Некторые затруднения в связи с учением Церкви об иконе
Ниже следует небольшой текст, в котором даны 1) бесспорные святоотеческие указания, а также 2) попытки (мои) разрешения некоторых затруднений на основе этих указаний по вопросу об иконе. Здесь же затрагиваются проблемы подобия, символа, именования, ну и конечно синонимии и омонимии (куда ж без них в богословском рассуждении?). Заинтересовавшимся и не испугавшимся можно читать дальше :)
1. Общие определения.
а) Икона - это очертание образа (χαρακτήρ τοῦ εἶδους), созерцаемое по принципу подобия в чем либо одном или во многих. Есть три вида икон: природная икона (как Отец - природная икона Сына), ипостасная икона (которую прп. Феодор называет подражательной, или искусственной), и символическая икона. Эти три вида икон (которые дает прп. Никодим в Пидалионе) могут рассматриваться в более широкой классификации прп. Иоанна Дамаскина (см. Первое защитительное слово, 9-13), но его классификация вполне сводится к указанным трем типам иконы.
Природная икона отличается от ее причины по ипостаси, но не отличается по природе, тогда как ипостасная икона отличается по природе от первообраза, но подобна по ипостаси. По определению 7-го Собора, икона (ипостасная) подобна первообразу не по сущности, но по ипостаси, и есть едино с первообразом» (6-е деяние). Икона и первообраз - одно по ипостаси, поскольку первообраз созерцается в иконе, а икона находится (ὕφίσταται) в первообразе. По этой причине икона неотделима от первообраза.
Символическая икона также может быть природной (т.е. единой по природе с обозначаемым) и неприродной (т.е. различной природы с обозначаемым). К первому классу можно отнести, например, Сына Божия - как символизирующего Отца, или энергию - как символизирующую Божество, или Фаворский свет - как символизирующий энергию Божества. Ко второму классу может относиться любая тварная сущность, символизирующая Бога или Его энергию, ибо она будет по природе различна с обозначаемым. Среднего, т.е. природно-неприродного символа, который был бы и един и не един по природе с обозначаемым, не бывает. Это видно из решения Собора 1368 г., который осудил учение Акиндина и Прохора Кидониса о фаворском свете как о тварно-нетварном, т.е. как о природно-неприродном символе, сказав что свет - только нетварный, а смешивающий тварное и нетварное подлежит осуждению по чину ариан (см. PG 151, 708-710). Символическая икона называется еще прп. Никодимом «умственной» (νοητή). Ко второму классу относятся образы и символы Ветхого Завета, символизирующие таинства Нового Завета. Символической иконой в природном смысле Отцы называют Святые Дары после освящения, символизирующие Тело и Кровь Христа, сравнивая Божественную Евхаристию, как одно из Таинств, с той реальностью Тела Христова, которая откроется в будущем веке (Максим Исповедник, Григорий Палама, Феофан Никейский, Никодим Святогорец и др.).
б) Икона является иконой, когда она подобна первообразу, т.е. строго говоря, когда в ней узнается ипостась изображенного, а также когда она надписана соответствующим именем. Ни в чем ином (в освящении и т.п.) икона не нуждается.
в) Икона служит для благочестивого почитания изображенного на ней. Поклонение бывает трех видов: 1) служебное (λατρευτική), которое подобает одному Богу и Святым Дарам, 2) безотносительное, т.е. когда происходит поклонение в иконе только изображаемому в ней, но не изображаемому вместе с самим изображением (такими иконами могут считаться все творения Божии); 3) относительное, которое находится между служебным и безотносительным и которое относится к священным изображениям. Последнее называется относительным, потому что икона не называется иконой в собственном и абсолютном значении, но иконой чего-то, то есть в отношении к изображаемому. Таким образом, согласно связи и отношению образа к изображаемому, т.е. по подобию ипостаси и по надписанному имени, почитается и заслуживает поклонения вместе с изображаемым, причем, как говорит прп. Феодор Студит, «изображаемому поклоняемся служебно (λατρευτικῶς), а изображению относительно (σχετικῶς) по причине отношения (ἀναφοράν) к первообразу», или как иные говорят «почтительно» (τιμιτικῶς).
г) Место иконы в Церкви определяется следующими шестью положениями (дано по Пидалиону прп. Никодима, с. 320): 1) иконы служат украшением храмов; 2) учат неграмотных (рассказывают о подвигах преподобных и мученоков, о пророчествах пророков, о страстях и чудесах Христовых); 3) напоминают грамотным о том, что они могли забыть (касающегося веры) [по причине 2) и 3) иконы названы Григорием Двоесловом книгами для мудрых и ненеграмотных]; 4) иконы увеличивают ревность о Боге у верующих; 5) подвигают взирающих на них к подражанию делам святых; 6) подвигают верующих призывать Бога как своего Спасителя и святых как посредников в спасении.
