Способы аргументации в споре о Великом пределе - II
Но Чжу Си указал на то, что, по крайней мере, текст «Си цы» допускает возможность другого толкования. В первом его письме к Лу Цзююаню сказано: «Что касается слов «Великого предания» [Си цы чжуань] «Доформенное называют Дао» и «Одним инь, одним ян называется Дао», то разве же тут и вправду инь ян отнесены к неоформленному?! Как раз отсюда видно, что одно инь и одно ян всё же принадлежат к оформленным орудиям, но то, из-за чего они являются одним инь и одним ян, это действие сути Дао. Поэтому, говоря о крайнем пределе сути Дао, называют его Великим пределом». Легко увидеть, что данное допущение правомерно не больше и не меньше, чем допущение Лу Цзююаня; однако здесь Чжу Си получает некоторое преимущество, указав на оплошность оппонента. Обе интерпретации исходили не столько из текста, сколько из особенностей онтологических взглядов их авторов. Так, в онтологии Лу Цзююаня граница между неоформленным и оформленным размывалась, поскольку в ней индивидуальное сердце/сознание совпадало с непознаваемой основой бытия. Ему совершенно не было нужно чёткое различие между двумя сферами - «принципом» или Путём, с одной стороны, и вещным миров - с другой. Что касается Чжу Си, в его систему прекрасно вписывалась схема «неоформленное - оформленное»: она накладывалась на двойственность Принципа и Пневмы. Изложив своё понимание соотношения Великого предела и мира оформленного (в последний входят и инь ян), Чжу Си замечает, что противоположное мнение, т.е., отнесение инь ян к неоформленному, означает «непонимание различия между Путём и вещами (ци 器)». Во втором письме Лу Цзююань отвечал Чжу Си, ссылаясь на вторую часть «Си цы чжуани». «Сказано также, что Перемены - это книга обширная и совершенная, в ней есть и путь Неба, и путь человека, и путь Земли. Если все эти три начала удвоить, выйдет шесть; а шесть - ни что иное, как путь трёх начал. Ныне же не считаете инь ян Путём и прямо называете их оформленными вещами (син ци 形器). Так кто из нас не понимает различия между Путём и вещами?» Эта ссылка на канонический текст тоже уязвима, поскольку слово «Путь» в обсуждавшихся выше цитатах и в данном отрывке можно понять по-разному, а Небо и Земля совсем не обязательно в системе «И» тождественны инь ян. В любом случае замечательно то, что здесь вновь проявляется общая посылка оппонентов: по их мнению, они находятся в одной конфуцианской системе координат и теоретически способны переубедить друг друга. Конечно, без этого спор был бы вряд ли возможен. Они выбирают разные средства для того, чтобы переубедить оппонента. Лу Цзююань полагает, что лучше всего это делать, исходя из неких общих для всех конфуцианцев положений. Их он ищет в канонических текстах, но Чжу Си показывает ему, как легко эти последние могут быть перетолкованы. В свою очередь, Чжу Си, пытаясь убедить в своей правоте братьев Лу, прежде всего ориентируется на внутреннюю логику собственной концепции. И тоже терпит неудачу, так как переоценивает её сходство с построениями Лу Цзююаня: да, тот действительно признаёт онтологическое первенство принципа, но центральное место в его системе занимает отождествление этого принципа с сердцем/сознанием, для Чжу Си далеко не столь важное. Отсюда только шаг до шаоюновского сближения сердца с Великим пределом. Но Лу Цзююань предпочитает не ссылаться на неоконфуцианские тексты как на авторитетные.
Обращение Лу Цзююаня к тексту «Тун шу» обусловлено не его преклонением перед творчеством Чжоу Дуньи, а стремлением доказать неаутентичность «Разъяснения плана Великого предела». Чжу Си же использует этот текст для подкрепления собственной интерпретации. Доводы братьев Лу сводятся к тому, что даосский мотив фразы «Беспредельное и Великий предел» несовместим с ицзинистским конфуцианством «Книги проникновения», в которой ни разу не упоминается пресловутое Беспредельное (видимо, первым это предположение высказал Лу Цзюшао). Лу Цзююань в первом письме к Чжу Си пишет, что в «Книге» можно проследить отражённый в «Разъяснении» взгляд на становление мироздания. Несмотря на то, что там не упоминается слово «Великий предел», наличие этого первопринципа мироздания явно подразумевается, на что, в частности, указывает специфическое использование термина «середина» - чжун 中. Как известно, Лу Цзюшао и Лу Цзююань предполагали, что «Разъяснение» либо написано не Чжоу Дуньи, либо написано им в молодости. Даже если верно второе предположение, то, что он отказался от этого термина в «Тун шу», говорит само за себя: это означает, что учитель Чжоу избавился от заблуждений юности и удалил из своего учения даосские элементы. «А то, что Чжоу Дуньи при написании «Тун шу» не говорил о Беспредельном, значит, что он уже знал о ложности этого учения» (первое письмо Лу Цзююаня к Чжу Си). Важным Лу Цзююань полагает и то, что братья Чэн ни разу не говорят о Беспредельном (от себя заметим, что они не говорят и о Великом пределе…) В ответ Чжу Си пишет: «Почтенный брат не верит учителю Чжоу, и оттого ошибочно цитирует «Тун шу»». Речь идёт об интерпретации иероглифа чжун: Чжу Си считает, что в этом контексте он не имеет отношения к Великому пределу - самой сущности Пути, а обозначает гармоничное состояние пневмы (ци氣). Он так и не даёт объяснения того, почему Чжоу Дуньи умолчал о Беспредельном в «Тун шу» (видимо, считая, что при несомненном для него авторстве обоих трактатов в этом просто нет нужды).
