Давайте поищем смысловое различие, а не терминологическое. Для этого надо сравнить терминологии сторон.
У Паламы: в Боге можно говорить о сущности и энергиях. Результат божественного действия в твари - это не энергия, а результат энергии.
У Акиндина (я его логику реконструирую на основе Фомы, иначе пока не могу): в Боге можно говорить о сущности в которую входят ипостаси и способности. Результат божественного действия в твари - это энергии.
То есть, смысловое различие в том, что Палама различает в Боге сущность и энергии, а Акиндин не отделяет способности от сущности. Я думаю, тут дело в том, что в каппадокийской триадологи сущность - синоним природы, и энергии и способности отличны от природы как категории, так же как ипостаси отличны от сущности. А в староникейской триадологии сущность - это всё, что собезначально Отцу, в том числе и Сын, сияние славы Отца. Единосущность староникейцев - это не просто единство природы, это и единство бытия, и в этом смысле у природной энергии (сияния славы) нет иного бытия кроме сущности Отца. А Палама говорит, что энергии собезначальны сущности, но отличны от неё - и при этом отличны от Сына.
Дмитрий, Ваше рассуждение довольно интересно. Но меня здесь больше интересует историческая сторона. Т.е. что мы можем реконструировать на основе того, что имеем. Я хотел бы еще раз пояснить, что мне не очень интересно отвлеченное рассуждение. Поэтому было бы более плодотворно, если бы в подтверждение своей гипотезы Вы привели слова самого Акиндина. Различие между пониманием энергий в западной и восточной мысли настолько велико, что сравнивать их практически невозможно в таком общем виде. Это сравнение может быть полезно для экуменического диалога, но, как мне кажется, не совсем подходит для настоящей цели. Я еще раз подумал, и пока пришел к выводу, что говорить о какой-либо "староникейской христологии" (в том виде, в котором вы ее описали) относительно Акиндина просто невозможно. Потому что даже в процитированном пассаже из Письма 62 Акиндин ссылается на Василия Великого и Иоанна Дамаскина, т.е. на традиционную (каппадокийскую) триадологию. Во-вторых, какой бы ни был Акиндин еретик, он был византийцем и чадом своего времени, где никому даже мысль не могла придти о восстановлении "староникейской триадологии" или даже, как я думаю, хотя бы обсуждении триадологии вне Каппадокийского богословия. Судя по изданным произведениям, основные источники Акиндина - это именно Каппадокийцы и вся последующая традиция (Дамаскин, Максим Исповедник), а также Дионисий Ареопагит. К слову сказать, ни один издатель пока не нашел у него никаких ссылок на Фому Аквинского, так что даже сравнение с Фомой - лишь общая и пока ничем не подтвержденная гипотеза.
--Поэтому было бы более плодотворно, если бы в подтверждение своей гипотезы Вы привели слова самого Акиндина.
Надо бы этим заняться, но прямо сейчас, в этом диалоге я этого сделать не могу. Поэтому я реконструирую некий обобщённый образ "антипаламита" того времени, включая в него и Григору (диспут с ним недавно издали на русском языке), и те аргументы Акиндина, которые примводит сам Палама. Конечно, этим надо более детально заниматься...
--Различие между пониманием энергий в западной и восточной мысли настолько велико, что сравнивать их практически невозможно в таком общем виде.
Я сразу скажу, что речь вовсе не идёт об энергии как актуальности как противоположности потенциальности. Бог абсолютно актуален в этом смысле. Но это не мешает говорить о способности (потенции) Бога в отношении твари. И эта способность у Фомы (и у Григоры, насколько я его понимаю) не отлична от сущности.
--Я еще раз подумал, и пока пришел к выводу, что говорить о какой-либо "староникейской христологии" (в том виде, в котором вы ее описали) относительно Акиндина просто невозможно. Потому что даже в процитированном пассаже из Письма 62 Акиндин ссылается на Василия Великого и Иоанна Дамаскина, т.е. на традиционную (каппадокийскую) триадологию.
Каппадокийская триадология отнюдь не противоречит староникейской по смыслу. Напротив, сами каппадокийцы пользовались и староникейской триадологией. Просто это разные схемы, и в них терминология несколько различается. Если держать в уме обе схемы, то вопрос о ВНУТРЕННИХ природных энергиях Бога, отличных от Сына и Святого Духа, вроде как не должен возникать. И я не знаю, чтобы отцы до Паламы такой вопрос ставили. (Разве что патр. Григорий Кипрский, полемизировавший по вопросу filioque с униатом Иоанном Векком, ссылавшимся на тех же св. Афанасия и св. Григория Нисского - но и у него это отнюдь не явно выражено).