2. Подобный или неподобный образ?
В 1б даны два критерия для определения священного образа: подобие по ипостаси и надписание именем. Именное надписание рассмотрим ниже, а здесь коснемся вопроса о подобии. Кто определяет, что икона подобна первообразу? Есть соблазн свести это к художественным характеристикам: правда ведь очень просто сказать, что «подобная икона» - это та, которая похожа на первообраз по антропологическим характеристикам и соответствует определенному «стилю». Тем не менее такая постановка вопроса имеет недостатки. Главный недостаток в том, что она сводит подобие к субъективным критериям оценки. В самом деле, один человек может сказать, что икона похожа на первообраз, а другой скажет, что непохожа. В итоге определение «похожести» будет отдано на откуп «специалистам» (или назвавшим себя таковыми), в результате чего мы будем иметь ложный критерий: определение иконы с точки зрения профессионалов в светской области (искусствоведении, антропологии и т.д.). Для Церкви такой критерий неприемлем. Во-вторых, такой критерий практически отметает такое явление, как изображение неизвестных святых, изображаемых иконописцами по «канону», т.е. по обобщенному образцу (прориси), носящему признаки святого того или иного типа - т.е. мученика, преподобного, святителя и т.д. Если единственный критерий - похожесть образца на первообраз, то иконы, созданные по обобщенному образцу, ни в коем случае не могут считаться иконами, ибо отсутствует важнейший определяющий икону признак (соответствие ипостаси первообраза).
Когда мы обращаемся к святоотеческим текстам, то мы узнаем еще более интересные вещи. Например, такая постановка вопроса (определение подобия по художественным характеристикам) была одним из аргументов иконоборцев против иконопочитателей. Этот аргумент распадался на два возражения: 1) поскольку изображения Христа различны (отличаются теми или иными чертами изображения), то иконопочитатели поклоняются различным Христам, т.е. вводят многобожие (см. прп. Феодор, Антирретики, 1, 337D); 2) поскольку изображения Христа бывают неподобны первообразу вследствие неискусности художника, иконопочитатели кланяются не Христу, а кому-то иному (см. прп. Феодор, Антирретики, 3, 421С).
Интересно, что отвечая на второе возражение (наиболее актуальное для определения смысла слова «подобие») прп. Феодор проводит четкую грань между понятием «сходства» и «подобия»: «Ибо поклонение, говорит он, воздается иконе не постольку, поскольку она отступает от сходства с первообразом, но поскольку она представляет подобие с ним... подобно тому, как поклонение самому животворящему Кресту происходит через образ Креста, который не всегда равно передает сходство с первообразом, как в отношении длины и ширины или в каком-либо другом отношении, так как Крест изображается по-разному» (Антирретики, 3, 421С). И, наконец, согласно прп. Феодору, различные образы (τύποι) Христа, т.е. различные изображения, отличающиеся художественными и антропологическими характеристиками, возводятся в один посредством омонимичного наименования (Антирретики, 1, 340A). [Об этом см. ниже, в разделе о надписании].
Если говорить о других святоотеческих свидетельствах, то мы находим, что Отцов никогда не смущало отсутствие прямого сходства между изображением и изображаемым. Один из примеров - указание прп. Никодима со ссылкой на св. Григория Паламу, на то, что икону Распятия надо подписывать для того, чтобы не спутать Христа с одним из сораспятых разбойников. Это указание ясно свидетельствует о возможности перепутывания Христа с кем-то другим, следовательно отметает субъективный (по-сути иконоборческий) критерий для определения подобия. Интересно еще свидетельство св. Августина, который говорит, что в иконе большее значение имеет не то, имеет ли образ точное сходство с первообразом, но знание, которое верующий получает об изображенном лице, когда смотрит на него (цит. по диссертации Корнаракиса о богословии прп. Феодора Студита, со ссылкой на статью G. Dagron, Holy images and likness, DOP, 45, 1991,24 и сл.). Это свидетельство св. Августина можно сравнить с пунктом 1г, указывающим на учительную функцию иконы.
Таким образом, из свидетельств Отцов мы видим, что они, рассматривая в качестве критерия понятие «ипостасного подобия» иконы, тем не менее не принимают во внимание иконоборческого аргумента, основывающегося на приоритете художественных характеристик, и не сводят, таким образом, понятие подобия к субъективным критериям. Далее идет мое мнение о том, как разрешить трудность, возникающую при обсуждении понятия «подобия».