Другим способом аргументации в споре о Великом пределе было осуждение «чуждых начал» или еретических учений. Фактически это оборотная сторона первого способа - опоры на авторитет. И для Чжу Си, и для Лу Цзююаня отыскать в тексте следы даосизма или буддизма (или более экзотических для того времени моизма или легизма) означало дискредитировать его. В эпохи Тан и Сун этот вопрос стоял особенно остро, если учесть кризисное положение конфуцианства и растущую популярность «чуждых начал».
Этим приёмом пользуется Лу Цзююань, чтобы свести со сцены «Разъяснение плана Великого предела». В том же первом письме он пишет: передают, что план Великого предела идёт от Чэнь Сии - а ведь «учение Сии есть даосизм [букв. учение господина Лао - А.С.]. Два иероглифа «Беспредельное» идут из «Лао-цзы», из параграфа «Знать самца», а в книгах наших совершенномудрых (у шэн жэнь чжи шу 吾聖人之書) их нет. В первом параграфе «Лао-цзы» сказано: «Безымянное - начало Неба и Земли, имеющее имя - мать дести тысяч вещей»; и главная мысль господина Лао - их единство. [Слова] «Беспредельное - и Великий предел» именно это и значат. В этом состоит заблуждение, почерпнутое в ложности учения господина Лао и неясности его видения истины». И во втором письме: «Господин Лао считал, что Отсутствие/неявленное - начало Неба и Земли, а Наличие/явленное - мать десяти тысяч вещей, постоянное Отсутствие даёт возможность созерцать тайну, а постоянное Наличие - возможность созерцать границы; он всё добавлял сначала слово «Отсутствие». Вот каково учение господина Лао, разве можно это скрыть?… Этот принцип ведь изначально существует во вселенной, так разве же можно говорить о его «отсутствии»?» Этот принцип - Великий предел. Первый иероглиф слова Беспредельное - у 無- означает «не», «без» или отсутствие». На этом и строит рассуждение Лу Цзююань. Безусловно, начало «Разъяснения плана Великого предела» очень напоминает ряд пассажей из «Дао дэ цзина», где и в космогоническом, и в онтологическом плане первенствует Отрицание, или Отсутствие. Это действительно причина предполагать в первом трактате Чжоу Дуньи даосские влияния.
Чжу Си обращает внимание оппонентов на то, что в даосизме Отсутствие и Наличие (скрытое и явленное) - две разные вещи, а у Чжоу Дуньи это - одно и то же. Но и здесь основной довод - его личное видение текста «Тай цзи ту шо» и концепции Чжоу Дуньи. Стремясь снять с последнего тяжкое обвинение в подверженности даосскому влиянию, Чжу Си вернулся к своей изначальной трактовке сопряжения понятий «Беспредельное» и «Великий предел». Это известное определение - «отсутствие формы и наличие принципа» (у син ю ли無形有理). По его словам, Чжоу Дуньи, прозрев сущность Дао, смело, не думая, что скажут окружающие, решил описать её как не имеющую пространственных характеристик, находящуюся вне инь ян и превышающую всякое помышление, а вместе с тем - познаваемую и отражающуюся во всех вещах. В терминах системы Чжу Си, великий принцип присутствует во всех вещах и событиях, вместе с тем объединяя (цзун總) их в себе; он одновременно является объектом познания и в целостности своей непостижим.
На это Лу Цзююань в том же втором письме обвинил, по сути, самого Чжу Си - уже в чань-буддизме. Он сказал, что об этом напоминают речи «об истинной сущности Великого предела как о непередаваемой тайне, секрете вне инь ян, не относящемся ни к наличию, ни к отсутствию» и т.п. Известно, что Чжу Си тоже в беседах с учениками характеризовал учение братьев Лу как несвободное от влияния чань-буддизма. Вообще такого влияния вряд ли избежал кто-либо из неоконфуцианцев, но признаваться в этом они не хотели и упорно находили следы буддизма только у своих оппонентов.
