Жильсон и православное богословие
Последние несколько месяцев заново открываю для себя Этьена Жильсона. Сказать, что Жильсон сегодня актуален как никогда, это не сказать ничего: думаю, Жильсон еще вообще не прочитан sub specie православного богословия. Понимание и освоение его вклада в христианское богословие предстоит понимать в ближайшие пятдесят-сто лет. Дочитываю сейчас его книгу «Дух средневековой философии». Это одна из лучших работ по систематическому описанию христианского богословия, которую я читал. Я бы поставил её в один ряд с работой «Сущность и бытие», которая также произвела на меня большое впечатление.
Когда-то один греческий архимандрит сказал мне, что дискуссии в эпоху паламитских споров - это ключ к понимаю основных проблем, стоящих перед богословием сегодня. Начав изучать византийское богословие той эпохи, я понял, что это действительно так: стержень всех споров не в том, как думают большинство ученых, прав был Палама или не прав, поднимая вопрос о «неразличаемом различии», и следовал ли он буквально «дискурсу» Каппадокийцев или Максима или не следовал, а в глубоко экзистенциальной проблеме соотношения сущности и акта, которая назрела в христианской культуре к тому времени. Дело в том, что всякая культура, если она жива, развивается прогрессивно: происходит кумулятивный процесс, как говорит Лонерган, приносящий прогрессирующие результаты. На простом человеческом языке это можно было бы объяснить так: представим себе, что вольноотпущенник римского сенатора Петрус, всю жизнь проработавший конюхом, на старости лет решил разводить лошадей редкой породы. Дело у него пошло, дети его продолжили. Поскольку так профессионально никто не занимался лошадьми, люди стали интересоваться и брать с потомков конюха Петруса пример. Постепенно возникла целая индустрия конепроизводства, которая через несколько веков превратилась в целую культуру. Лошадьми в Риме занимались все кому не лень, даже в провинциях стали строить профессиональные конные заводы. Через несколько веков у мыслящих людей появилась естественная потребность обобщить накопленный опыт. Одна за другой стали выходить работы, в которых описывалась история коневодства; ученые соревновались в критических изданиях биографии конюха Петруса и ломали копья из-за любой подробности, касавшейся его способа разведения лошадей; началась полемика о принципах и правилах коневодства. Естественно, родоначальник и не ожидал никогда, что его предприятие породит целую культуру, но, лёжа в гробу, он, видимо, радовался тому, что его дело принесло такие богатые плоды. Культура коневодства в Риме достигла такого уровня и многообразия, что люди невольно задумались: что же это такое вообще - коневодство? Возвращаясь к языку Лонергана, могу сказать, что такое развитие культуры коневодства и попытка осмысления этой культуры со стороны её деятелей влечёт необходимость рефлексии, или иначе говоря, связана с процессом трансцендирования (выхода за рамки привычного категориального аппарата), в результате которого происходит инсайт. Инсайт - это выявление внутренних связей, лежащих в основании различных соотношений, которые на первый взгляд кажутся непонятными, а потому требуют того, чтобы мыслящий интеллект возвысился над этими связами и увидел их с высоты птичьего полёта. Кумулятивный процесс предъявляет эти данные с безжалостной очевидностью: и это объясняется самой природой культуры коневодства, основанного конюхом Петрусом на заре цивилизации. Человеческий ум не может не улавливать интенции и связывать их воедино, поскольку существует как прямой интенциональный акт, с необходимостью упорядочивающий то сущее, которое обретает в порядке постигаемой реальности. Слово логос ведь переводится еще и как связь - логос связывает структуру космоса. Вот то же самое, что и в воображаемой тысячелетней культуре коневодства, происходило и в поздней Византии, при Григории Паламе: происходила попытка связать воедино то наследие, которое в совершенно раздробленном и разрозненном виде дошло до того времени. Это попытка включала в себя осмысление многих проблем: отношение к античной философии и философии вообще, понимание аскетической практики, понимание роли созерцания и деятельности ума, осмысление того, что такое есть вообще богословие и, следовательно того, что есть Бог и мир. Все эти вопросы не относились к разным профессиональным