Богостроительская трилогия. Часть 3
Богостроительская трилогия
Михаил Ларинов, 2011 год
СОДЕРЖАНИЕ
Часть 1. Богостроительство в контексте религиозных и социально-философских споров в России начала XX века. Социализм как религия.
Часть 2. Богостроительство, социальный миф и революция.
Часть 3. Богостроительство и проблема социальной неодновременности.
Часть 3. Богостроительство и проблема социальной неодновременности.
(Опубликовано как "Богостроительство и проблема социальной неодновременности" в альманахе "Вече. Журнал русской философии и культуры". Выпуск 26, Санкт-Петербург, Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2014 г., с. 256 -265.)
Согласно популярной в начале XX века классификации литератора Иванова-Разумника, ранний Горький, как и Ницше, безусловно, относится к ультраиндивидуалистам. Однако уже с середины 1890-х с идеалом Горького начинают происходить изменения. Его герой по-прежнему «живет на краю», но теперь этот сверхчеловеческий тип стремится помочь народу, пусть пока темному и пассивному, он воодушевляет и ведет за собой массы на борьбу за их освобождение, при этом, как правило, жертвует своей жизнью. Однако эта любовь совсем не такая как у либеральной и народнической интеллигенции, это не сентиментальная «любовь к ближнему», а воинственная ницшеанская «любовь к дальнему». «С одной вершины, где он был соседом Ницше, он перешагнул прямо на другую, где стал соседом Маркса, не вступив в болото мещанского индивидуализма»[1], - описывал траекторию развития Горького Анатолий Луначарский.
Народничество с его идеализацией крестьянского быта не вызывало у писателя какого-либо энтузиазма. До 1902 года и участия в демонстрации в Сормово Горький еще не видит общественной силы, которая могла бы воплотить его нравственный идеал. Однако затем он открывает такую силу - ей становится пролетариат, писатель приходит к марксизму. Но по своим философским взглядам он весьма далек от ортодоксального марксизма в духе Г.В. Плеханова. Ему гораздо ближе партийные «еретики» - коллективист А.А. Богданов, богостроители А.В. Луначарский и В.А. Базаров, признававшие позитивную роль религии в общественной жизни и ее необходимость для успеха грядущих социально-революционных преобразований. Проводя сознательную сакрализацию народа как общности угнетенных, сторонники богостроительства вслед за немецким социал-демократом Иосифом Дицгеном, провозглашали социализм наивысшей формой религии, утверждая, что через реализацию социалистического проекта народ находит себя, становится «целым» и в коллективной борьбе героически раскрывает свой творческий потенциал. Участие в этой борьбе позволяет отдельному человеку приблизиться к разрешению главнейшую экзистенциальной проблемы - проблемы смерти, поскольку утверждение в коллективной памяти человечества открывает индивиду дорогу к бессмертию.
Примкнув к данному направлению русского марксизма, Максим Горький в повести «Исповедь» настаивает на имманентности бога народу, решительно отвергая трансцендентность божества, словами странника Иегудиила объясняя свое понимание: «- Кто бог, творяй чудеса? - Не бессилием людей создан бог, нет, но - от избытка сил. И не вне нас живет он, брате, но - внутри!...Богостроитель - это суть народушко!»[2]. Крупнейший теоретик богостроительства А. Луначарский в своей рецензии на данное, с восторгом им принятое, произведение Горького вынужден сделать одно замечание: Бога, которого хотят богостроители реальные и литературные (герои повести Михаил, Иегудиил, Матвей) еще не было и нет, он еще только должен родиться и будет «властью коллективной, разумной воли» [3].
В своих произведениях и статьях 1906-1911 годов Горький прямо проводит линию на сакрализацию народа. Вряд ли можно выразиться яснее, чем «богостроитель - суть народушко». Обожествление народа не есть что-то абсолютно новое для России, оно было распространено и в XIX веке - у Достоевского, Толстого, среди народничества (как крайняя степень идеализации крестьянской общины). Однако у Горького сакрализация народа имеет ряд принципиальных особенностей.