Я думаю, что важным ориентиром для правильного понимания этого вопроса является указание на то, что икона обладает учительной функцией. Это означает, что священный образ не может рассматриваться вне литургического самосознания Церкви. Иными словами, икона - достояние Церкви, поэтому и ее аутентичность (т.е. определение того, является ли данное изображение иконой) определяется Церковью. Священный образ невозможно рассматривать как самостоятельный элемент, т.е. с точки зрения искусства, науки, философии и т.п., потому что он - элемент литургии. Литургия здесь понимается в общем смысле - как дело Церкви (которая есть единство верующих в Евхаристии и в епископе). Поэтому определение иконы зависит от ее литургической функции: иконой является то, что является таковой в литургическом служении Церкви. Исходя из этого, образ будет обладать функциями иконы в том случае, если он будет использоваться Церковью в литургическом поклонении. Это и есть главный критерий для определения «подобия»: подобной первообразу икона будет тогда, когда она будет принята Церковью в своей практике. Проще сказать, когда икону поставят в храме и воздадут ей относительное поклонение, восходящее к изображаемой на ней ипостаси первообраза. Точно таким же образом, каждый верующий имеет икону и дома, поскольку домашнее поклонение есть то же продолжение церковной литургии. Вследствие этого, каждый верующий имеет один и тот же критерий, исходящий из его церковного сознания и опыта переживания таинства Церкви: если данный образ соответствует по своей учительной функции тому, чему и как учит Церковь, то верующий воспринимает этот образ как священный.
Этим и объясняется, на мой взгляд, то, что иконы, не имеющие художественного сходства с изображаемым, тем не менее являются подобными. Это значит, что разные стили в искусстве (как и в музыке, например) могут быть воцерковлены. Наблюдение за использованием икон в церковной литургии есть дело епископов. По-сути, это от них зависит, включить икону в литургическое пространство Церкви, или нет. А поскольку епископы часто подвержены тем или иным вкусам, влияниям, моде и имеют разное отношение к стилю изображений и разное понимание качества (как и разную степень церковности, к сожалению), поэтому мы имеем в истории периоды, когда в литургическое поклонение входили образы, которые не всегда соответствовали церковному самосознанию и учительной функции Церкви. Тем не менее они являлись и являются священными образами, которым верующие воздавали и воздают поклонение. Наличие среди многих таких образов чудотворных икон тоже является своего рода свидетельством. С моей точки зрения, не следует гнушаться поклонением тем иконам, которые нашему субъективному ощущению кажутся «неподобными». Единственное, что возможно, это замена плохих образов на хорошие (для тех, от кого это зависит).
3. Инославные иконы.
Инославные иконы (в частности, католические) вполне могут восприниматься верующими как священные образы. Это не только потому, что у инославных есть древние иконы (это было бы старообрядческим подходом), но, главным образом, потому, что в иконах мы видим подобие изображенного почитаемого нами святого, а это и есть единственный критерий, благодаря которому образ становится священным. Однако, поскольку в инославии икона исключена из литургического пространства Церкви, то, соответственно, она не имеет объективного критерия, определяющего ее «подобие». Поэтому мне кажется, что определение того, является ли инославная икона подобной изображенному первообразу, будет определяться субъективным мнением всякого верующего. Хотя следует, опять-таки отметить, что во многом качество этого субъективного суждения зависит от опыта и переживания таинств Церкви, т.е. от церковного самосознания в каждом отдельном случае.
4. Надписание икон.
Отцы Седьмого собора говорят, что надписанием «освящается» изображение, а прп. Никодим говорит, что «через имя иконы мы восходим к чести первообраза» (Пидалион, 319), а также (со ссылкой на Епифания диакона, выступавшего на 7-ом Соборе), указывает, что икона не нуждается в освящении, но что она исполнена благодати и святости от самого имени. На основании этих и подобных слов некоторые делают вывод о том, что надписание имени есть чуть ли не таинство, что само имя есть определенного рода благодать (энергия), освящающая икону и т.п. Некоторые аргументы основываются на понимании имени как природного образа, другие - на попытках найти нечто среднее между природным и неприродным образом. Второй аргумент, как мы видели выше (1а), был отвергнут собором 1368 г. при рассмотрении учения Прохора Кидониса о двойном характере фаворского света. Относительно же первого аргумента есть интересное указание в антииконоборческой полемике прп. Феодора Студита.