--Во-вторых, какой бы ни был Акиндин еретик, он был византийцем и чадом своего времени, где никому даже мысль не могла придти о восстановлении "староникейской триадологии" или даже, как я думаю, хотя бы обсуждении триадологии вне Каппадокийского богословия.
Так её и не надо "восстанавливать", она есть в готовом виде в сочинениях очень уважаемых св. Афанасия и св. Григория Нисского. И у св. Василия она есть, и у св. Григория Богослова, хотя и в меньшей степени.
--Судя по изданным произведениям, основные источники Акиндина - это именно Каппадокийцы и вся последующая традиция (Дамаскин, Максим Исповедник), а также Дионисий Ареопагит.
Хорошо, давайте поставим конкретный вопрос - как Акиндин понимал сам термин "сущность"? Включал ли он в неё природные следствия (например, благость - об этом подробно как раз у Дионисия)? Григора, насколько я его понимаю, включал. То есть, у них сущность - это не только природа как категория.
_/Хорошо, давайте поставим конкретный вопрос - как Акиндин понимал сам термин "сущность"? Включал ли он в неё природные следствия (например, благость - об этом подробно как раз у Дионисия)? Григора, насколько я его понимаю, включал. То есть, у них сущность - это не только природа как категория./
А что такое природные следствия? Вы имеете в виду результаты энергии? Если да, то не включал. А если имеете в виду природу как энергию (странно, но похоже Акиндин так себе это представлял), то, пожалуй, да.
Что касается Григоры. то его Антирритик я только позавчера начал просматривать. Ничего конкретно пока сказать не могу.
/сами каппадокийцы пользовались и староникейской триадологией/
Ну да. я про это и писал. Все дело, по всей видимости, в интерпретации. А то, что Григорий Нисский - "староникейская триадология" я впервые слыщу.
/Так её и не надо "восстанавливать", она есть в готовом виде в сочинениях очень уважаемых св. Афанасия и св. Григория Нисского./ Все-таки эти Отцы вторичны для Акиндина. Для него пе6рвичны Дионисий, Василий и Дамаскин.
--А что такое природные следствия? Вы имеете в виду результаты энергии? Если да, то не включал. А если имеете в виду природу как энергию (странно, но похоже Акиндин так себе это представлял), то, пожалуй, да.
Природные следствия - это то, что неразрывно связано с природой. Например, сияние солнца. Сияние - это не солнце, но солнце не может не сиять. Вот и вопрос - единосущны ли солнце и сияние? У староникейцев - да. У Паламы они различаются как сущность и энергия.
--А то, что Григорий Нисский - "староникейская триадология" я впервые слыщу.
Я прочёл все его догматические сочинения, которые недавно Киприан издал по-русски. Он в триадологии весьма близок к св. Афанасию. Поэтому, кстати, на них обоих униаты ссылались в обоснование якобы исхождения Святого Духа через Сына по бытию.
Дмитрий, еще раз хочу Вам напомнить о методологии, которой я придерживаюсь. Я считаю (для этого есть веские причины), что бессмысленно сравнивать смыслы (простите за каламбур), если они не подтверждаются на основе анализа источников. Понимаете разницу? По смыслу можно сблизить что угодно и как угодно - это целиком и полностью зависит от произвола и личных особенностей исследователя. Но это не является научным методом работы, поскольку смысл - понятие ненаучное :), а вот "источник" или "текст" - научное. Видите, Вы мне уже который комментарий пишете, но каждый новый Ваш комментарий вызывает только вопросы. И эти вопросы бубдут умножаться как снежный ком, поскльку Вы оперируете не "текстами", а "смыслами". Если вы хотите, чтобы Ваши аргументы принимались всерьез, то Вам нужно провести тщательный анализ текстов, в котором следует показать (на конкретных примерах) какую интерпретацию предлагает Палама и какую Акиндин по тому или иному вопросу или по той или иной цитате из древних авторов. Эта работа требует анализа источников, а также осведомленности в области научной литературы по предмету, т.е. осведомленности о работе других ученых. Вот вы можете мне привести научные работы (желательно, хорошего качества), в которых проводился бы анализ того, как "староникейская триадология" продолжала существовать и анализировалась бы гипотеза о зависимости некоторых византийских авторов от этой староникейской триадологии? Саму по себе гипотезу я не отрицаю (в качестве гипотезы). Однако я думаю, что в случае Паламы и Акиндина (а также др. антипаламитов) речь идет не именно о противоборстве никейской и "староникейской триадологии" (как Вы это предполагаете), а о различной интерпретации одних и тех же текстов. В результате такой интерпретации, конечно, может возникнуть разница в триадологиях. Однако сильной разницы между учением о Троице Паламы и представлениями Акиндина я не заметил. Кроме того, вопрос о сущности и энергиях связан не только (и даже, может быть не столько) с триадологией, но и (сколько) с христологией и учением преп. Максима (и соответсвующем обобщающем учении Дамаскина) о двух волях во Христе.