Достоевский проводил сакрализацию народа по этническому признаку, подчеркивая уникальность и мессианизм именно русского народа, а не какого-нибудь другого. «Единый народ-богоносец - это русский народ, которому даны ключи жизни и нового слова и который грядет обновить и спасти мир…» - говорит Шатов в романе «Бесы». Эта же мысль проводится Достоевским в «Дневнике писателя». Для Горького этнический фактор маловажен. Народ сакрализуется не как этнос с уникальными чертами, а как общность угнетенных.
Другим важным отличием является отношение к крестьянству, позволяющее конкретизировать понятие общности угнетенных. В этом вопросе Горький решительно расходится с народниками и близкими по духу к народничеству мыслителями, включая весь цвет русской литературы XIX века - от Тургенева до Некрасова и Толстого. По мнению Николая Бердяева, идеализация, вплоть до обожествления, крестьянства или «русского мужика», с имманентно присущим ему чувством общинности - объединяла всю социально-философскую мысль России 1850-1880-х годов. Различаясь в оценке существовавшего тогда общественно-политического строя как консерваторы (славянофилы, Достоевский), либералы (Тургенев), социалисты (Герцен), они сходились в своей любви к крестьянской общине и возлагали на нее важнейшую роль в развитии общества - либо гаранта социальной стабильности, либо субъекта революционных перемен. Подобные воззрения оставались распространенными и в начале XX века, успешно конкурируя с появившимся в середине 1880-х марксизмом. Только на левом политическом фланге русской интеллигенции популярность партии социалистов-революционеров, во многом продолжавшей традиции народничества, не уступала, а превосходила популярность социал-демократии вплоть до 1917 года.
Примкнувший в 1900-е к социал-демократии Горький проводит сакрализацию народа по-новому - в соответствии с марксистским каноном: «богостроитель-народушко» - это не так давно появившийся в России класс промышленных рабочих, плюс угнетенные из среды социальных аутсайдеров и отверженных - босяки, бродяги, проститутки - продолжающиеся оставаться и в 1900-е героями его главных произведений (пьеса «На дне», повести «Трое» и «Исповедь»). Однако теперь их спасение определяется готовностью признать правду пролетариата и присоединиться к нему. Неслучайно странник Иона-Иегудиил, типологически схожий с проповедовавшим в ночлежке старцем Лукой из пьесы «На дне», пришел из города, с Исетовской фабрики, предстающей в «Исповеди» колыбелью нового богостроительского учения.
Именно пролетариат - класс коллективных производителей - Горький видел носителем новой и единственно живой религиозной истины. Религия крестьянства, если она и существует, то, по его мнению, является устаревшей и реакционной. К новому религиозному творчеству крестьянство - в представлении Горького класс темных и жестоких индивидуальных хозяйчиков - попросту неспособно. Зато способен пролетариат. В мае 1908 года, вскоре после окончания работы над «Исповедью» Горький писал Г.А. Алексинскому: «Мне кажется, что социализм должен переродиться в культ, что его основной стержень - сознание человеком своей связи с массой - окрепнет лишь тогда, когда избыток опыта жизненного, излишек доказательств в пользу исторической, логической необходимости осуществления социализма, когда этот избыток образует жизнерадостное, активное чувство родства всех и каждого со всеми…Подобное чувство возможно лишь в среде пролетариата и невозможно в других классах, ибо они сойти с почвы индивидуализма - самозащиты в узком, личном смысле слова - не могут» [4].