Один из иконоборческих аргументов против иконопочитания основывался на онтологическом отождествлении имени и вещи. Этот аргумент был высказан императором Константином V, который на этом основании считал, что иконой может быть только то, что онтологически тождественно первообразу (см. об этом в диссертации Корнаракиса о богословии прп. Феодора, с. 186). Вследствие этого иконоборцы считали единственно возможной иконой Христа святые Дары на Евхаристии. Однако для прп. Феодора, проводившего онтологическое различие между Христом и Его образом, природное отождествление имени Христа с Его Божеством было невозможно (иначе не было бы смысла в его различении между природным и ипостасным/искусственным образом). Для прп. Феодора значение имени заключалось в общности имени у образа и у изображаемого. Точно также об этом говорит и 7-ой Собор, указывая, что «образ сообщается с первообразом по имени». Это означает, что посредством имени, значение которого одно, мы отождествляем два онтологически различных объекта - образ и первообраз - в ипостаси изображаемого, знаменуемого одним именем. По этой причине прп. Феодор говорит, что «первообраз и образ тождественны по нераздельности именования» (Антирретики, 1, 341В), и что «через честь и именование и то и другое, образ и первообраз, становятся одним» (Письмо 277, Fatouros II, 414). Из этого видно, что именование, как и воздавание чести, есть человеческое действие, в котором честь, воздаваемая образу, переносится на первообраз, или говоря словами прп. Феодора, происходит отождествление образа и первообраза в ипостаси изображаемого по причине (или на основании) неразрывности именования.
Интересной подробностью также является различение, проводимое прп. Феодором, между двумя типами именований, относящимися к первообразу и образу. Прп. Феодор исходит из аристотелевского положения о том, что все, что говорится о сказуемом, может быть отнесено и к подлежащему, говоря об этом по аналогии со связью образа и первообраза: все сказанное об обусловленном Причиной, относится и к самой Причине (Антирретки, 1, 337В). Однако первообраз, как причина, именуется синонимично (т.е. когда имя общее и речь о сущности одна и та же), поэтому при произнесении имени «Христос» в отношении причины образа о Христе говорится как по смыслу именования, так и по природе Божества и человечества (потому что подразумеваемое под причиной и под Богочеловеком Христом есть одна и та же природа Божества и человечества, т.е. ипостась Богочеловека). А обусловленное причиной, т.е. икона Христа, именуется омонимично (т.е. когда имя общее, а речь о сущности различная), поэтому при произнесении имени «Христос» в отношении иконы употребляется одно имя, но речь о сущности ведется различная, ибо икона отличается от обозначаемого ею по сущности. Таким образом, надписание иконы, согласно прп. Феодору, употребляется как омонимичное именование. Из этого видно, что именование, будь оно синонимичным (в отношении Причины) или омонимичным (в отношении обусловленного Причиной), не есть некое божественное действие, сообщающее иконе святость, а человеческое действие, имеющее конвенциональный характер, посредством которого человек соотносит смыслы и явления. То, что говорится синонимично в отношении Причины, говорится в собственном смысле (κυρίως), и относится к природе Причины. А то, что говорится омонимично в отношении обусловленного Причиной, говорится не в собственном смысле (οὐ κυρίως), и относится к ипостаси Изображенного. Что же касается имени, обозначающего природу, то это не есть природное имя (как имя собственное есть ипостасное имя), а имя нарицательное. Так, Петр и Павел, согласно рассуждению прп. Феодора, посредством имен не различаются по природе (ибо тогда имело бы место синонимичное употребление и имя Петр отождествлялось бы с человеческой природой Петра), но по ипостаси. Благодать же человек получает в результате поклонения образу от ипостаси изображенного на иконе Христа или святого. Или еще точнее: поскольку икона и первообраз имеют различные природы, но едины по ипостаси, то благодать (принадлежащая божественной природе) проистекает от Божества первообраза, к которому восходит ум верующего по причине единства в ипостаси Христа Божества и человечества, а единство по ипостаси образа и первообраза обусловлено единством имени. Тождество в ипостаси образа и первообраза, фиксируемого неразрывностью наименования, и есть мост, возносящий ум поклоняющегося к Божеству (природе) Поклоняемого.
______________________
Примечание. Если у кого-нибудь возникнут добавления или уточнения, милости прошу. Только два условия: 1) стиль обсуждения должен быть академически объективным без обвинений и подозрений в ересях (читатели моего журнала знают, что нарушающие сие как правило нарываются на комплименты, в результате чего бывают очень не рады); 2) желательно, чтобы мысли, дополнения и уточнения были результатом продуманного анализа того или иного святоотеческого текста и, соответственно, иллюстрировались короткими ссылками на Отцов (длинные цитаты и цитаты «не по делу» не приветствуются) и церковное предание, зафиксированное в практике Церкви.
