Становясь Бхайравой: медитативные прозрения в Паратришика-лагхувритти - 2
Оригинал взят у abyssman в Становясь Бхайравой: медитативные прозрения в Паратришика-лагхувритти - 2
В первых двух стихах ПТ Богиня умоляет Бхайраву открыть ей великую тайну энергии, пребывающей в Сердце. Открывая тайну, он рассказывает о знаменитой кхечари-мудре и бхайрави-мудре, состоянии движения в пустоте чистого сознания, которые и есть Бхайрава. В то время, как первоначальное значение термина «мудра» - это определенный, несущий символическую нагрузку жест руки, ясно, что в этом контексте это слово уместнее проводить как «состояние сознания». Так практикующий достигает высочайшего и в наибольшей степени не ведающего ограничений состояния сознания, в котором всякое движение происходит исключительно в рамках сферы абсолюта (36).
В своем комментарии на этот раздел Абхинавагупта использует важную алхимическую метафору, чтобы объяснить второе значение термина самавеша. Абхинавагупта говорит: «Сказано, что если принцип сознания достигает состояния Сердца, происходит освобождение при жизни. Всякий раз, когда форма потока производится совершением практики, благодаря подогреванию сосуда сознания, чья природа есть Сердце, тот поток через постоянное проникновение на уровни тела, дыхания и ума, точно также, как ртуть (сиддхараса) проникает в металл, кладет конец бесчувственности дыхания и ума» (37). Здесь прослеживаются интересные связи с традицией индийской алхимии (расаяна), но то, что поставлено на карту, это, безусловно, внутренняя алхимия, связанная с потоком, несущей трансформацию энергии сознания, освобожденного благодаря практике самавеши. Этот пассаж иллюстрирует активное проникновение недуального сознания в явственно отдельное бытие практикующего.
Точно также, как активированная ртуть превращает неблагородный металл в драгоценную субстанцию, также текущая вовне форма сознания овладевает взаимосвязанным аппаратом ума и тела и производит его магическую трансформацию. Этот новый статус отражается не только в трансформированном видении своего «Я» и феноменальной вселенной, но также в достижении того, что физическое тело становится божественным. Здесь текущая форма Бхайравы все более поглощает ограниченное «Я» своей, не ведающей пределов, энергией и вызывает нарастающее, увеличивающееся и не требующее усилий поглощение (нимаджджана) или покой (вишранти) в бездне Сердца Бхайравы. Абхинавагупта рассказывает нам, «что великое погружение в игру существования» возникает как часть удивления, испытываемого на стадии высшего сознания, удивления тем, что нет ничего отличного от безграничного «Я». Это великое погружение в Бхайраву, непосредственно переживаемое восприятие «Я» как всепроникающей реальности внутри и снаружи. Одно из выражений, с которым часто сталкиваешься в этом отношении, это «присвоение» (свикартавья). Абхинавагупта объясняет: «Это познание Сердца должно быть «присвоено», сделано своим собственным, как реальность, что лишена различий, чья природа есть то, что кажется всем одновременно, вне действия времени» (39). Благодаря этому, вызывающему изменения «присвоению» всех вещей Бхайравой, практикующий, как утверждается, прямо изменяет сферу восприятия от ночи ко дню. Описывая кульминацию этого процесса, Абхинавагупта пишет: «Когда погружение в Сердце сохраняется на протяжении четырех периодов по сорок восемь минут, тогда все целое, чьей сущностной природой является свет, достигает состояния дня и сжатие, вызванное ночью майи, устраняется. Затем практикующий в этом же теле становится всезнающим как Бхайрава» (40). Ночь майи (иллюзии) - это сжатие, что вызвало к существованию великие путы бытия. Эта ночь должна быть рассеяна несущим очищение и нарастающим погружением в реальность Сердца Бхайравы, что по сути своей представляет свет. Активированный практикой, связанной с мантрой, блистающий свет Сердца разрубает узлы ограничения и сжатия, чтобы даровать ослепительное видение. Будучи однажды освобожден, однако, этот свет не может быть никоим образом удержан; он явный и безграничный. Когда он продолжает проистекать из внутренней реальности Сердца, она наполняет всю структуру ограниченного существования, превращая ее инертность и бесчувственность в вибрацию и жизнь абсолюта. Это есть четверица, Луна и ее три части, Сердце, которое, будучи представлено и расположено в своем собственном Сердце, чьей формой является сознание Я, должно быть перенесено внутрь себя для того, чтобы достичь поглощения (самавеша), чья природа есть то, что вбирает уровни ума, дыхания и тела. Следует поместить целую группу (кула), состоящую из ума, дыхания, тела и чувств, так, чтобы ее сущность покоилась на этой четверице, с тем, чтобы была растворена ее внутренняя природа, чьей основной частью является постижение формы этой четверицы. Благодаря распространению ее света, достигается состояние, на котором кула обращается в свет. Таким образом, показано поглощение четверицы распространяющейся энергии на уровнях тела, дыхания и так далее (41).