специализациям (это для патрологов, то для богословов, это для литургистов), всё это рассматривалось в одном контексте - в контексте богословского инсайта. И что же здесь особенно интересно? А интересно то, что процесс происходил параллельно и на западе: христианство, нравится это кому-то или нет, никогда не существовало только на Востоке, Запад представлял собой мощную древнюю традицию, которая жила полноценной жизнью, полной надежд и разочарований. И самое интересное это то, что, как выясняется при историческом исследовании, лишённом идеологических штампов, Восток и Запад существовали в тесном взаимодействии. Перед византийцами и латинянами стояла одна и та же задача - задача освоения и понимания всего того наследия, которое досталось от прошлого и жило в их настоящем; поэтому византийцы естественным образом обратились к решениям, которые были найдены их западными братьями. К тому времени западная наука находилась на самой высокой точке своего развития - прошел век осмысления синтеза Фомы Аквинского, были системы Дунса Скотта, томистов и францисканцев и т.д. - и для византийцев встреча с этой наукой была более чем плодотворной, поскольку в их собственной среде те же проблемы требовали аналогичных решений. Не надо думать, будто на Западе была одна гладенькая система, которую требовалось либо принять, либо отвергнуть: как описывает Жильсон, шла постоянная работа по освоению и критике тех или иных гипотез (инсайтов) и решений. Точно так же следует понимать рецепцию западного наследия в Византии: кто-то решительно отвергал томизм, кто-то его безоговорочно принимал - суть не в этом. Суть в том, что происходило на общем культурном фоне. А на общем культурном фоне происходила та же борьба (я бы сказал, пользуясь языком Жильсона, - героическая борьба) за общее наследие. Этот процесс гениально описан двумя фразами Жильсона: «Нельзя не испытывать сомнений перед текстами, в которых согласие порой утверждается во имя тех самых формулировок, которые ему противоречат. Но средневековые мыслители именно потому столь часто позволяют пасть разделяющим их противоречиям, что знают: противоречия в самом деле падут, останутся только сходства». И Каллист Ангелликуд, обвиняющий Фому в мыслимых и немыслимых грехах и противоречиях, и Дмитрий Кидонис, слепо защищающий Фому от любого посягательства и рассорившийся из-за этого со всеми своими друзьями и даже потерявший отечество, - оба они озабочены одним: вопросом о том, что есть православие, что есть богословие. Поэтому сквозь ругательства Каллиста просвечивает иной раз гениальная и неповторимая мысль подлинно христианского мыслителя, а сквозь похвалы Кидониса порой усматривается подражательство и глупость, и наоборот: Каллист консервативен и ограничен рамками того, что ему известно, а Кидонис предвосхищает всю последующую греческую богословскую традицию.
Мне было приятно увидеть, что проблема соотношения сущности и энергии, которую я считал глубокой экзистенциальной проблемой, включающей в себя переосмысление всего порядка понимания отношений Бога и мира, и относил к одной из самых насущных проблем современного богословия, также лежит в основании подхода Жильсона к средневековой философии, в которой он усматривает центральное звено - осмысление категорий субстанции и формы, потенции и акта. Форма, действующая как вторичный акт, сообщает субстанциальность причаствуемому и при этом не теряет своего значения в качестве первичного акта - акта по преимуществу. Понятия потенции и акта, бывшие в свое время для Аристотеля самой большой трудностью, рождающей другие трудности, стали ключевыми в христианской средневековой философии. В Средние века они были осмыслены предельно четко и последовательно, и естественно предположить, что будучи решенными (в том или ином смысле), они повлекли за собой и другие важные решения. А поскольку средневековье для нас остаётся всё ещё совершенно неизученным (благодаря предшествующей эпохе, похоронившей схоластику в тёмных водах собственного подсознания), или, как говорит Ален де Либера, вызывает всё ещё скуку, наподобие неких монументов, вырастающих из десяти веков абсолютного мрака, я думаю, что изучение средневековья, параллельное преодолению мифологических штампов последних двухсот лет, есть некий мост для полноценного богословского подхода к главной богословской проблеме - проблеме идентичности православия.