/Природные следствия - это то, что неразрывно связано с природой. Например, сияние солнца. Сияние - это не солнце, но солнце не может не сиять. Вот и вопрос - единосущны ли солнце и сияние? У староникейцев - да. У Паламы они различаются как сущность и энергия./
В интерпретации образа солнца разница между Паламой и Акиндиным состоит в том, что Палама считал, что солнце и его сияние - нечто единое, но не равнозначное (иначе одно из именований оказалось бы пустым), а акиндин полагал, что это нечто единое и равнозначащее (вследствие чего одно из именований - либо сущность, либо энергия) оказывалось без своего означаемого. Как результат, у Паламы - учение о πρόοδος есть учение о присутствии Бога в творениях, а у Акиндина - πρόοδος есть само творение. Здесь - очень значительные следствия для учения о домостроительстве, которые сводят на нет гипотетическое значение староникейской триадологии, поскольку если бы даже Акиндин на нее и опирался в противовес никейской (что не подтверждается, повторяю), то это не освободило бы его от дальнейших проблем интерпретации православного учения о спасении. Аналогия Акиндина с томизмом тоже не работает, моей точки зрения, поскольку само понятие "благодать" там не ассоциировалось в абсолютном смысле с деятельностью Бога (но это уже другая история).
--Если вы хотите, чтобы Ваши аргументы принимались всерьез, то Вам нужно провести тщательный анализ текстов, в котором следует показать (на конкретных примерах) какую интерпретацию предлагает Палама и какую Акиндин по тому или иному вопросу или по той или иной цитате из древних авторов. Эта работа требует анализа источников, а также осведомленности в области научной литературы по предмету, т.е. осведомленности о работе других ученых.
Это замечательно, но для формата свободного обсуждения в ЖЖ Ваши требования кажутся мне чересчур строгими. Научные статьи - это один формат, свободное обсуждение - другой. Но, разумеется, я не могу Вам навязывать себя в качестве собеседника против Вашего желания. Поэтому с Вашего позволения ограничусь лишь уточняющими вопросами по Вашему изложению вопроса, не предлагая взамен никакой альтернативы.
--противоборстве никейской и "староникейской триадологии" (как Вы это предполагаете)
Не никейской и староникейской, а староникейской и каппадокийской. Никейская - это и есть староникейская.
--Кроме того, вопрос о сущности и энергиях связан не только (и даже, может быть не столько) с триадологией, но и (сколько) с христологией и учением преп. Максима (и соответсвующем обобщающем учении Дамаскина) о двух волях во Христе.
Вы не могли бы раскрыть эту связь поподробнее?
--В интерпретации образа солнца разница между Паламой и Акиндиным состоит в том, что Палама считал, что солнце и его сияние - нечто единое, но не равнозначное (иначе одно из именований оказалось бы пустым), а акиндин полагал, что это нечто единое и равнозначащее (вследствие чего одно из именований - либо сущность, либо энергия) оказывалось без своего означаемого. Как результат, у Паламы - учение о πρόοδος есть учение о присутствии Бога в творениях, а у Акиндина - πρόοδος есть само творение.
А какую категорию Акиндин использовал для указания на божественное действие в творении? (Не на результат, а именно на само действие). У Фомы есть понятие потенции Бога в отношении твари, и он эту потенцию не отличает от сущности. То есть, у Фомы, я думаю, можно сказать, что Бог присутствует в творении действием (реализацией способности, не отличимой от сущности).
Например, когда Христос творит чудо - это ведь Его божественное действие (6-й вселенский собор). Как категориально это выражает Акиндин?