Пимен Карпов
В этой связи крайне неубедительно выглядят попытки некоторых современных исследователей представить богостроительство Горького как поиск «обновления страны путем единения рабочих и крестьян»[5] или в соответствии с внеклассовым подходом, вплоть до противопоставления его «богостроительских» произведений взглядам Луначарского и Богданова [6]. Горький не отказывался от классовых позиций, крестьянство же считал реакционным классом и испытывал перед ним нескрываемый страх [7]. «Единение» с крестьянством было, как он считал, невозможно и губительно для будущего страны. В этом он радикально расходился с другими писателями-революционерами, воспевавшими религиозность как выражение вершин революционного духа народа, но делавших ставку как раз на крестьян, проникнутых эсхатологическими чаяниями «Светлого града». Например, с поэтом Николаем Клюевым или с Пименом Карповым, в романе «Пламень» с огромной силой и поэтичностью раскрывшим религиозно-мистическое содержание восстания крестьянских масс. Словно предвкушая развязку конфликта между «фабричными» и «мужиками», вылившуюся в 1930-е в расправу с союзниками и попутчиками революции из среды русского религиозного сектантства, радикального раскола и народнической интеллигенции, Пимен Карпов передает беседу лидера «пламенников» Крутогорова и рабочих с фабрики Гедеонова:
- Вы - предатели свободы… Поймите, меднолобые! Свобода - Дух. Как цветы к солнцу, стремимся мы к Свободе - Вечности - Духу… Но вы в Него не верите… А в медяки - верите?.. И в вождей верите?.. Вы из ничтожества делаете себе богов… Опомнитесь!.. Потому-то, что мы в тлене, - нас и полонили двуногие звери… Вперед же к Свободе - к Вечности!.. Ведь нам по пути с вами?!
- Не-ту духа!.. - гаркали фабричные. - Дал-лой!.. Какая там, к черту, вечность?..
- Вы против духа, но за богов-вождей, мы - против богов-вождей, но за единого Духа - Вечность! - вскричал Крутогоров[8].
Совсем иначе представляли себе ситуацию марксисты-богостроители. Помимо мобилизующей и организующей на борьбу функции, теоретики богостроительства видели в своем учении также функцию сдерживающую - предохраняющую культурное наследие человечества от катастрофы, вытекающей из «бунта бессмысленного и беспощадного», характерного для крестьянской страны. В конце 1907 года А.В. Луначарский писал Горькому: «Если революционерам не удастся сдержать размах энергии восставших масс и ввести ее в русло, то произойдут ужасающие вещи…Только мы можем предохранить Россию от грядущего истинного безумия…По крайней мере с 3000000 душ пролетариев мы должны открыто слиться». Горький, разделяя опасения Луначарского, отвечал: «Мысль ваша о революционерах, как о мосте, единственно способном соединить культуру с народными массами, и о сдерживающей роли революционера - мысль родная и близкая мне, она меня давно тревожит» [9].
Несмотря на значительный интерес к раннему христианству и еретической религиозности Средних веков как основе для революционных движений прошлого, исследуемых Луначарским в работе «Религия и социализм», будущий нарком просвещения считает крестьянскую революцию по типу восстания анабаптистов в Германии XVI века «самой бесполезной», а тип революционера-анархиста, воплощенный в герое пьесы Л.Андреева «Савва» и названный Луначарским «родным братом апокалиптически мечтающего христианина революционера», крайне вредным [10]. Эта же опасность, по мнению теоретиков богостроительства, имеет место быть в России начала XX века, преимущественно крестьянской стране. Лишь пролетариат может ввести в нужное русло стихийное движение масс и таким образом предотвратить возможную катастрофу. Для этого необходима новая религия - богостроительство. Еще раз укажем во избежание непонимания на неуместность трактовки богостроительства как «единения рабочих и крестьян», в учении Луначарского-Горького этого единения нет - есть сила, ведущая вперед, и есть сила, тянущая назад. Богостроительтво помогает первой вырваться вперед и препятствует второй в ее бессмысленном анархическом бунтарстве, но не объединяет их. Максим Горький оставался последовательным в своих взглядах и на практике в суровые годы Гражданской войны, спасая культурное наследие страны от разрушения и разграбления, а также помогая не умереть с голоду творческой интеллигенции.
Понять продуктивную роль богостроительства в разрешении противоречий между городом и деревней, между пролетариатом и крестьянством позволяет разработанная Эрнстом Блохом теория социальной неодновременности. Блох применял ее для анализа сознания немецких крестьян и служащих первой трети XX века, считая, что особенности именно этих социальных слоев во многом определили победу нацизма [11]. Россия начала XX века даже в большей степени, чем Германия, являлась страной классической неодновременности. Пролетариат, крестьянство и интеллектуалы жили, по сути, в разное социальное время. Крестьянство, живущее в тогдашней современности, лишь своим внешним присутствием находилось в Теперь, неся в своей жизни прошлое, которое активно вмешивалось в современную жизнь, в том числе через бунт.