Книга Жильсона позволяет увидеть христианскую философию во всей широте, позволяет понять, каким образом противоречие становится фундаментом единства и почему культуры и языки меняются, а благая весть остаётся. И, конечно же, книга Жильсона переносит ту реальность, которую описывает, в настоящую жизнь. Она решает сегодняшние вопросы и проблемы. Описывать их нет смысла, потому что они разбросаны едва ли не на каждой странице книги, и каждый может найти то, что его больше всего интересует и волнует. С моей точки зрения, вклад Жильсона в западное богословие неоценим. Но вклад Жильсона в восточное богословие (и возможно, в одно общее богословие Востока и Запада) еще предстоит осознать.
P.S. Кстати, интересно решение Жильсона проблемы «христианского персонализма». Читатели моего журнала знают, что я никогда особенно не доверял этой теории, и отношусь к ней с осторожностью. Одна из особенностей Жильсона в том, что он никогда не говорит впустую и всегда имеет в запасе точные цитаты и тексты. Среди православных сегодня особенно модно подчёркивать, что мышь и человек с точки зрения святых отцов - одинаково личности (есть даже такая глава в диссере у одного православного «специалиста» по Максиму Исповеднику - Тёронена). Ссылаясь на Бонавентуру, Жильсон показывает, почему камень (мышь в нашем случае) - это индивид, но не личность, а человек - и индивид и личность. Затем естественным образом обретаются весьма точные и интересные ссылки на ожидаемых авторов - Ришара Сен-Викторского и Дунса Скотта. Очевидно, что понятие личности, если его и не было в античности, родилось всё ж таки не в эпоху немецкого классицизма (как считает Шичалин и я думал до недавнего времени), а по меньшей мере является францисканской традицией, которую никто никогда не оспаривал. В общем, над этим стоит подумать...
Когда-то один греческий архимандрит сказал мне, что дискуссии в эпоху паламитских споров - это ключ к понимаю основных проблем, стоящих перед богословием сегодня. Начав изучать византийское богословие той эпохи, я понял, что это действительно так: стержень всех споров не в том, как думают большинство ученых, прав был Палама или не прав, поднимая вопрос о «неразличаемом различии», и следовал ли он буквально «дискурсу» Каппадокийцев или Максима или не следовал, а в глубоко экзистенциальной проблеме соотношения сущности и акта, которая назрела в христианской культуре к тому времени. Дело в том, что всякая культура, если она жива, развивается прогрессивно: происходит кумулятивный процесс, как говорит Лонерган, приносящий прогрессирующие результаты. На простом человеческом языке это можно было бы объяснить так: представим себе, что вольноотпущенник римского сенатора Петрус, всю жизнь проработавший конюхом, на старости лет решил разводить лошадей редкой породы. Дело у него пошло, дети его продолжили. Поскольку так профессионально никто не занимался лошадьми, люди стали интересоваться и брать с потомков конюха Петруса пример. Постепенно возникла целая индустрия конепроизводства, которая через несколько веков превратилась в целую культуру. Лошадьми в Риме занимались все кому не лень, даже в провинциях стали строить профессиональные конные заводы. Через несколько веков у мыслящих людей появилась естественная потребность обобщить накопленный опыт. Одна за другой стали выходить работы, в которых описывалась история коневодства; ученые соревновались в критических изданиях биографии конюха Петруса и ломали копья из-за любой подробности, касавшейся его способа разведения лошадей; началась полемика о принципах и правилах коневодства. Естественно, родоначальник и не ожидал никогда, что его предприятие породит целую культуру, но, лёжа в гробу, он, видимо, радовался тому, что его дело принесло такие богатые плоды. Культура коневодства в Риме достигла такого уровня и многообразия, что люди невольно задумались: что же это такое вообще - коневодство? Возвращаясь к языку Лонергана, могу сказать, что такое развитие культуры коневодства и попытка осмысления этой культуры со стороны её деятелей влечёт необходимость рефлексии, или иначе говоря, связана с процессом трансцендирования (выхода за рамки привычного категориального аппарата), в результате