«Луна и ее три части», четверица, символизируют здесь познающего, процесс познания и познаваемый объект, и все вместе это заключено в Луне, целостности сознания. Кула обращается в свет, говорит Абхинавагупта. Непроницаемая и ограниченная структура тела, дыхания и чувств наполняется распространяющимся светом Сердца. Воодушевленный и подвергшийся изменению, благодаря возбуждающей сущности сознания (новое значение жертвенной жидкости, предлагаемой Богиням), достигший освобождения становится воплощенным Бхайравой, в котором даже деятельность чувств и тела радикально пробуждаются и достигают божественного уровня.
Таким образом, в интерпретации Абхинавагупты, самавеша является внутренним овладением шакти, которое открывает садхаке состояние тождества с Бхайравой. Сказано, что, соединяясь с Богиней, садхака «рождается из Сердца Йогини», то есть, перерождается как Бхайрава. Получив ряд макрантропических опытов, садхака, поистине, начинает воплощать космос. В таком состоянии способность к восприятию ограниченных объектов не теряется; вместо этого, объекты сейчас верно воспринимаются, как «озаренные игрой, что дарует благоухание Я» (42). Удивление, вызванное этим опытом, включает в себя открытие Бхайравы, как подлинной внутренней идентичности и сбивающее с толку ощущение, что это недифференцированное сознание одновременно играет, как лучезарность, присущая всем внешним объектам. Таким образом, дживанмукта (достигший освобождения), «движется в Сердце», «движется в пустоте» и воспринимает все вещи пребывающими в вездесущей реальности Сердца Бхайравы. Пробужденный окружен Бхайравой со всех сторон. То, что ранее ощущалось и неверно воспринималось как отдельные, конечные объекты (включая тело, чувства и ум), сейчас открывает свою подлинную природу - как сам Бхайрава. Достигая одновременно и бхукти (наслаждение) и мукти (освобождение), сиддха (обладающий сверхъестественными силами) пребывает в этом блаженном состоянии, присущем всеохватывающему недуальному сознанию. При движении от авеша-садханы к самавеша-садхане происходит важная переоценка места ритуала. Сказано, что прямое медитативное погружение в Сердце позволяет достичь цели любого ритуала (43). Фактически, вступление в Сердце является инициацией, даже если обряд инициации на практике не был совершен (44). Более того, как результат прямого постижения высшей реальности Сердца, практикующий достигает сущностного знания всех ритуалов, даже если он не знает их специфических правил (45). Практикующий, который был рожден йогини, становится автоматически сведущим в ритуалах всех школ, не обязательно потому, что он узнает в подробностях ритуальные предписания всех школ, но скорее потому, что он постигает, так называемый, Метод Высшего (ануттара-видхи) (46). Как пишет Абхинавагупта, «по отношению к Высшему, которое является только сознанием, все другие занимают внешнюю позицию» (47). Существуют любопытные утверждения, которые, кажется, свидетельствуют о движении к отказу от разработанной ритуалистики. В этом особенном контексте, кажется, отвергается необходимость в то строгом и сложном ритуале индуистской тантры (48). Тем не менее, в самой ПТлв целый раздел в комментарии посвящен описанию ритуальных процедур (видхи), включая жертвоприношения (яджня, яджана), поклонение (пуджа) и возлияние (хома). В своем комментарии на это место Абхинавагупта сосредотачивает свое внимание почти исключительно на представлениях и присвоении (свикарана). Для него значение ритуала заключается в том, что он включает процесс сведения внешних составляющих ритуала к состоянию «тождества с высшей реальностью Сердца». Кто-то может спросить, как ему следует должным образом совершать жертвоприношения. С высочайшей преданностью, с почтением и великой верой, все это ведет его к погружению. Эта великая преданность заключается в подчинении ограниченным уровням тела, жизненного дыхания и тонкого тела. Это подчинение заключается в достижении состояния смиренной преданности, чьей основной является погружение в сущность того, чьим результатом является устранение этих ограниченных уровней и утверждение превосходства высшего сознания, чьей природой является божество, которое было описано, и которому следует приносить жертвы (49).
