мы называем самавеша-садханой. Можно сказать, что по сути своей самавеша-садхана происходит двумя этапами. На первом этапе практикующий постепенно погружается в Бхайраву. Произнося мантру, садхака ощущает нарастающую интериоризацию, которая, в конце концов, открывает реальность недуального сознания в состоянии турья (высочайшем состоянии) или обращенном вовнутрь самадхи (глубокой медитации). Когда это состояние устойчиво сохраняется и усердно поддерживается, наступает второй этап самавеша-садханы. При явной обратной смене направления Бхайрава, как высшее безграничное сознание, начинает поглощаться на ограниченных уровнях ума, чувств и тела практикующего. На первой стадии недуальное сознание помещается внутри самого глубокого уровня бытия как трансцендентальный принцип, высший Бхайрава за пределами ряда тридцати шести таттв (основ материи) - за пределами вибрирующей матрицы, явленной кулы (тела) - проявления (23) относительной реальности. На второй стадии все развертывание тридцати шести таттв целиком, все вибрирующее поле, кула - проявление до такой степени охватывается недуальным сознанием, что это начинает восприниматься как поток в океане недуального сознания, неотличный от него. Давайте рассмотрим два этих аспекта.
В шлоке 11 ПТ сказано о центральном значении произношения мантры. Говорится, что «когда мантра произнесена, великие множества мантр и мудр целиком тотчас же являются перед ним, что означает их растворение в его собственном теле» (24). Основополагающими для понимания процесса самавеши через произношение (уччара) мантры являются идеи, связанные с шиваистским представлением о спанде (пульсации), когда реальность рассматривается как составляющая из безгранично сложной вибрирующей сети (25). Тантрический шиваизм настаивает на том, что вибрирующие энергии, составляющие физическую реальность, сами являются уплотненными проявлениями высшего сознания. Шиваистская традиция также предполагает наличие неразрывной объединяющей связи между сферами физической реальности, деятельностью органов чувств и всеми формами внутреннего сознания. Все видится как феноменальные проявления высшего сознания, которое существует, погруженное в сложную вибрирующую матрицу (26).
В ануттаре (высшем) непрерывно появляется тонкая пульсация, которая не нарушает покоя абсолюта. Это спанда, оживляющяя высшее сознание. Используя разнообразие метафор, традиция применяет для обозначения спанды термин спхуратта, блистающая пульсация высшего света, который непрерывно пульсирует благодаря собственному внутреннему накалу. В терминах, имеющих отношение к звуку, спанда определяется как нада (вибрация тона), тонкий, но мощный резонанс, отдающийся эхом в высшем начале. В важном метафорическом сравнении высшее сознание уподобляется океану Самы (амриты), нектара бессмертия, текущего жидкими потоками или волнами (27). На языке космогонии именно спанда непрерывно вызывает проявление пространства и времени и всех видимых вселенных. Высший спанда высвобождает спектр вибрирующих энергий, которые зарождаются внутри высшего (ануттара). Когда безгранично быстрая вибрация ануттары постоянно сгущается во все более медленные и грубые вибрации, из пустоты и бесформенности высшего сознания появляются осязаемые, доступные восприятию формы. Эти явственно устойчивые феномены именуются парамарша, и они понимаются как примеры сложных влияний, возникающие в затягивающем пересечении потоков энергии, образованном взаимодействиями внутри самого вибрирующего сознания.