которого происходит инсайт. Инсайт - это выявление внутренних связей, лежащих в основании различных соотношений, которые на первый взгляд кажутся непонятными, а потому требуют того, чтобы мыслящий интеллект возвысился над этими связами и увидел их с высоты птичьего полёта. Кумулятивный процесс предъявляет эти данные с безжалостной очевидностью: и это объясняется самой природой культуры коневодства, основанного конюхом Петрусом на заре цивилизации. Человеческий ум не может не улавливать интенции и связывать их воедино, поскольку существует как прямой интенциональный акт, с необходимостью упорядочивающий то сущее, которое обретает в порядке постигаемой реальности. Слово логос ведь переводится еще и как связь - логос связывает структуру космоса. Вот то же самое, что и в воображаемой тысячелетней культуре коневодства, происходило и в поздней Византии, при Григории Паламе: происходила попытка связать воедино то наследие, которое в совершенно раздробленном и разрозненном виде дошло до того времени. Это попытка включала в себя осмысление многих проблем: отношение к античной философии и философии вообще, понимание аскетической практики, понимание роли созерцания и деятельности ума, осмысление того, что такое есть вообще богословие и, следовательно того, что есть Бог и мир. Все эти вопросы не относились к разным профессиональным специализациям (это для патрологов, то для богословов, это для литургистов), всё это рассматривалось в одном контексте - в контексте богословского инсайта. И что же здесь особенно интересно? А интересно то, что процесс происходил параллельно и на западе: христианство, нравится это кому-то или нет, никогда не существовало только на Востоке, Запад представлял собой мощную древнюю традицию, которая жила полноценной жизнью, полной надежд и разочарований. И самое интересное это то, что, как выясняется при историческом исследовании, лишённом идеологических штампов, Восток и Запад существовали в тесном взаимодействии. Перед византийцами и латинянами стояла одна и та же задача - задача освоения и понимания всего того наследия, которое досталось от прошлого и жило в их настоящем; поэтому византийцы естественным образом обратились к решениям, которые были найдены их западными братьями. К тому времени западная наука находилась на самой высокой точке своего развития - прошел век осмысления синтеза Фомы Аквинского, были системы Дунса Скотта, томистов и францисканцев и т.д. - и для византийцев встреча с этой наукой была более чем плодотворной, поскольку в их собственной среде те же проблемы требовали аналогичных решений. Не надо думать, будто на Западе была одна гладенькая система, которую требовалось либо принять, либо отвергнуть: как описывает Жильсон, шла постоянная работа по освоению и критике тех или иных гипотез (инсайтов) и решений. Точно так же следует понимать рецепцию западного наследия в Византии: кто-то решительно отвергал томизм, кто-то его безоговорочно принимал - суть не в этом. Суть в том, что происходило на общем культурном фоне. А на общем культурном фоне происходила та же борьба (я бы сказал, пользуясь языком Жильсона, - героическая борьба) за общее наследие. Этот процесс гениально описан двумя фразами Жильсона: «Нельзя не испытывать сомнений перед текстами, в которых согласие порой утверждается во имя тех самых формулировок, которые ему противоречат. Но средневековые мыслители именно потому столь часто позволяют пасть разделяющим их противоречиям, что знают: противоречия в самом деле падут, останутся только сходства». И Каллист Ангелликуд, обвиняющий Фому в мыслимых и немыслимых грехах и противоречиях, и Дмитрий Кидонис, слепо защищающий Фому от любого посягательства и рассорившийся из-за этого со всеми своими друзьями и даже потерявший отечество, - оба они озабочены одним: вопросом о том, что есть православие, что есть богословие. Поэтому сквозь ругательства Каллиста просвечивает иной раз гениальная и неповторимая мысль подлинно христианского мыслителя, а сквозь похвалы Кидониса порой усматривается подражательство и глупость, и наоборот: Каллист консервативен и ограничен рамками того, что ему известно, а Кидонис предвосхищает всю последующую греческую богословскую традицию.