Этот отрывок резонирует с алхимической метафорой, использованной выше. Тантрический ритуал здесь описывается как механизм, стимулирующий производство потока сознания, который покрывает ограниченные уровни и трансформирует их в то, чем они, в сущности, уже являются - высшее сознание. Для того, чтобы достичь эзотерической цели ритуала, тантрический герой (вира) должен уже до этого получить относящийся к инициации шактипат, который расширяет его сознание (50). Абхинавагупта утверждает, что только тогда, когда сжатие ограниченного «Я» (ану) прекратилось, вира способен совершить ритуал в самом его подлинном смысле. Таким образом, в общем смысле, эти ритуалы служат вире, как стадия, расширяющая его внутреннее видение единства всех вещей внутри Бхайравы-который-есть-сознание. Именно благодаря тому, что все вещи «присваиваются» Сердцем, видение внутреннего единства расширяется вовне.
В этих ритуалах вира находит основу для того, чтобы сделать устойчивым это видение единства, достигаемое благодаря медитативному поглощению, и для расширения этого внутреннего лицезрения единства, чтобы включить все внешние составляющие ритуала. Ритуал служит как контекст, в котором вира, в конце концов, достигает развитой формы медитативного постижения, известного как экстравертное самадхи (унмилана самадхи).
Как результат, в тантрической садхане, описываемой Абхинавагуптой, связь между медитацией и ритуалом, кажется, носит характер симбиотической взаимозависимости. Успешное практикование одного, делает более глубоким и активным выполнение другого. Взаимно поддерживая друг друга, два крыла внешней и внутренней тантрической практики позволяют вире продвигаться по пути садханы. При движении в этом направлении, ритуал и медитация сближаются, вплоть до того, что начинают соединяться друг с другом, пока не исчезает граница между двумя категориями и разница между внешними практиками и внутренними достижениями не стирается.
В Тантралоке Абхинавагупта описывает медитацию, используя термины и образы, взятые из огненного обряда. Две дощечки для добывания огня трутся друг об друга для того, чтобы воспламенить священное углубление для огня Бхайравы. Медитация, прежде всего, состоит в визуализации всей вселенной, сведенной к колесу чистого сознания, и затем в повторении процесса, в ходе которого еще раз эта вселенная является. Сиддха становится одним целым с Бхайравой, когда он по-настоящему воспринимает продолжающуюся эманацию и новое поглощение вселенной в своем собственном сознании. Абхинавагупта говорит: «Что касается Высшего, как оно именуется здесь, существует медитация на него. Свет, свобода, чьей сущностной природой является сознание, содержит в себе все принципы, реальности, вещи. Этот свет пребывает в Сердце. Это так описывается в Тришира-мате: «Знающий истину видит, что реальность подобна цветку, в котором заключены все внешние и внутренние вещи, цветку, напоминающему цветок подорожника. Он должен созерцать с непоколебимым умом соединение в Сердце солнца, луны и огня. Из этой медитации, как из трения двух дощечек для добывания огня начинает восприниматься жертвенный огонь великого Бхайравы, который распространяется и яростно пылает в великом углублении для огня, известном, как Сердце. Достигнув лучезарности Бхайравы, который является обладателем сил и исполнен сил, следует созерцать свое тождество с местопребыванием познающего субъекта, способами познания и познаваемым объектом» (51).