В самом деле, в первой части ПТлв Абхинавагупта предпринимает объяснение звуковой вибрирующей матрицы в терминах фонемической структуры санскрита. Именно в рамках этой идеологии вибрирующих матрик Абхинавагупта интерпретирует первоначальных шакти - матрик - как «могущественный отряд шакини» (шлока 15, ПТ). Таким образом, спанда, которая является той же самой жизнью для высшего света единого сознания, одушевляет и открывает развертывающееся многообразие феноменов, содержащихся в безграничных потенциальных возможностях того света (28). В то же самое время, спанда объединяет и охватывает все то, что явилось ее примордиальной области и без конца возвращает манифестированную целостность обратно в высший свет сознания. Эта развертывающаяся/свертывающаяся реальность - хридая, расширяющееся и сжимающееся Сердце сознания, из которого проистекают все вещи. В описании Сердца Абхинавагупта предпринимает фундаментальное выравнивание своей экзегетической трансформации концепции Бхайравы, он говорит, что сердце представляет собой тонкую вибрацию треугольника, состоящую из непрерывного расширения и сжатия трех энергий, и это место покоя, место высшего блаженства. Это то же самое Сердце является «Я» Бхайравы, оно суть Бхайравы и Благословенной Высшей Богини, которая неотделима и неотличима от него (29). Будучи теперь далеким от первоначального божества с клыками из ранних ритуальных представлений, Бхайрава, таким образом, выступает как всеохватывающая реальность, абсолют, который содержит в себе все проявленные сущности. Безусловно, в тантрическом шиваизме содержится множество пространственных метафор, говорящих о внимании к положению внутри вибрирующей матрицы: «вверху» и «внутри» отражают более тонкие формы вибрации, соответствующие пребывающему внутри сознанию; «ниже» и «вне» указывают на более грубые и более плотные формы физического мира. С самого глубокого и тонкого уровня питаются и поддерживаются внешние формы, имеющие своей основой примордиальный источник - вибрацию. Связывая внешние формы с бесформенным, высшим сознанием, пребывает ветвящаяся вибрирующая матрица, сеть пульсирующего света, или имеющий хороший резонанс звук, или текущие жидкими потоками энергии, и именно они составляют расширившуюся сферу сознания садхаки (30). Так, от относительно внешней деятельности органов чувственного восприятия до все более тонких форм внутреннего сознания простирается объединенный спектр уровней спанды, что ведет внутрь вплоть до самых тонких и могущественных уровней, на которых индивидуальность соединяется с безгранично быстрой вибрацией высшего сознания. Учение говорит о необходимости произношения мантры, что ведет к великому лицезрению шакти и постижению Бхайравы. Произносить мантру - означает начать великое внутреннее пересечение этого спектра частот, ведущее садхаку все глубже к поглощению, открывающему внутреннее присутствие множества энергий и, в конце концов, Бхайраву - высшее, недифференцированное сознание, как глубочайшее и самое аутентичное «Я» практикующего. Таким образом, на традиционном пути садханы Бхайрава сначала становится доступным в экстатическом состоянии турия, которое достигший высоких ступеней йогин делает устойчивым, достигая совершенства в нимилане или самадхе с закрытыми глазами. Однако, в противоположность к более ранним йогическим представлениям, для тантрика путешествие сознания не ограничивается этим условием внутреннего сосредоточения; на деле практикующий вывести абсолютное сознание из состояния погруженности самого в себя. Садхака стремится активировать танцующее блаженство внутри первоначальной плоской пустоты чистого, лишенного содержания сознания. Ясно, что комментарий Абхинавагупты на стихи ПТ навеян, к примеру, учением Виджняна-бхайрава-тантры (Вбх), в котором предписываются тайные и тонкие движения сознания, которые развертывают и магическим образом расширяют опыт этого ограниченного самадхи (31). Вбх требует, чтобы йогин был бдителен во время повседневных ситуаций - слушая звуки песни, следя за потоком дыхания или сталкиваясь с сильными эмоциями (страхом, гневом, большой радостью и т.д.) или когда при пробуждении уступая сну; в это время может произойти внезапное мерцающее расширение, буйное цветение сознания, что и есть проявление бхайравы (32). Как сказано в шива-сутрах (I.5): удьямо-бхайравах (Бхайрава - это стремительное расширение) (33). Таким образом, Абхинавагупта в своем комментарии обращается к достигшему успехов йогину, который практиковал внутреннее и ограниченное самадхи, и побуждает его сделать смелый шаг к большей открытости скрытому присутствию Бхайравы, могущего проявиться в самом неожиданно месте. Открытость ведет ко второй ступени самавеши-садханы. На этой ступени садхака практикует самадхи с открытыми глазами, созревающее в бхайрави-мудре, при которой йогин постоянно погружен в восприятие безграничного сознания (34). Таким образом, самавеша-садхана предлагает чередование состояний, связанных с погружением в себя - в которых Бхайрава обнаруживается как сокрытый в самых сокровенных глубинах - с обращением вовне, что открывает вездесущность Бхайравы. Сказано, что на этом пути садхака подражает сущности пульсации рудраямалы, развертывания и сжатия рудра-диады, заключенных в Сердце реальности (35). В тексте говорится, что тело становится обиталищем всех божеств. Все мантры и мудры являются, дабы пребывать в теле того, кто произносит мантру Сердца. Таким образом, в этом ракурсе тело представляется как много большее, нежели чем физическое тело; оно расширяется до той степени, что заключает в себе совокупность тонких энергий речи, ума и жизненного дыхания, которые соединяют физическое тело с абсолютным сознанием.