Третьим способом аргументации пользуется исключительно Чжу Си. Это опора на исторический ход развития конфуцианства. Как было сказано выше, участники спора считали своей исторической миссией передачу Пути древних совершенномудрых. Но для Лу Цзююаня цепочка прерывалась на Мэн-цзы, а Чжу Си считал, что непосредственными преемниками Мэн-цзы и носителями Пути были Чжоу Дуньи и братья Чэн. Вообще Чжу Си преклонялся перед Чжоу-цзы - учителем Чжоу. Хотя братья Лу тоже многое заимствовали у Чжоу Дуньи и признавали его одним из самых выдающихся конфуцианцев того времени, они никогда не решились бы сказать, как Чжу Си - «дивные указанья учителя Чжоу». Лу Цзююань не видел в Китае Северной Сун истинных продолжателей дела Конфуция и Мэн-цзы. Чжу Си обосновывал своё видение развития конфуцианства, в частности, следующим образом. По его мнению, существует прогресс человеческого знания. Ещё Хань Юй писал, что Путь совершенномудрых зафиксирован в канонах; это стало общим местом. Чжу Си идёт дальше: он говорит, что конфуцианцы вправе развивать и дополнять каноны. Лу Цзююань полагал неуязвимым доводом утверждение о том, что в книгах совершенномудрых не сказано о Беспредельном, а Чжу Си возражает ему следующим образом: «Вот как я на это смотрю. Фу Си создал Перемены, начиная от одной черты. Вэнь-ван развил Перемены, начиная с первоначала Цянь (первой по счёту триграммы и гексаграммы - А.С.). Оба они не говорили о Великом пределе. А Конфуций - сказал. Конфуций дополнил перемены, начиная с Великого предела. Он ещё не говорил о Беспредельном. А учитель Чжоу - сказал. Ибо разве не единой нитью связаны древние и поздние мудрецы?!» (первое письмо Лу Цзююаню). В общих чертах это напоминает рассуждения ханьского философа Ян Сюна, обосновывавшего своё право написать продолжение к «Канону перемен». Итак, Чжу Си ссылается на заложенные в конфуцианском пути творческие возможности и говорит о том, что Чжоу Дуньи был вправе продолжить традицию совершенномудрых по-своему, поскольку и сам был «поздним мудрецом», совершенномудрым. Но для Лу Цзююаня его доводы были неубедительны уже из-за другой трактовки «передачи пути»: для братьев Лу не была очевидной крайняя мудрость Чжоу Дуньи, что делало сомнительными его попытки продолжить систему перемен. Формально Лу Цзююань предстаёт здесь консерватором, не допускающим никаких нововведений; но следует помнить о его новаторском взгляде на первооснову мира и переосмыслении конфуцианских канонов. В данном споре он выглядит ревнителем чистоты древнего конфуцианства прежде всего потому, что его взгляд на «передачу пути» не совпадает с подходом Чжу Си.
Во второй группе прежде всего следует упомянуть такую разновидность доводов, как ссылки на внутреннюю логику философии Чжоу Дуньи. Но оппоненты находят в ней совершенно разные вещи. Так, Чжу Си полагает, что учение Чжоу Дуньи имеет своим центром ставшую результатом озарения, «ясного видения» концепцию Великого предела как предельной сущности Дао. Это мистическое озарение привело к тому, что учитель Чжоу счёл своим долгом донести до читателей потаённый смысл Великого предела, намекнув на его несказанность в первой фразе «Тай цзи ту шо». Всё учение второго трактата Чжоу-цзы дополняет сказанное в первом; в комментарии к «Тун шу» Чжу Си пишет: «Эта книга и План Великого предела - как внешняя сторона и изнанка». И тут же делает серьёзное заявление: «Искренность - это то, что называлось Великим пределом». Эта аналогия действительно напрашивается при чтении обоих трактатов и подтверждается при построении сравнительных таблиц отражённой в них космологии. А Лу Цзююань, настаивая на своей квалификации первой фразы «Тай цзи ту шо» как даосской, делает вывод о том, что конфуцианство «Тун шу» никак не вяжется с её странностями. Во втором письме он пишет, что «наша школа совершенномудрых именно не желает говорить» о добавлении Беспредельного к конфуцианскому Великому пределу. Из чего следует, что либо Чжоу Дуньи принадлежит к помянутой школе (что для всех участников спора было несомненно), либо он - автор «Тай цзи ту шо».
Пятая разновидность - этимологические доводы. Отсылка к этимологии вообще была весьма популярна в традиционной китайской культуре. По мнению Лу Цзююаня, при анализе происхождения иероглифа цзи 極 («предел») исходным оказывается значение «середины». Комментаторы и филологи сходятся на том, что первоначально это слово означало «конёк крыши» (одновременно середина крыши и самое высокое её место). Но Лу Цзююань безоговорочно считает основным значение срединности (видимо, здесь он согласен со своим братом Лу Цзюшао, который, определяя Великий предел, писал, что он «сокрытый, таинственный, срединный и верный»). По всей вероятности, к такому выводу он пришёл при анализе текста «Хун фань», где Августейший предел - Хуан цзи 皇極 - находится в центре девятиклеточного квадрата.