Дмитрий, прошу прощения - у нас была поломака линии, а затем я был страшно занят. Насчет обсуждаемого вопроса: я, вероятно, не совсем удачно сумел объяснить свой подход. Конечно, я не против различных мнений и рад, когда они высказываются. Но, как вы правильно отметитли, в формате ЖЖ невозможно проводить научную работу. Поэтому здесь, собственно, происходит некоторый обмен идеями и информацией. Вашу гипотезу о возможных источниках богословия Акиндина я сразу назвал довольно интересной и оригинальной. Вполне допускаю, что ее можно развивать и применять в исследовании. Однако, поскольку Вы ее мне предложили, я был вправе поинтересноваться у Вас, на чем основана такая теория, каковы ее источники (ибо это прежде всего меня интересует). Оказалось, что эту гипотезу пока абсолютно ничем подтвердить невозможно, даже, напротив, есть формальные свидетельства против этой гипотезы (например, источники Акиндина - это Каппадокийцы, Василий и Григорий Богослов в большей мере, чем Нисский; Максим, Дамаскин и Ареопагит). Потом выяснилось, что Вас вообще не интересует Акиндин сам по себе, а интересует богословие без паламизма. Хорошо. Но меня-то совершенно не интересует богословие без паламизма, а в данном случае интересовал именно Акиндин и его система мысли. Далее оказалось, что Вы прибегаете к сравнительному анализу смыслов, а не текстов и в этом - приоритет Вашего исследования. Для меня же совершенно не имеет смысла такой подход, поскольку он допускает произвол (именно такой подход я критиковал в рецензии на статью Реутина). Видите, что наши с Вами подходы и цели совершенно не совпали, в данном случае. О чем же тогда говорить?
Еще раз подчеркну, что уважаю ваш подход, но пока не вижу возможности учитывать его в своей работе. Если Вам инетересно мое мнение, то я бы сказал, что Вам в первую очередь следует поискать источники, подтверждающие вашу гипотезу. Для себя же я пока ничего не вынес из нашего диалога. Ваши вопросы интересны и их можно обсуждать, но к сожалению, у меня пока маловато для этого времени и знаний. Что касается Акиндина, то его "богословие" в целом для меня пока не совсем понятно. Я надеюсь продолжить исследование. Вообще, я был бы благодарен за любую информацию (ссылки на тексты авторов, исследования и т.д.), а также за конструктивные идеи.
PS Кстати, по поводу Ваших вопросов. Если у Вас появятся идеи или тексты, иллюстрирующие те или иные моменты этой проблемы (которые Вам покажутся знаменательными), я был бы за них благодарен. Тема действительно очень интересная.
Благодарю Вас за ответ. Вы правы, моя гипотеза пока существует только в моём уме, она не разработана должным образом. Моя главная идея - принципиально разное понимание термина "сущность" в двух "моделях", делающая спор при отсутствии гибкости понимания исторического контекста неизбежным. Давайте пока возьмём паузу в нашем обсуждении, и если появится что-то более достойное обсуждения, то, при наличии обоюдного желания, продолжим. Благодарю Вас за полезную дискуссию.
У Паламы: в Боге можно говорить о сущности и энергиях. Результат божественного действия в твари - это не энергия, а результат энергии.
У Акиндина (я его логику реконструирую на основе Фомы, иначе пока не могу): в Боге можно говорить о сущности в которую входят ипостаси и способности. Результат божественного действия в твари - это энергии.
То есть, смысловое различие в том, что Палама различает в Боге сущность и энергии, а Акиндин не отделяет способности от сущности. Я думаю, тут дело в том, что в каппадокийской триадологи сущность - синоним природы, и энергии и способности отличны от природы как категории, так же как ипостаси отличны от сущности. А в староникейской триадологии сущность - это всё, что собезначально Отцу, в том числе и Сын, сияние славы Отца. Единосущность староникейцев - это не просто единство природы, это и единство бытия, и в этом смысле у природной энергии (сияния славы) нет иного бытия кроме сущности Отца. А Палама говорит, что энергии собезначальны сущности, но отличны от неё - и при этом отличны от Сына.