Для того, чтобы достичь состояния Бхайравы, сиддха практикует ритуализованные медитации и медитативные результаты, служащие в качестве поля для проявления состояния тождества с Бхайравой. Эти практики становятся контекстом, в котором сиддха упражняется и испытывает подлинность обретения сил проявления, поддержания и нового поглощения вселенной. Так Абхинавагупта описывает практику тонкого двухфазового поглощения, которое состоит из повторяющегося чередования между несущим поглощение сжатием проявленной вселенной в сознание, выступающее как молчаливый свидетель, и приносящим высвобождение распространением вселенной еще раз из этой пустоты сознания. Описывая сущностную структуру тантрической садханы и положение того, кто пребывает в Бхайраве, бхайрави-мудра, Абхинавагупта утверждает: «Таким образом, все множество путей без усилий растворяется в великом колесе Бхайравы, который заключен в сознании». Затем, - даже когда все это подошло к концу и все, что оставлено, является самыми недавними воспоминаниями, - следует медитировать на великое колесо, которое вращается и которое является бьющим через край потоком истинного Я. Из-за диссолюции того, что могло быть сожжено и из-за разрушения остающихся самых недавних впечатлений, практикующий должен созерцать то колесо, как останавливающееся, затем - как остановившееся, и после - как пребывающее в совершенном покое. Благодаря этому способу медитации, целая вселенная растворяется в колесе, в том сознании. Сознание затем сияет одиноко, свободное от объектов. Затем, благодаря сущностной природе сознания, снова происходит манифестация. То сознание есть Великая Богиня. То вызывая растворение вселенной в своем собственном сознании, то исторгая ее вновь, практикующий становится вечным Бхайравой (52).
Таким образом, именно в диалектическом взаимодействии между медитацией и ритуалом, в повторяющемся чередовании внешних и внутренних практик, самавеша-садхана позволяет достичь своей объединяющей цели. Индуистская тантра возникает и функционирует в рамках многочисленных и значимых антагонизмов: чистота и нечистота, общедоступное и элитарное, высшее и низшее, внешнее и внутреннее, форма и бесформенное, ритуал и медитация, обладание и йогическое поглощение, дхарма и адхарма, скрытое нарушение норм и показной конформизм, стремление к бхукти и к мукти, поиски и камы и мокши, состояние порядка и беспорядка, назовем только несколько. Состояние воплощенной божественности, божественное состояние бхайрава-мудра непосредственно предназначено для того, чтобы встать над этими разнообразными антагонизмами. Сказано, что тот, кто ощущает освобождение при жизни, пребывает во вселенском блаженстве (jagadAranda), когда он находится в духовном положении, в котором сознание и полностью обращено внутрь и полностью обращено вовне. Описывается состояние того, кто достигает освобождение при жизни jIvanmukta. Описывается вкушение нектара блаженства Бхайравы, который обнаруживается дживанмуктой в самых сокровенных глубинах и на самых дальних границах чувственного восприятия. На самом деле, бхайрави-мудра обладает важностью, потому что она представляет самое полное из возможных выражение сознания. В этих условиях то, что дживанмукта внушает в сокровеннейших глубинах сознания, тождественно тому, что обнаруживается, как суть всего чувственного опыта, так называемого, объективного мира. Используя методы тантры, практикующий отыскивает путь побудить божественную пульсацию сознания обнаружить себя во все времена, во всяком опыте и во всех обстоятельствах. Абхинавагупта возносит экстатические гимны этому состоянию в ПТв: «То, в котором все блистает и которое блистает повсюду, о пробужденные, это единый лучезарный, трепещущий светоч, Высшее Сердце. Тому, которое является источником происхождения его собственного мира, расширяющимся и сжимающимся одновременно, он радуется в своем собственном Сердце. Пусть он поклоняется вибрирующему Сердцу, которое является в образе миропроявления; таким образом, Сердце должно быть почитаемо в сердце; в канале сушумна, где ощущается великое блаженство пары Шивы и Шакти» (53).