В первом письме Лу Цзююань пишет, что в «Тун шу» единица соответствует «середине, то есть Великому пределу». Он показывает, что при такой интерпретации понятие «Беспредельного» становится бессмысленным: «Ведь предел - это середина. Так что говорить о беспредельном - это всё равно что говорить о не имеющем середины. Можно ли так?» В первом письме Лу Цзююаню Чжу Си отвечает: «Мысль совершенномудрых людей такова: именно потому, что это совершенный и крайний предел, которого не назовёшь никаким именем, они нарекли его Великим пределом, как бы имели в виду - вот высший предел Поднебесной, и более этого не скажешь. Так что изначально нарекали его не из-за срединности. Что же касается иероглифа «предел» в словосочетаниях «Северный предел» , «конёк крыши», «августейший предел», «предел народа» (тоже выражение из «Канона писаний» - А.С.), то многие конфуцианцы правда толковали его как «середину», но это потому, что предел вещи должен быть посередине её; они не имели в виду, что иероглиф 極 означает «середина». Предел - это только высший предел». (О трактовке Чжу Си термина «середина» в «Тун шу» см. выше) По этому пункту, очевидно, участники спора тоже не могли бы договориться; однако во втором письме Лу Цзююань пошёл навстречу оппоненту и заявил, что в сущности его больше смущает выражение «беспредельное», которое даже при трактовке Чжу Си выглядит странно: «Даже если и так, какая была нужда прибавлять к Великому пределу ещё и Беспредельное?» Затем он переходит к аргументам шестой разновидности.
Шестая разновидность доводов - это ссылка на правила образования понятий. На это обращает внимание только Лу Цзююань, и только потому, что в аргументации Чжу Си действительно было такое слабое место. Как было сказано выше, Чжу Си истолковывал фразу «Беспредельное - и Великий предел» как «отсутствие формы и наличие принципа». Лу Цзююань во втором своём письме указал, что можно подумать, будто «Беспредельное» он приравнивает к «отсутствию формы» или «бесформенному». Он заметил: «[по-вашему], толкование «предела» как «середины» неадекватно; так что же, адекватно толкование «предела» как «формы»?» Безусловно, Чжу Си был далёк от того, чтобы понимать под «пределом» «телесную форму», да это было и вообще вряд ли возможно во всей истории китайской философии, - эти понятия просто несопоставимы. Но формально толкованием «отсутствия предела» через «отсутствие формы» он давал повод к подобным шпилькам.
Безусловно, толкование «беспредельного» как «бесформенного» вовсе не влечёт непременно отождествление «предела» с «формой», но ход мысли Лу Цзююаня был обусловлен параллельностью терминов, как и в случае с отнесением инь ян к неоформленному, где он был введён в заблуждение параллельностью фраз.
Всё же причина относительной уязвимости позиции Чжу Си в данном вопросе состоит в том, что он должен был осознавать связь концепции Чжоу Дуньи с даосизмом, но был полон решимости ни в коем случае не признавать этого. На то у него было как минимум две причины: во-первых, он не собирался подвергать сомнению авторитет Чжоу Дуньи, который, по его мнению, был истинным продолжателем совершенномудрых; во-вторых, что важнее, он выловил в «Тай цзи ту шо» некое зерно, которое мог использовать при построении собственной системы. Потому он сознательно закрывал глаза на даосские влияния и должен был перетолковать такую сомнительную первую фразу «Разъяснения плана Великого предела» в чисто конфуцианских терминах.
Вот как он объяснял причины выбора термина «Беспредельное» автором трактата: «Чжоу-цзы назвал его Беспредельным именно потому, что у него (Великого предела - А.С.) нет пространственного расположения и нет внешнего вида, для того, чтобы показать, что он прежде вещей, и не бывал после них, для того, чтобы показать, что он вне инь-ян, и не совпадал с ними; чтобы показать, что он проницает всё и находится повсюду, да и нельзя говорить, что у него были изначально звук или запах, тень или эхо». Но Лу Цзююань опровергает Чжу Си, опять-таки ссылаясь на правила образования понятий. Упомянув о том, что не было необходимости создавать новый термин, поскольку описания вроде «без звука и без запаха» неоднократно встречаются в канонах, он переходит к логике словообразования, которую Чжу Си находит у Чжоу Дуньи. Очевидно, ни Чжоу Дуньи, ни Чжу Си не собирались уподоблять «предел» «телесной форме». По словам Чжу Си, Беспредельное - это просто характеристика Великого предела, а не что-то, обладающее самостоятельным существованием. Но это действительно противоречит сложившейся практике образования понятий. Лу Цзююань предлагает взять для примера текст «Си цы чжуань», где сказано о «не имеющем сторон духе» (шэнь у фан 神無方) и спрашивает: «неужто можно говорить об отсутствии духа (無神 у шэнь)?» Там же сказано о том, что у Перемен нет тела (ти 體), так «неужто можно говорить об отсутствии Перемен?» Вопросы риторические. Ни один носитель традиции не ответил бы на них положительно. Тем не менее, Чжу Си в следующем письме вежливо, но твёрдо заявляет, что он всё же не согласится с почтенным братом, если не будет, например, доказано, что в оригинальном тексте стояло именно «из Беспредельного вышел Великий предел». Тогда он готов сдаться.