Reply
Я еще раз подумал, и пока пришел к выводу, что говорить о какой-либо "староникейской христологии" (в том виде, в котором вы ее описали) относительно Акиндина просто невозможно. Потому что даже в процитированном пассаже из Письма 62 Акиндин ссылается на Василия Великого и Иоанна Дамаскина, т.е. на традиционную (каппадокийскую) триадологию. Во-вторых, какой бы ни был Акиндин еретик, он был византийцем и чадом своего времени, где никому даже мысль не могла придти о восстановлении "староникейской триадологии" или даже, как я думаю, хотя бы обсуждении триадологии вне Каппадокийского богословия. Судя по изданным произведениям, основные источники Акиндина - это именно Каппадокийцы и вся последующая традиция (Дамаскин, Максим Исповедник), а также Дионисий Ареопагит. К слову сказать, ни один издатель пока не нашел у него никаких ссылок на Фому Аквинского, так что даже сравнение с Фомой - лишь общая и пока ничем не подтвержденная гипотеза.
Reply
Надо бы этим заняться, но прямо сейчас, в этом диалоге я этого сделать не могу. Поэтому я реконструирую некий обобщённый образ "антипаламита" того времени, включая в него и Григору (диспут с ним недавно издали на русском языке), и те аргументы Акиндина, которые примводит сам Палама. Конечно, этим надо более детально заниматься...
--Различие между пониманием энергий в западной и восточной мысли настолько велико, что сравнивать их практически невозможно в таком общем виде.
Я сразу скажу, что речь вовсе не идёт об энергии как актуальности как противоположности потенциальности. Бог абсолютно актуален в этом смысле. Но это не мешает говорить о способности (потенции) Бога в отношении твари. И эта способность у Фомы (и у Григоры, насколько я его понимаю) не отлична от сущности.
--Я еще раз подумал, и пока пришел к выводу, что говорить о какой-либо "староникейской христологии" (в том виде, в котором вы ее описали) относительно Акиндина просто невозможно. Потому что даже в процитированном пассаже из Письма 62 Акиндин ссылается на Василия Великого и Иоанна Дамаскина, т.е. на традиционную (каппадокийскую) триадологию.
Каппадокийская триадология отнюдь не противоречит староникейской по смыслу. Напротив, сами каппадокийцы пользовались и староникейской триадологией. Просто это разные схемы, и в них терминология несколько различается. Если держать в уме обе схемы, то вопрос о ВНУТРЕННИХ природных энергиях Бога, отличных от Сына и Святого Духа, вроде как не должен возникать. И я не знаю, чтобы отцы до Паламы такой вопрос ставили. (Разве что патр. Григорий Кипрский, полемизировавший по вопросу filioque с униатом Иоанном Векком, ссылавшимся на тех же св. Афанасия и св. Григория Нисского - но и у него это отнюдь не явно выражено).
--Во-вторых, какой бы ни был Акиндин еретик, он был византийцем и чадом своего времени, где никому даже мысль не могла придти о восстановлении "староникейской триадологии" или даже, как я думаю, хотя бы обсуждении триадологии вне Каппадокийского богословия.
Так её и не надо "восстанавливать", она есть в готовом виде в сочинениях очень уважаемых св. Афанасия и св. Григория Нисского. И у св. Василия она есть, и у св. Григория Богослова, хотя и в меньшей степени.
--Судя по изданным произведениям, основные источники Акиндина - это именно Каппадокийцы и вся последующая традиция (Дамаскин, Максим Исповедник), а также Дионисий Ареопагит.
Хорошо, давайте поставим конкретный вопрос - как Акиндин понимал сам термин "сущность"? Включал ли он в неё природные следствия (например, благость - об этом подробно как раз у Дионисия)? Григора, насколько я его понимаю, включал. То есть, у них сущность - это не только природа как категория.
Reply
А что такое природные следствия? Вы имеете в виду результаты энергии? Если да, то не включал. А если имеете в виду природу как энергию (странно, но похоже Акиндин так себе это представлял), то, пожалуй, да.
Что касается Григоры. то его Антирритик я только позавчера начал просматривать. Ничего конкретно пока сказать не могу.
/сами каппадокийцы пользовались и староникейской триадологией/
Ну да. я про это и писал. Все дело, по всей видимости, в интерпретации. А то, что Григорий Нисский - "староникейская триадология" я впервые слыщу.
/Так её и не надо "восстанавливать", она есть в готовом виде в сочинениях очень уважаемых св. Афанасия и св. Григория Нисского./
Все-таки эти Отцы вторичны для Акиндина. Для него пе6рвичны Дионисий, Василий и Дамаскин.
Reply
Природные следствия - это то, что неразрывно связано с природой. Например, сияние солнца. Сияние - это не солнце, но солнце не может не сиять. Вот и вопрос - единосущны ли солнце и сияние? У староникейцев - да. У Паламы они различаются как сущность и энергия.