Спиральный охват сознанием самого себя, напоминающий змею, обнимающую лингам, всегда первым центростремительно взрывается в темной звезде, великой пустоте в Сердце всех вещей. Здесь нет ничего, кроме самой беспредельности. Здесь все ограничения и определяющие характеристики индивидуальности решительно отбрасываются прочь. Тот, кто осмеливается проникнуть в эту бездну, - вместилище сокровеннейших объятий Бхайравы и Шакти - должен по-настоящему стать отрешенным, должен мужественно принести все вещи в жертву всепоглощающему огню Бхайравы. Но Сердце - также еще лучезарная, вечно горящая сверхновая звезда, всегда радостно взрывающаяся изнутри. На высочайшем уровне это также происходит всеохватывающую и озаряющую вибрацию высшей мантры сознания, великого слога ОМ, который также является великой мантрой АХАМ. В этом изначальном звуке, Бхайрава-Шива постоянно возглашает постижение того, что «Я есмь Шива» или «Именно Шива есть великое «Я есмь», великое «Я» есть сознание реальности» (Шиво’хам). Эта великая мантра затем разделяется на три последовательно идущих уровня речи, сокращения и замораживания сверхтекучести вибрирующего света, когда он приближается к сфере человеческого восприятия. Взаимодействие титанических сил, которое постоянно происходит в Сердце вещей, представляет собой подлинное царство ранней индуистской Тантры. Вечной целью практикующего Тантру является зачарованное подражание этой великой игры Бхайравы и Богини. ПТ призывает тантрика обнаружить продолжающееся течение этой игры в самой сути жизни. Он предписывает методы, благодаря которым садхака начинает воплощать парадоксальную целостность беспрепятственно действующих сил в рамках преобразованной человеческой жизни. Считается, что текст выступает как часть игры, важного диалога, блаженной беседы этой божественной пары. Бхайрава, грозный бог, носящий череп, сладкоречиво посвящает Великую матерь вселенной в многочисленные и в высшей степени таинственные практики индуистской Тантры. Эти практики позволяют тому, кто к ним прибегает, на своем опыте ощутить ценность для остальных так и остающимся теоретическим учения и всеприсутствии Бхайравы. Именно таким путем ранняя индуистская Тантра отвергает сухость традиционных философских дебатов, когда стремились только к выработке теоретических представлений о Высшем начале. Они отвергает также отрешенность, характернут для традиционного индийского монашества, которой было присуще стремление оргадить монаха от пороков мирской жизни. Превосходя дуальность конвенциональной мысли и морали, Тантра выдвигает на первый план мораль поведения, связанную с принятием целокупность реальности. Тантрик-вира стремится к духовному постижению, к переживанию опыта разнообразных проявлений блаженной экарасы, несущего единства вкуса сознания. Таким образом он способен черпать наслаждение во всем, даже в страданиях мирского существования. На этом пути он становится великим танцором, тем, который, проходя через любой опыт, в любое время вкушает нектар, вкус шивананда-расы. Описывая опыт постижения Бхайравы, Абхинавагупта пишет: «То, в чем не существует разделения или ограничения, так как оно блистает повсюду; в чем сознание сохраняет целостность - в чем только одно сознание выражает себя, будь ли оно познающим, средствами познания или познаваемым объектом; то, которое возникает и распространяется благодаря нектару божественной радости, совершенной независимости, когда нет нужды в воображении или медитации. Шамбху сказал мне, что это есть вселенское блаженство, джагадананда» (54).