Итак, можно заметить, что оппоненты считают равно допустимым применение филологических и философских аргументов. Вместе с тем, их опора на авторитет канонов во многом номинальна. По привычке и Чжу Си, и Лу Цзююань ищут подтверждения своим взглядам в древних текстах. Но в действительности каждый прочитывает их по-своему, создавая ситуацию, когда, как сказал Лу Цзююань совсем по другому поводу, «шесть канонов должны комментировать меня». Из-за различия философских платформ дискуссия изначально была обречена, хотя во многом стороны были согласны. Так, оба они считали Великий предел высшим принципом мироздания, находящимся в человеческом сердце/сознании, и полагали чистое сознание, лишённое преходящих элементов, тождественным этому высшему принципу. Кроме того, оба они видели скрытую линию истории - линию передачи Дао - и думали, что одна из главных задач философа - продолжение линии Конфуция - Мэн-цзы и раскрытие их учения для последующих поколений.
Приведённый разбор ряда стратегий в аргументации не может считаться сколько-нибудь полным, поскольку исследование способов аргументации в средневековой китайской философии остаётся делом будущего. Здесь приведена лишь предварительная попытка классификации стратегий в рамках одной дискуссии. Очевидно, что более подробное изучение этих способов может пролить свет на мировоззрение китайцев рассматриваемого периода, а также помочь определить, как расставлены акценты в каждой данной философской концепции. Кроме того, анализ используемой Чжу Си аргументации способствует более точному определению внутренних связей его философской системы.
Обращение Лу Цзююаня к тексту «Тун шу» обусловлено не его преклонением перед творчеством Чжоу Дуньи, а стремлением доказать неаутентичность «Разъяснения плана Великого предела». Чжу Си же использует этот текст для подкрепления собственной интерпретации. Доводы братьев Лу сводятся к тому, что даосский мотив фразы «Беспредельное и Великий предел» несовместим с ицзинистским конфуцианством «Книги проникновения», в которой ни разу не упоминается пресловутое Беспредельное (видимо, первым это предположение высказал Лу Цзюшао). Лу Цзююань в первом письме к Чжу Си пишет, что в «Книге» можно проследить отражённый в «Разъяснении» взгляд на становление мироздания. Несмотря на то, что там не упоминается слово «Великий предел», наличие этого первопринципа мироздания явно подразумевается, на что, в частности, указывает специфическое использование термина «середина» - чжун 中. Как известно, Лу Цзюшао и Лу Цзююань предполагали, что «Разъяснение» либо написано не Чжоу Дуньи, либо написано им в молодости. Даже если верно второе предположение, то, что он отказался от этого термина в «Тун шу», говорит само за себя: это означает, что учитель Чжоу избавился от заблуждений юности и удалил из своего учения даосские элементы. «А то, что Чжоу Дуньи при написании «Тун шу» не говорил о Беспредельном, значит, что он уже знал о ложности этого учения» (первое письмо Лу Цзююаня к Чжу Си). Важным Лу Цзююань полагает и то, что братья Чэн ни разу не говорят о Беспредельном (от себя заметим, что они не говорят и о Великом пределе…) В ответ Чжу Си пишет: «Почтенный брат не верит учителю Чжоу, и оттого ошибочно цитирует «Тун шу»». Речь идёт об интерпретации иероглифа чжун: Чжу Си считает, что в этом контексте он не имеет отношения к Великому пределу - самой сущности Пути, а обозначает гармоничное состояние пневмы (ци氣). Он так и не даёт объяснения того, почему Чжоу Дуньи умолчал о Беспредельном в «Тун шу» (видимо, считая, что при несомненном для него авторстве обоих трактатов в этом просто нет нужды).
Другим способом аргументации в споре о Великом пределе было осуждение «чуждых начал» или еретических учений. Фактически это оборотная сторона первого способа - опоры на авторитет. И для Чжу Си, и для Лу Цзююаня отыскать в тексте следы даосизма или буддизма (или более экзотических для того времени моизма или легизма) означало дискредитировать его. В эпохи Тан и Сун этот вопрос стоял особенно остро, если учесть кризисное положение конфуцианства и растущую популярность «чуждых начал».