1. Общие определения.
а) Икона - это очертание образа (χαρακτήρ τοῦ εἶδους), созерцаемое по принципу подобия в чем либо одном или во многих. Есть три вида икон: природная икона (как Отец - природная икона Сына), ипостасная икона (которую прп. Феодор называет подражательной, или искусственной), и символическая икона. Эти три вида икон (которые дает прп. Никодим в Пидалионе) могут рассматриваться в более широкой классификации прп. Иоанна Дамаскина (см. Первое защитительное слово, 9-13), но его классификация вполне сводится к указанным трем типам иконы.
Природная икона отличается от ее причины по ипостаси, но не отличается по природе, тогда как ипостасная икона отличается по природе от первообраза, но подобна по ипостаси. По определению 7-го Собора, икона (ипостасная) подобна первообразу не по сущности, но по ипостаси, и есть едино с первообразом» (6-е деяние). Икона и первообраз - одно по ипостаси, поскольку первообраз созерцается в иконе, а икона находится (ὕφίσταται) в первообразе. По этой причине икона неотделима от первообраза.
Символическая икона также может быть природной (т.е. единой по природе с обозначаемым) и неприродной (т.е. различной природы с обозначаемым). К первому классу можно отнести, например, Сына Божия - как символизирующего Отца, или энергию - как символизирующую Божество, или Фаворский свет - как символизирующий энергию Божества. Ко второму классу может относиться любая тварная сущность, символизирующая Бога или Его энергию, ибо она будет по природе различна с обозначаемым. Среднего, т.е. природно-неприродного символа, который был бы и един и не един по природе с обозначаемым, не бывает. Это видно из решения Собора 1368 г., который осудил учение Акиндина и Прохора Кидониса о фаворском свете как о тварно-нетварном, т.е. как о природно-неприродном символе, сказав что свет - только нетварный, а смешивающий тварное и нетварное подлежит осуждению по чину ариан (см. PG 151, 708-710). Символическая икона называется еще прп. Никодимом «умственной» (νοητή). Ко второму классу относятся образы и символы Ветхого Завета, символизирующие таинства Нового Завета. Символической иконой в природном смысле Отцы называют Святые Дары после освящения, символизирующие Тело и Кровь Христа, сравнивая Божественную Евхаристию, как одно из Таинств, с той реальностью Тела Христова, которая откроется в будущем веке (Максим Исповедник, Григорий Палама, Феофан Никейский, Никодим Святогорец и др.).
б) Икона является иконой, когда она подобна первообразу, т.е. строго говоря, когда в ней узнается ипостась изображенного, а также когда она надписана соответствующим именем. Ни в чем ином (в освящении и т.п.) икона не нуждается.
в) Икона служит для благочестивого почитания изображенного на ней. Поклонение бывает трех видов: 1) служебное (λατρευτική), которое подобает одному Богу и Святым Дарам, 2) безотносительное, т.е. когда происходит поклонение в иконе только изображаемому в ней, но не изображаемому вместе с самим изображением (такими иконами могут считаться все творения Божии); 3) относительное, которое находится между служебным и безотносительным и которое относится к священным изображениям. Последнее называется относительным, потому что икона не называется иконой в собственном и абсолютном значении, но иконой чего-то, то есть в отношении к изображаемому. Таким образом, согласно связи и отношению образа к изображаемому, т.е. по подобию ипостаси и по надписанному имени, почитается и заслуживает поклонения вместе с изображаемым, причем, как говорит прп. Феодор Студит, «изображаемому поклоняемся служебно (λατρευτικῶς), а изображению относительно (σχετικῶς) по причине отношения (ἀναφοράν) к первообразу», или как иные говорят «почтительно» (τιμιτικῶς).
г) Место иконы в Церкви определяется следующими шестью положениями (дано по Пидалиону прп. Никодима, с. 320): 1) иконы служат украшением храмов; 2) учат неграмотных (рассказывают о подвигах преподобных и мученоков, о пророчествах пророков, о страстях и чудесах Христовых); 3) напоминают грамотным о том, что они могли забыть (касающегося веры) [по причине 2) и 3) иконы названы Григорием Двоесловом книгами для мудрых и ненеграмотных]; 4) иконы увеличивают ревность о Боге у верующих; 5) подвигают взирающих на них к подражанию делам святых; 6) подвигают верующих призывать Бога как своего Спасителя и святых как посредников в спасении.