--А то, что Григорий Нисский - "староникейская триадология" я впервые слыщу.
Я прочёл все его догматические сочинения, которые недавно Киприан издал по-русски. Он в триадологии весьма близок к св. Афанасию. Поэтому, кстати, на них обоих униаты ссылались в обоснование якобы исхождения Святого Духа через Сына по бытию.
Reply
/Природные следствия - это то, что неразрывно связано с природой. Например, сияние солнца. Сияние - это не солнце, но солнце не может не сиять. Вот и вопрос - единосущны ли солнце и сияние? У староникейцев - да. У Паламы они различаются как сущность и энергия./
В интерпретации образа солнца разница между Паламой и Акиндиным состоит в том, что Палама считал, что солнце и его сияние - нечто единое, но не равнозначное (иначе одно из именований оказалось бы пустым), а акиндин полагал, что это нечто единое и равнозначащее (вследствие чего одно из именований - либо сущность, либо энергия) оказывалось без своего означаемого. Как результат, у Паламы - учение о πρόοδος есть учение о присутствии Бога в творениях, а у Акиндина - πρόοδος есть само творение. Здесь - очень значительные следствия для учения о домостроительстве, которые сводят на нет гипотетическое значение староникейской триадологии, поскольку если бы даже Акиндин на нее и опирался в противовес никейской (что не подтверждается, повторяю), то это не освободило бы его от дальнейших проблем интерпретации православного учения о спасении.
Аналогия Акиндина с томизмом тоже не работает, моей точки зрения, поскольку само понятие "благодать" там не ассоциировалось в абсолютном смысле с деятельностью Бога (но это уже другая история).
Reply
Это замечательно, но для формата свободного обсуждения в ЖЖ Ваши требования кажутся мне чересчур строгими. Научные статьи - это один формат, свободное обсуждение - другой. Но, разумеется, я не могу Вам навязывать себя в качестве собеседника против Вашего желания. Поэтому с Вашего позволения ограничусь лишь уточняющими вопросами по Вашему изложению вопроса, не предлагая взамен никакой альтернативы.
--противоборстве никейской и "староникейской триадологии" (как Вы это предполагаете)
Не никейской и староникейской, а староникейской и каппадокийской. Никейская - это и есть староникейская.
--Кроме того, вопрос о сущности и энергиях связан не только (и даже, может быть не столько) с триадологией, но и (сколько) с христологией и учением преп. Максима (и соответсвующем обобщающем учении Дамаскина) о двух волях во Христе.
Вы не могли бы раскрыть эту связь поподробнее?
--В интерпретации образа солнца разница между Паламой и Акиндиным состоит в том, что Палама считал, что солнце и его сияние - нечто единое, но не равнозначное (иначе одно из именований оказалось бы пустым), а акиндин полагал, что это нечто единое и равнозначащее (вследствие чего одно из именований - либо сущность, либо энергия) оказывалось без своего означаемого. Как результат, у Паламы - учение о πρόοδος есть учение о присутствии Бога в творениях, а у Акиндина - πρόοδος есть само творение.
А какую категорию Акиндин использовал для указания на божественное действие в творении? (Не на результат, а именно на само действие). У Фомы есть понятие потенции Бога в отношении твари, и он эту потенцию не отличает от сущности. То есть, у Фомы, я думаю, можно сказать, что Бог присутствует в творении действием (реализацией способности, не отличимой от сущности).
Например, когда Христос творит чудо - это ведь Его божественное действие (6-й вселенский собор). Как категориально это выражает Акиндин?
Reply
Еще раз подчеркну, что уважаю ваш подход, но пока не вижу возможности учитывать его в своей работе. Если Вам инетересно мое мнение, то я бы сказал, что Вам в первую очередь следует поискать источники, подтверждающие вашу гипотезу. Для себя же я пока ничего не вынес из нашего диалога. Ваши вопросы интересны и их можно обсуждать, но к сожалению, у меня пока маловато для этого времени и знаний. Что касается Акиндина, то его "богословие" в целом для меня пока не совсем понятно. Я надеюсь продолжить исследование. Вообще, я был бы благодарен за любую информацию (ссылки на тексты авторов, исследования и т.д.), а также за конструктивные идеи.
PS Кстати, по поводу Ваших вопросов. Если у Вас появятся идеи или тексты, иллюстрирующие те или иные моменты этой проблемы (которые Вам покажутся знаменательными), я был бы за них благодарен. Тема действительно очень интересная.
Reply
Reply
Leave a comment