Этим приёмом пользуется Лу Цзююань, чтобы свести со сцены «Разъяснение плана Великого предела». В том же первом письме он пишет: передают, что план Великого предела идёт от Чэнь Сии - а ведь «учение Сии есть даосизм [букв. учение господина Лао - А.С.]. Два иероглифа «Беспредельное» идут из «Лао-цзы», из параграфа «Знать самца», а в книгах наших совершенномудрых (у шэн жэнь чжи шу 吾聖人之書) их нет. В первом параграфе «Лао-цзы» сказано: «Безымянное - начало Неба и Земли, имеющее имя - мать дести тысяч вещей»; и главная мысль господина Лао - их единство. [Слова] «Беспредельное - и Великий предел» именно это и значат. В этом состоит заблуждение, почерпнутое в ложности учения господина Лао и неясности его видения истины». И во втором письме: «Господин Лао считал, что Отсутствие/неявленное - начало Неба и Земли, а Наличие/явленное - мать десяти тысяч вещей, постоянное Отсутствие даёт возможность созерцать тайну, а постоянное Наличие - возможность созерцать границы; он всё добавлял сначала слово «Отсутствие». Вот каково учение господина Лао, разве можно это скрыть?… Этот принцип ведь изначально существует во вселенной, так разве же можно говорить о его «отсутствии»?» Этот принцип - Великий предел. Первый иероглиф слова Беспредельное - у 無- означает «не», «без» или отсутствие». На этом и строит рассуждение Лу Цзююань. Безусловно, начало «Разъяснения плана Великого предела» очень напоминает ряд пассажей из «Дао дэ цзина», где и в космогоническом, и в онтологическом плане первенствует Отрицание, или Отсутствие. Это действительно причина предполагать в первом трактате Чжоу Дуньи даосские влияния.
Чжу Си обращает внимание оппонентов на то, что в даосизме Отсутствие и Наличие (скрытое и явленное) - две разные вещи, а у Чжоу Дуньи это - одно и то же. Но и здесь основной довод - его личное видение текста «Тай цзи ту шо» и концепции Чжоу Дуньи. Стремясь снять с последнего тяжкое обвинение в подверженности даосскому влиянию, Чжу Си вернулся к своей изначальной трактовке сопряжения понятий «Беспредельное» и «Великий предел». Это известное определение - «отсутствие формы и наличие принципа» (у син ю ли無形有理). По его словам, Чжоу Дуньи, прозрев сущность Дао, смело, не думая, что скажут окружающие, решил описать её как не имеющую пространственных характеристик, находящуюся вне инь ян и превышающую всякое помышление, а вместе с тем - познаваемую и отражающуюся во всех вещах. В терминах системы Чжу Си, великий принцип присутствует во всех вещах и событиях, вместе с тем объединяя (цзун總) их в себе; он одновременно является объектом познания и в целостности своей непостижим.
На это Лу Цзююань в том же втором письме обвинил, по сути, самого Чжу Си - уже в чань-буддизме. Он сказал, что об этом напоминают речи «об истинной сущности Великого предела как о непередаваемой тайне, секрете вне инь ян, не относящемся ни к наличию, ни к отсутствию» и т.п. Известно, что Чжу Си тоже в беседах с учениками характеризовал учение братьев Лу как несвободное от влияния чань-буддизма. Вообще такого влияния вряд ли избежал кто-либо из неоконфуцианцев, но признаваться в этом они не хотели и упорно находили следы буддизма только у своих оппонентов.
Третьим способом аргументации пользуется исключительно Чжу Си. Это опора на исторический ход развития конфуцианства. Как было сказано выше, участники спора считали своей исторической миссией передачу Пути древних совершенномудрых. Но для Лу Цзююаня цепочка прерывалась на Мэн-цзы, а Чжу Си считал, что непосредственными преемниками Мэн-цзы и носителями Пути были Чжоу Дуньи и братья Чэн. Вообще Чжу Си преклонялся перед Чжоу-цзы - учителем Чжоу. Хотя братья Лу тоже многое заимствовали у Чжоу Дуньи и признавали его одним из самых выдающихся конфуцианцев того времени, они никогда не решились бы сказать, как Чжу Си - «дивные указанья учителя Чжоу». Лу Цзююань не видел в Китае Северной Сун истинных продолжателей дела Конфуция и Мэн-цзы. Чжу Си обосновывал своё видение развития конфуцианства, в частности, следующим образом. По его мнению, существует прогресс человеческого знания. Ещё Хань Юй писал, что Путь совершенномудрых зафиксирован в канонах; это стало общим местом. Чжу Си идёт дальше: он говорит, что конфуцианцы вправе развивать и дополнять каноны. Лу Цзююань полагал неуязвимым доводом утверждение о том, что в книгах совершенномудрых не сказано о Беспредельном, а Чжу Си возражает ему следующим образом: «Вот как я на это смотрю. Фу Си создал Перемены, начиная от одной черты. Вэнь-ван развил Перемены, начиная с первоначала Цянь (первой по счёту триграммы и гексаграммы - А.С.). Оба они не говорили о Великом пределе. А Конфуций - сказал. Конфуций дополнил перемены, начиная с Великого предела. Он ещё не говорил о Беспредельном. А учитель Чжоу - сказал. Ибо разве не единой нитью связаны древние и поздние мудрецы?!» (первое письмо Лу Цзююаню). В общих чертах это напоминает рассуждения ханьского философа Ян Сюна, обосновывавшего своё право написать продолжение к «Канону перемен». Итак, Чжу Си ссылается на заложенные в конфуцианском пути творческие возможности и говорит о том, что Чжоу Дуньи был вправе продолжить традицию совершенномудрых по-своему, поскольку и сам был «поздним мудрецом», совершенномудрым. Но для Лу Цзююаня его доводы были неубедительны уже из-за другой трактовки «передачи пути»: для братьев Лу не была очевидной крайняя мудрость Чжоу Дуньи, что делало сомнительными его попытки продолжить систему перемен. Формально Лу Цзююань предстаёт здесь консерватором, не допускающим никаких нововведений; но следует помнить о его новаторском взгляде на первооснову мира и переосмыслении конфуцианских канонов. В данном споре он выглядит ревнителем чистоты древнего конфуцианства прежде всего потому, что его взгляд на «передачу пути» не совпадает с подходом Чжу Си.