2. Подобный или неподобный образ?
В 1б даны два критерия для определения священного образа: подобие по ипостаси и надписание именем. Именное надписание рассмотрим ниже, а здесь коснемся вопроса о подобии. Кто определяет, что икона подобна первообразу? Есть соблазн свести это к художественным характеристикам: правда ведь очень просто сказать, что «подобная икона» - это та, которая похожа на первообраз по антропологическим характеристикам и соответствует определенному «стилю». Тем не менее такая постановка вопроса имеет недостатки. Главный недостаток в том, что она сводит подобие к субъективным критериям оценки. В самом деле, один человек может сказать, что икона похожа на первообраз, а другой скажет, что непохожа. В итоге определение «похожести» будет отдано на откуп «специалистам» (или назвавшим себя таковыми), в результате чего мы будем иметь ложный критерий: определение иконы с точки зрения профессионалов в светской области (искусствоведении, антропологии и т.д.). Для Церкви такой критерий неприемлем. Во-вторых, такой критерий практически отметает такое явление, как изображение неизвестных святых, изображаемых иконописцами по «канону», т.е. по обобщенному образцу (прориси), носящему признаки святого того или иного типа - т.е. мученика, преподобного, святителя и т.д. Если единственный критерий - похожесть образца на первообраз, то иконы, созданные по обобщенному образцу, ни в коем случае не могут считаться иконами, ибо отсутствует важнейший определяющий икону признак (соответствие ипостаси первообраза).
Когда мы обращаемся к святоотеческим текстам, то мы узнаем еще более интересные вещи. Например, такая постановка вопроса (определение подобия по художественным характеристикам) была одним из аргументов иконоборцев против иконопочитателей. Этот аргумент распадался на два возражения: 1) поскольку изображения Христа различны (отличаются теми или иными чертами изображения), то иконопочитатели поклоняются различным Христам, т.е. вводят многобожие (см. прп. Феодор, Антирретики, 1, 337D); 2) поскольку изображения Христа бывают неподобны первообразу вследствие неискусности художника, иконопочитатели кланяются не Христу, а кому-то иному (см. прп. Феодор, Антирретики, 3, 421С).
Интересно, что отвечая на второе возражение (наиболее актуальное для определения смысла слова «подобие») прп. Феодор проводит четкую грань между понятием «сходства» и «подобия»: «Ибо поклонение, говорит он, воздается иконе не постольку, поскольку она отступает от сходства с первообразом, но поскольку она представляет подобие с ним... подобно тому, как поклонение самому животворящему Кресту происходит через образ Креста, который не всегда равно передает сходство с первообразом, как в отношении длины и ширины или в каком-либо другом отношении, так как Крест изображается по-разному» (Антирретики, 3, 421С). И, наконец, согласно прп. Феодору, различные образы (τύποι) Христа, т.е. различные изображения, отличающиеся художественными и антропологическими характеристиками, возводятся в один посредством омонимичного наименования (Антирретики, 1, 340A). [Об этом см. ниже, в разделе о надписании].
Если говорить о других святоотеческих свидетельствах, то мы находим, что Отцов никогда не смущало отсутствие прямого сходства между изображением и изображаемым. Один из примеров - указание прп. Никодима со ссылкой на св. Григория Паламу, на то, что икону Распятия надо подписывать для того, чтобы не спутать Христа с одним из сораспятых разбойников. Это указание ясно свидетельствует о возможности перепутывания Христа с кем-то другим, следовательно отметает субъективный (по-сути иконоборческий) критерий для определения подобия. Интересно еще свидетельство св. Августина, который говорит, что в иконе большее значение имеет не то, имеет ли образ точное сходство с первообразом, но знание, которое верующий получает об изображенном лице, когда смотрит на него (цит. по диссертации Корнаракиса о богословии прп. Феодора Студита, со ссылкой на статью G. Dagron, Holy images and likness, DOP, 45, 1991,24 и сл.). Это свидетельство св. Августина можно сравнить с пунктом 1г, указывающим на учительную функцию иконы.
Таким образом, из свидетельств Отцов мы видим, что они, рассматривая в качестве критерия понятие «ипостасного подобия» иконы, тем не менее не принимают во внимание иконоборческого аргумента, основывающегося на приоритете художественных характеристик, и не сводят, таким образом, понятие подобия к субъективным критериям. Далее идет мое мнение о том, как разрешить трудность, возникающую при обсуждении понятия «подобия».