ПРИМЕЧАНИЯ 1. Краткую информацию об индийской тантре можно подчерпнуть см. Andre Padoux, “Tantrism,” The Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade (New York: Macmillan, 1987). Касательно ссылок на индийскую и кашмирскую тантру см. библиографию в Paul E. Muller-Ortega, The Triadic Heart of Siva: Kaula Tantrism of Abhinavagupta in the Non-Dual Saivism of Kashmir (Albany: State University of New York Press, 1989). 2. Мне следует указать, что различие между avesa sadhana и samavesa sadhana, которое я использую здесь, не является категорией, созданной самими индийцами. Я провожу это различие как способ провести четкую линию между двумя областями религиозной практики и идеологии. 3. Абхинавагупта (ca. 950-1014 C.E.) был брахманом из Кашмира, известным за свой вклад в развитие индийской эстетической теории. Также он являлся одним из самых выдающихся представителей кашмирского шиваизма. Он был плодовитым автором, которому приписывается около сорока четырех работ. В своей Paratrsika-laghuvrtti (PTlv) (что переводится примерно как, The Short Gloss on the Supreme, the Queen of the Three), он представляет свое самое краткое изложение тантрической sadhana. 4. См. примеч. 20 касательно проблемных вопросов вокруг Rudra-yamala-tantra (RYT). 5. См. Paratrsika-laghuvrtti, ed. Jagaddhara Zadoo, Kashmir Series of Texts and Studies 68 (Srinagar: Research Department, Jammu and Kashmir Government, 1947), (PTlv); Paratrmsika-vivara na, ed. Mukunda Rama, Kashmir Series of Texts and Studies 18. (Srinagar: Research Department, Jammu and Kashmir Government, 1918), (PTv); La Trentina della Suprema, trans. Raniero Gnoli (Turin: Boringhieri, 1978), (PTv); La “Paratrsikalaghuvrtti” de Abhinavagupta, trans. Andre Padoux, Publications de L’Institut de Civilisation Indienne, fasc.38 (Paris: Editions E. de Boccard, 1975), (PTlv); A Trident of Wisdom, trans. Jaideva Singh (Albany: State University of New York Press, 1989), (PTv). 6. См., напр., George Feuerstein, The Yoga-Sutra of Patanjali: A New Translation and Commentary (Kent, Eng.: Wm, Dawson & Sons Ltd, 1979). 7. В Triadic Heart я использую представление о Сердце (hrdaya) как символическом центре тантрической sadhana , установленной Абхинавагуптой; там также созержится перевод PTLv. PTlv дает прямой доступ к теоретическим и практическим основам туманной философии каула, которая прямо способствовала формированию тантрических представлений, сконцентрированных на гетеродоксальной сакральности и важности непосредственного опыта. Большая часть моего нынешнего очерка основана на моем понимании PTlv. 8. См. Abhinavagupta, Tantraloka Ahnika 13 касательно дискуссии о природе божественного нисхождения энергии милости (saktipata). Ed. Mukunda Rama and Madhuasudan Kaul, Kashmir Series of Texts and Studies, nos. 23, 28, 29, 30, 35, 36, 41, 47, 52, 57, 58, 59 (Srinagar: Research Department, Jammu and Kashmir Government, 1918-1938). 9. См. табл. 1 для толкования этих стихов. 10. Abhinavagupta, PTlv, commentary on slokas 11-17; Ortega-Muller, 12. 11. Abhinavagupta, PTlv, commentary on slokas 11-17; ibid., 11-14. 12. См. обсуждение этой темы в стихах 1 - 18 Vijnana-bhairava-tantra: With Commentaries by Ksemaraja and Shivopadhyaya, Mukunda Rana, Kashmir Series of Texts and Studies 8 (Srinagar: Research Department, Jammu and Kashmir Government, 1918), (VBh). 13. См., напр., Abhinavagupta, PTlv, commentary on slokas 33-34; Ortega- Muller, 24-26. 14. См. Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, 758 and 767. 15. О проявлениях Бхайравы см. Stella Kramrisch, Manifestations of Shiva (Philadelphia: Philadephia Museum of Art, 1981). 16. См. Diana L. Eck, Banaras: City of Light (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1982), 107-109; и Elizabeth Chalier-Visuvalingam, “Bhairava’s Royal Brahminicide: The Problem of the Mahabrahmana,” Criminal Gods and Demon Devotees, ed. Alf Hiltebeitel (Albany: State University of New York Press, 1989). 17. См. Alexis Sanderson “Saivism and the Tantric Traditions,” The Worlds Religions, ed. Stewart Sutherland (London: Routledge, 1988), 660-704. 