Во второй группе прежде всего следует упомянуть такую разновидность доводов, как ссылки на внутреннюю логику философии Чжоу Дуньи. Но оппоненты находят в ней совершенно разные вещи. Так, Чжу Си полагает, что учение Чжоу Дуньи имеет своим центром ставшую результатом озарения, «ясного видения» концепцию Великого предела как предельной сущности Дао. Это мистическое озарение привело к тому, что учитель Чжоу счёл своим долгом донести до читателей потаённый смысл Великого предела, намекнув на его несказанность в первой фразе «Тай цзи ту шо». Всё учение второго трактата Чжоу-цзы дополняет сказанное в первом; в комментарии к «Тун шу» Чжу Си пишет: «Эта книга и План Великого предела - как внешняя сторона и изнанка». И тут же делает серьёзное заявление: «Искренность - это то, что называлось Великим пределом». Эта аналогия действительно напрашивается при чтении обоих трактатов и подтверждается при построении сравнительных таблиц отражённой в них космологии. А Лу Цзююань, настаивая на своей квалификации первой фразы «Тай цзи ту шо» как даосской, делает вывод о том, что конфуцианство «Тун шу» никак не вяжется с её странностями. Во втором письме он пишет, что «наша школа совершенномудрых именно не желает говорить» о добавлении Беспредельного к конфуцианскому Великому пределу. Из чего следует, что либо Чжоу Дуньи принадлежит к помянутой школе (что для всех участников спора было несомненно), либо он - автор «Тай цзи ту шо».
Пятая разновидность - этимологические доводы. Отсылка к этимологии вообще была весьма популярна в традиционной китайской культуре. По мнению Лу Цзююаня, при анализе происхождения иероглифа цзи 極 («предел») исходным оказывается значение «середины». Комментаторы и филологи сходятся на том, что первоначально это слово означало «конёк крыши» (одновременно середина крыши и самое высокое её место). Но Лу Цзююань безоговорочно считает основным значение срединности (видимо, здесь он согласен со своим братом Лу Цзюшао, который, определяя Великий предел, писал, что он «сокрытый, таинственный, срединный и верный»). По всей вероятности, к такому выводу он пришёл при анализе текста «Хун фань», где Августейший предел - Хуан цзи 皇極 - находится в центре девятиклеточного квадрата.
В первом письме Лу Цзююань пишет, что в «Тун шу» единица соответствует «середине, то есть Великому пределу». Он показывает, что при такой интерпретации понятие «Беспредельного» становится бессмысленным: «Ведь предел - это середина. Так что говорить о беспредельном - это всё равно что говорить о не имеющем середины. Можно ли так?» В первом письме Лу Цзююаню Чжу Си отвечает: «Мысль совершенномудрых людей такова: именно потому, что это совершенный и крайний предел, которого не назовёшь никаким именем, они нарекли его Великим пределом, как бы имели в виду - вот высший предел Поднебесной, и более этого не скажешь. Так что изначально нарекали его не из-за срединности. Что же касается иероглифа «предел» в словосочетаниях «Северный предел» , «конёк крыши», «августейший предел», «предел народа» (тоже выражение из «Канона писаний» - А.С.), то многие конфуцианцы правда толковали его как «середину», но это потому, что предел вещи должен быть посередине её; они не имели в виду, что иероглиф 極 означает «середина». Предел - это только высший предел». (О трактовке Чжу Си термина «середина» в «Тун шу» см. выше) По этому пункту, очевидно, участники спора тоже не могли бы договориться; однако во втором письме Лу Цзююань пошёл навстречу оппоненту и заявил, что в сущности его больше смущает выражение «беспредельное», которое даже при трактовке Чжу Си выглядит странно: «Даже если и так, какая была нужда прибавлять к Великому пределу ещё и Беспредельное?» Затем он переходит к аргументам шестой разновидности.