Я думаю, что важным ориентиром для правильного понимания этого вопроса является указание на то, что икона обладает учительной функцией. Это означает, что священный образ не может рассматриваться вне литургического самосознания Церкви. Иными словами, икона - достояние Церкви, поэтому и ее аутентичность (т.е. определение того, является ли данное изображение иконой) определяется Церковью. Священный образ невозможно рассматривать как самостоятельный элемент, т.е. с точки зрения искусства, науки, философии и т.п., потому что он - элемент литургии. Литургия здесь понимается в общем смысле - как дело Церкви (которая есть единство верующих в Евхаристии и в епископе). Поэтому определение иконы зависит от ее литургической функции: иконой является то, что является таковой в литургическом служении Церкви. Исходя из этого, образ будет обладать функциями иконы в том случае, если он будет использоваться Церковью в литургическом поклонении. Это и есть главный критерий для определения «подобия»: подобной первообразу икона будет тогда, когда она будет принята Церковью в своей практике. Проще сказать, когда икону поставят в храме и воздадут ей относительное поклонение, восходящее к изображаемой на ней ипостаси первообраза. Точно таким же образом, каждый верующий имеет икону и дома, поскольку домашнее поклонение есть то же продолжение церковной литургии. Вследствие этого, каждый верующий имеет один и тот же критерий, исходящий из его церковного сознания и опыта переживания таинства Церкви: если данный образ соответствует по своей учительной функции тому, чему и как учит Церковь, то верующий воспринимает этот образ как священный.
Этим и объясняется, на мой взгляд, то, что иконы, не имеющие художественного сходства с изображаемым, тем не менее являются подобными. Это значит, что разные стили в искусстве (как и в музыке, например) могут быть воцерковлены. Наблюдение за использованием икон в церковной литургии есть дело епископов. По-сути, это от них зависит, включить икону в литургическое пространство Церкви, или нет. А поскольку епископы часто подвержены тем или иным вкусам, влияниям, моде и имеют разное отношение к стилю изображений и разное понимание качества (как и разную степень церковности, к сожалению), поэтому мы имеем в истории периоды, когда в литургическое поклонение входили образы, которые не всегда соответствовали церковному самосознанию и учительной функции Церкви. Тем не менее они являлись и являются священными образами, которым верующие воздавали и воздают поклонение. Наличие среди многих таких образов чудотворных икон тоже является своего рода свидетельством. С моей точки зрения, не следует гнушаться поклонением тем иконам, которые нашему субъективному ощущению кажутся «неподобными». Единственное, что возможно, это замена плохих образов на хорошие (для тех, от кого это зависит).
3. Инославные иконы.
Инославные иконы (в частности, католические) вполне могут восприниматься верующими как священные образы. Это не только потому, что у инославных есть древние иконы (это было бы старообрядческим подходом), но, главным образом, потому, что в иконах мы видим подобие изображенного почитаемого нами святого, а это и есть единственный критерий, благодаря которому образ становится священным. Однако, поскольку в инославии икона исключена из литургического пространства Церкви, то, соответственно, она не имеет объективного критерия, определяющего ее «подобие». Поэтому мне кажется, что определение того, является ли инославная икона подобной изображенному первообразу, будет определяться субъективным мнением всякого верующего. Хотя следует, опять-таки отметить, что во многом качество этого субъективного суждения зависит от опыта и переживания таинств Церкви, т.е. от церковного самосознания в каждом отдельном случае.
4. Надписание икон.
Отцы Седьмого собора говорят, что надписанием «освящается» изображение, а прп. Никодим говорит, что «через имя иконы мы восходим к чести первообраза» (Пидалион, 319), а также (со ссылкой на Епифания диакона, выступавшего на 7-ом Соборе), указывает, что икона не нуждается в освящении, но что она исполнена благодати и святости от самого имени. На основании этих и подобных слов некоторые делают вывод о том, что надписание имени есть чуть ли не таинство, что само имя есть определенного рода благодать (энергия), освящающая икону и т.п. Некоторые аргументы основываются на понимании имени как природного образа, другие - на попытках найти нечто среднее между природным и неприродным образом. Второй аргумент, как мы видели выше (1а), был отвергнут собором 1368 г. при рассмотрении учения Прохора Кидониса о двойном характере фаворского света. Относительно же первого аргумента есть интересное указание в антииконоборческой полемике прп. Феодора Студита.