Мне было приятно увидеть, что проблема соотношения сущности и энергии, которую я считал глубокой экзистенциальной проблемой, включающей в себя переосмысление всего порядка понимания отношений Бога и мира, и относил к одной из самых насущных проблем современного богословия, также лежит в основании подхода Жильсона к средневековой философии, в которой он усматривает центральное звено - осмысление категорий субстанции и формы, потенции и акта. Форма, действующая как вторичный акт, сообщает субстанциальность причаствуемому и при этом не теряет своего значения в качестве первичного акта - акта по преимуществу. Понятия потенции и акта, бывшие в свое время для Аристотеля самой большой трудностью, рождающей другие трудности, стали ключевыми в христианской средневековой философии. В Средние века они были осмыслены предельно четко и последовательно, и естественно предположить, что будучи решенными (в том или ином смысле), они повлекли за собой и другие важные решения. А поскольку средневековье для нас остаётся всё ещё совершенно неизученным (благодаря предшествующей эпохе, похоронившей схоластику в тёмных водах собственного подсознания), или, как говорит Ален де Либера, вызывает всё ещё скуку, наподобие неких монументов, вырастающих из десяти веков абсолютного мрака, я думаю, что изучение средневековья, параллельное преодолению мифологических штампов последних двухсот лет, есть некий мост для полноценного богословского подхода к главной богословской проблеме - проблеме идентичности православия.
Книга Жильсона позволяет увидеть христианскую философию во всей широте, позволяет понять, каким образом противоречие становится фундаментом единства и почему культуры и языки меняются, а благая весть остаётся. И, конечно же, книга Жильсона переносит ту реальность, которую описывает, в настоящую жизнь. Она решает сегодняшние вопросы и проблемы. Описывать их нет смысла, потому что они разбросаны едва ли не на каждой странице книги, и каждый может найти то, что его больше всего интересует и волнует. С моей точки зрения, вклад Жильсона в западное богословие неоценим. Но вклад Жильсона в восточное богословие (и возможно, в одно общее богословие Востока и Запада) еще предстоит осознать.
P.S. Кстати, интересно решение Жильсона проблемы «христианского персонализма». Читатели моего журнала знают, что я никогда особенно не доверял этой теории, и отношусь к ней с осторожностью. Одна из особенностей Жильсона в том, что он никогда не говорит впустую и всегда имеет в запасе точные цитаты и тексты. Среди православных сегодня особенно модно подчёркивать, что мышь и человек с точки зрения святых отцов - одинаково личности (есть даже такая глава в диссере у одного православного «специалиста» по Максиму Исповеднику - Тёронена). Ссылаясь на Бонавентуру, Жильсон показывает, почему камень (мышь в нашем случае) - это индивид, но не личность, а человек - и индивид и личность. Затем естественным образом обретаются весьма точные и интересные ссылки на ожидаемых авторов - Ришара Сен-Викторского и Дунса Скотта. Очевидно, что понятие личности, если его и не было в античности, родилось всё ж таки не в эпоху немецкого классицизма (как считает Шичалин и я думал до недавнего времени), а по меньшей мере является францисканской традицией, которую никто никогда не оспаривал. В общем, над этим стоит подумать...