Шестая разновидность доводов - это ссылка на правила образования понятий. На это обращает внимание только Лу Цзююань, и только потому, что в аргументации Чжу Си действительно было такое слабое место. Как было сказано выше, Чжу Си истолковывал фразу «Беспредельное - и Великий предел» как «отсутствие формы и наличие принципа». Лу Цзююань во втором своём письме указал, что можно подумать, будто «Беспредельное» он приравнивает к «отсутствию формы» или «бесформенному». Он заметил: «[по-вашему], толкование «предела» как «середины» неадекватно; так что же, адекватно толкование «предела» как «формы»?» Безусловно, Чжу Си был далёк от того, чтобы понимать под «пределом» «телесную форму», да это было и вообще вряд ли возможно во всей истории китайской философии, - эти понятия просто несопоставимы. Но формально толкованием «отсутствия предела» через «отсутствие формы» он давал повод к подобным шпилькам.
Безусловно, толкование «беспредельного» как «бесформенного» вовсе не влечёт непременно отождествление «предела» с «формой», но ход мысли Лу Цзююаня был обусловлен параллельностью терминов, как и в случае с отнесением инь ян к неоформленному, где он был введён в заблуждение параллельностью фраз.
Всё же причина относительной уязвимости позиции Чжу Си в данном вопросе состоит в том, что он должен был осознавать связь концепции Чжоу Дуньи с даосизмом, но был полон решимости ни в коем случае не признавать этого. На то у него было как минимум две причины: во-первых, он не собирался подвергать сомнению авторитет Чжоу Дуньи, который, по его мнению, был истинным продолжателем совершенномудрых; во-вторых, что важнее, он выловил в «Тай цзи ту шо» некое зерно, которое мог использовать при построении собственной системы. Потому он сознательно закрывал глаза на даосские влияния и должен был перетолковать такую сомнительную первую фразу «Разъяснения плана Великого предела» в чисто конфуцианских терминах.
Вот как он объяснял причины выбора термина «Беспредельное» автором трактата: «Чжоу-цзы назвал его Беспредельным именно потому, что у него (Великого предела - А.С.) нет пространственного расположения и нет внешнего вида, для того, чтобы показать, что он прежде вещей, и не бывал после них, для того, чтобы показать, что он вне инь-ян, и не совпадал с ними; чтобы показать, что он проницает всё и находится повсюду, да и нельзя говорить, что у него были изначально звук или запах, тень или эхо». Но Лу Цзююань опровергает Чжу Си, опять-таки ссылаясь на правила образования понятий. Упомянув о том, что не было необходимости создавать новый термин, поскольку описания вроде «без звука и без запаха» неоднократно встречаются в канонах, он переходит к логике словообразования, которую Чжу Си находит у Чжоу Дуньи. Очевидно, ни Чжоу Дуньи, ни Чжу Си не собирались уподоблять «предел» «телесной форме». По словам Чжу Си, Беспредельное - это просто характеристика Великого предела, а не что-то, обладающее самостоятельным существованием. Но это действительно противоречит сложившейся практике образования понятий. Лу Цзююань предлагает взять для примера текст «Си цы чжуань», где сказано о «не имеющем сторон духе» (шэнь у фан 神無方) и спрашивает: «неужто можно говорить об отсутствии духа (無神 у шэнь)?» Там же сказано о том, что у Перемен нет тела (ти 體), так «неужто можно говорить об отсутствии Перемен?» Вопросы риторические. Ни один носитель традиции не ответил бы на них положительно. Тем не менее, Чжу Си в следующем письме вежливо, но твёрдо заявляет, что он всё же не согласится с почтенным братом, если не будет, например, доказано, что в оригинальном тексте стояло именно «из Беспредельного вышел Великий предел». Тогда он готов сдаться.
Итак, можно заметить, что оппоненты считают равно допустимым применение филологических и философских аргументов. Вместе с тем, их опора на авторитет канонов во многом номинальна. По привычке и Чжу Си, и Лу Цзююань ищут подтверждения своим взглядам в древних текстах. Но в действительности каждый прочитывает их по-своему, создавая ситуацию, когда, как сказал Лу Цзююань совсем по другому поводу, «шесть канонов должны комментировать меня». Из-за различия философских платформ дискуссия изначально была обречена, хотя во многом стороны были согласны. Так, оба они считали Великий предел высшим принципом мироздания, находящимся в человеческом сердце/сознании, и полагали чистое сознание, лишённое преходящих элементов, тождественным этому высшему принципу. Кроме того, оба они видели скрытую линию истории - линию передачи Дао - и думали, что одна из главных задач философа - продолжение линии Конфуция - Мэн-цзы и раскрытие их учения для последующих поколений.
Приведённый разбор ряда стратегий в аргументации не может считаться сколько-нибудь полным, поскольку исследование способов аргументации в средневековой китайской философии остаётся делом будущего. Здесь приведена лишь предварительная попытка классификации стратегий в рамках одной дискуссии. Очевидно, что более подробное изучение этих способов может пролить свет на мировоззрение китайцев рассматриваемого периода, а также помочь определить, как расставлены акценты в каждой данной философской концепции. Кроме того, анализ используемой Чжу Си аргументации способствует более точному определению внутренних связей его философской системы.