18. См. David N. Lorenzen, The Kapalikas and Kalamukhas (Berkeley: University of California Press, 1972). 19. См.: Abhinavagupta, Tantraloka, chapter 29, 14-16 and Jayaratha’s commentary. 20. В завершающем стихе текста утвержается связь с Rudra-yamala-tantra. Гудриан и гупта доказали, что существует два опубликованных текста, связанных с RYT (Uttara-tantra and Anuttara-tantra), ни один из которых не связан со стихами, прокомментированными в PTv и PTlv. Существует пятьдесят текстов, претендующих на происхождение от RYT, самыми ранними из которых являются Paratr msika и Vijnana-bhairava; см. Teun Goudriaan and Sanjukta Gupta, Hindu Tantric and Sakta Literature (Wiesbaden: Otto Harrowitz, 1981), 47-48. 21. См. пер. Раньеро Гноли в Luce Delle Sacre Scritture, (Turin: Unione Tipografico-Editrice Torinese, 1972), 680-714. 22. См., напр., Abhinavagupta, Tantraloka, chapter 29, 124b-126. 23. Касательно употребления терминов «явный» и «подразумеваемый» в этом контекте см. Muller-Ortega, “Tantric Meditation: Vocalic Beginnings,” Ritual Speculation in Early Tantrism: Studies in Honor of Andre Padoux, ed. Teun Goudriaan (Albany: State University of New York Press, 1992). 24. Заметим, что существуют разные версии этих стихов в двух санскритских текстах комментариев Абхинавагупты на них в PT и PTlv. В то время как различия не затрагивают стих 11, они влияют на нумерацию стихов и на незначительные различия в тексте самих стихов. 25. о spanda см. Mark Dyckowski, The Doctrine of Vibration: An Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir Saivism (Albany: State University of New York Press, 1987). 26. Об этих представлениях см. Muller-Ortega, “Tantric Meditation.” 27. Далее на эту тему Muller-Ortega, Triadic Heart, 142ff. 28. Ibid., 118ff более подробно. 29. Abhinavagupta, PTlv, комментарий на стих 9; Muller-Oretga, Triadic Heart, 213-14. 30. См., напр., Abhinavagupta, PTlv, commentary on sloka 9, где термин sarra, «тело», используется именно таким сложным образом. 31. См. Jaideva Singh, The Yoga of Delight, Wonder and Astonishment: A Translation of the Vijnana-bhairava (Albany: State University of New York Press, 1991); and Lilian Silburn, Le “Vijnana Bhairava,” Publications de L’Institut de Civilisation Indienne, fasc. 15 (Paris: Editions E. de Boccard, 1961), (VBh). 32. О Бхайраве в VBh, см. стихи 11-13, 23, 25,84-86, 108, 110 и 127. 33. См. Jaideva Singh, Siva Sutras: The Yoga of Supreme Identity (Delhi: Motilal Banarsidass, 1979), 29. 34. О bhairavmudra см. VBh sloka 77; и Abhinavagupta’s Tantraloka chapter 23. 35. О концепции rudrayamala, см.Muller-Ortega, Triadic Heart, 111, 125, and 173. 36. О концепции mudra более обще Abhinavagupta’s Tantraloka chapter 23. 37. См. Abhinavagupta, PTlv commentary on slokas 11-16; Muller-Ortega, Triadic Heart, 215-17. 38. Abhinavagupta, PTv; Muller-Ortega, Traidic Heart, 186 and 284. 39. Abhinavagupta, PTlv, комментарий наslokas 33-34; Muller-Ortega, Triadic Heart, 229-31. 40. Abhinavagupta, PTlv, комментарий наslokas 35-36; Muller-Ortega, Triadic Heart, 231-32. 41. Abhinavagupta, PTlv, комментарий наslokas 33-34; Muller-Ortega, Triadic Heart, 229-30. 42. Abhinavagupta, PTv; Muller-Ortega, Triadic Heart, 185. 43. Abhinavagupta, PTlv, комментарий наslokas 19-21a; Muller-Ortega, Triadic Heart, 218-19. 44. Ibid. 45. Ibid. 46. Ibid. 47. Ibid. 48. Sanderson, “Saivism,” 681. 49. Abhinavagupta, PTlv, комментарий наslokas 29-32; Ortega-Muller, Triadic Heart, 226-28. 50. См. Abhinavagupta, Tantraloka 13 for discussion of saktipata. 51. Abhinavagupta, Tantraloka 5, 19b-25a; Ortega-Muller, Triadic Heart, 157. 52. Abhinavagupta, Tantraloka 5, 27b-53; Ortega-Muller, Triadic Heart, 197-8. 53. Abhinavagupta, PTv, комментарий наsloka 32b; Ortega-Muller, Triadic Heart, 186- 87. 54. Abhinavagupta, Tantraloka 5, 50-51, rendering by Jaideva Singh, The Doctrine of Recognition (Albany: State University of New York Press, 1990), 109.
http://www.mahadevi.ru/bhairava.htm