Один из иконоборческих аргументов против иконопочитания основывался на онтологическом отождествлении имени и вещи. Этот аргумент был высказан императором Константином V, который на этом основании считал, что иконой может быть только то, что онтологически тождественно первообразу (см. об этом в диссертации Корнаракиса о богословии прп. Феодора, с. 186). Вследствие этого иконоборцы считали единственно возможной иконой Христа святые Дары на Евхаристии. Однако для прп. Феодора, проводившего онтологическое различие между Христом и Его образом, природное отождествление имени Христа с Его Божеством было невозможно (иначе не было бы смысла в его различении между природным и ипостасным/искусственным образом). Для прп. Феодора значение имени заключалось в общности имени у образа и у изображаемого. Точно также об этом говорит и 7-ой Собор, указывая, что «образ сообщается с первообразом по имени». Это означает, что посредством имени, значение которого одно, мы отождествляем два онтологически различных объекта - образ и первообраз - в ипостаси изображаемого, знаменуемого одним именем. По этой причине прп. Феодор говорит, что «первообраз и образ тождественны по нераздельности именования» (Антирретики, 1, 341В), и что «через честь и именование и то и другое, образ и первообраз, становятся одним» (Письмо 277, Fatouros II, 414). Из этого видно, что именование, как и воздавание чести, есть человеческое действие, в котором честь, воздаваемая образу, переносится на первообраз, или говоря словами прп. Феодора, происходит отождествление образа и первообраза в ипостаси изображаемого по причине (или на основании) неразрывности именования.
Интересной подробностью также является различение, проводимое прп. Феодором, между двумя типами именований, относящимися к первообразу и образу. Прп. Феодор исходит из аристотелевского положения о том, что все, что говорится о сказуемом, может быть отнесено и к подлежащему, говоря об этом по аналогии со связью образа и первообраза: все сказанное об обусловленном Причиной, относится и к самой Причине (Антирретки, 1, 337В). Однако первообраз, как причина, именуется синонимично (т.е. когда имя общее и речь о сущности одна и та же), поэтому при произнесении имени «Христос» в отношении причины образа о Христе говорится как по смыслу именования, так и по природе Божества и человечества (потому что подразумеваемое под причиной и под Богочеловеком Христом есть одна и та же природа Божества и человечества, т.е. ипостась Богочеловека). А обусловленное причиной, т.е. икона Христа, именуется омонимично (т.е. когда имя общее, а речь о сущности различная), поэтому при произнесении имени «Христос» в отношении иконы употребляется одно имя, но речь о сущности ведется различная, ибо икона отличается от обозначаемого ею по сущности. Таким образом, надписание иконы, согласно прп. Феодору, употребляется как омонимичное именование. Из этого видно, что именование, будь оно синонимичным (в отношении Причины) или омонимичным (в отношении обусловленного Причиной), не есть некое божественное действие, сообщающее иконе святость, а человеческое действие, имеющее конвенциональный характер, посредством которого человек соотносит смыслы и явления. То, что говорится синонимично в отношении Причины, говорится в собственном смысле (κυρίως), и относится к природе Причины. А то, что говорится омонимично в отношении обусловленного Причиной, говорится не в собственном смысле (οὐ κυρίως), и относится к ипостаси Изображенного. Что же касается имени, обозначающего природу, то это не есть природное имя (как имя собственное есть ипостасное имя), а имя нарицательное. Так, Петр и Павел, согласно рассуждению прп. Феодора, посредством имен не различаются по природе (ибо тогда имело бы место синонимичное употребление и имя Петр отождествлялось бы с человеческой природой Петра), но по ипостаси. Благодать же человек получает в результате поклонения образу от ипостаси изображенного на иконе Христа или святого. Или еще точнее: поскольку икона и первообраз имеют различные природы, но едины по ипостаси, то благодать (принадлежащая божественной природе) проистекает от Божества первообраза, к которому восходит ум верующего по причине единства в ипостаси Христа Божества и человечества, а единство по ипостаси образа и первообраза обусловлено единством имени. Тождество в ипостаси образа и первообраза, фиксируемого неразрывностью наименования, и есть мост, возносящий ум поклоняющегося к Божеству (природе) Поклоняемого.
______________________
Примечание. Если у кого-нибудь возникнут добавления или уточнения, милости прошу. Только два условия: 1) стиль обсуждения должен быть академически объективным без обвинений и подозрений в ересях (читатели моего журнала знают, что нарушающие сие как правило нарываются на комплименты, в результате чего бывают очень не рады); 2) желательно, чтобы мысли, дополнения и уточнения были результатом продуманного анализа того или иного святоотеческого текста и, соответственно, иллюстрировались короткими ссылками на Отцов (длинные цитаты и цитаты «не по делу» не приветствуются) и церковное предание, зафиксированное в практике Церкви.