Крестьяне в русской деревне начала XX века жили почти так же, как их предки. Они занимались традиционным сельским трудом. Средства производства у них по-прежнему были ручными. Да, присутствовала социальная дифференциация на богатых и бедных, увеличившаяся по мере разложения крестьянской общины и развития капитализма на селе, но сохранялись и всех объединяли старые производственные уклады, обычаи, жизнь по сельскохозяйственному календарю. В отличие от пролетариата, укреплялись чувство собственности (пусть и совсем небольшой) и сопутствующий ему индивидуализм.
Блох в соответствии с марксистской традицией, к которой он принадлежал, признавал существование в обществе объективных и субъективных противоречий. Но каждый из этих типов противоречий, по его мнению, разделяется надвое в отношении одновременности/неодновременности, то есть существуют:
1) объективно одновременное противоречие (между коллективным характером производительных сил и частным характером их присвоения),
2)субъективно одновременное противоречие (наличие или отсутствие должного типа сознания у субъекта социальных преобразований),
3)объективно неодновременное противоречие (между современными (индустриальными) и традиционными (ручными, индивидуальными) формами производства)
4) субъективно неодновременное противоречие (глухое неприятие Сегодня, конфликт неосуществившихся желаний).
Субъективно неодновременное противоречие активизирует и придает силу объективному, и так они совпадают. Неодновременные и одновременные противоречия не сосуществуют нейтрально, а влияют и обуславливают друг друга. Неодновременные противоречие дополняет одновременные, принося в него либо побуждающую негативность (например, восстание крестьянского адата против современной городской жизни), либо позитивность целостности, радости, неотчужденности.
Блох указывал на активное использование неодновременных противоречий в фашистской пропаганде и в качестве противодействия им предлагал по-новому осмыслить понятия и образы Родины, Долга, Матери, Спасителя, Почвы, казавшиеся марксистам архаичными и ненужными. Важно отметить, что эти понятия и образы Блох связывал со способностью человека к предвосхищению, с надеждой как позитивной утопической функцией его сознания, влияющей на исторический процесс и социальную жизнь. Само развитие и общественный прогресс предстают у Блоха во многом как функция утопического. Указанным выше понятиям, по мнению немецкого философа, присуща Незавершенность, хоронить их в прошлом неверно, их место - в будущем, к которому необходимо активно стремиться. Например, Родине пространства (именно к ней апеллируют фашисты, говоря про «кровь и почву») Блох противопоставляет предвосхищаемую, «еще-не-осознанную» Родину времени, где преодолевается отчуждение человека, разрешается конфликт между его существованием и сущностью. В «Принципе надежды» Блох говорит о такой Родине как о месте, «о котором все мечтали в детстве, и где еще никто не был»[12].
С помощью этого подхода интересно взглянуть на отечественных богостроителей: по сути, на три десятилетия раньше они, воскрешая понятие и образ Бога, занимались тем же самым. Идеал Бога, предвосхищаемый Горьким и Луначарским, как мы помним, принадлежит будущему, в прошлом и настоящем он существует как «незавершенный» - о нем все думают и мечтают, но его никто не знает. Этот Бог русских марксистов-еретиков есть пример конкретно-утопического мышления по Эрнсту Блоху - предвосхищающего мышления, отказывающегося от готовых и застывших проектов будущего и скорее указывающего направление движения, связанное с достижением издавна лелеемого в народных мечтах и религии действительно Нового, полагаясь при этом на историческую инициативу и ответственность самого человека. «Строительство» Бога в понимании Горького и Луначарского обнаруживает явное соответствие заветному «движению на Родину» Эрнста Блоха.
[1] Луначарский А.В. Мещанство и индивидуализм//Очерки философии коллективизма. Сб. 1- СПб. : Т-во "Знание", 1909. С.241
[2] Горький М. Исповедь//Соч. в 16 т. Т.5. - М., 1979. с.130-131
[3] Луначарский А.В. Двадцать третий сборник «Знания»// Максим Горький: pro et contra. Личность и творчество Максима Горького в оценке русских мыслителей и исследователей, 1890-1910-е гг. - Спб., 1997. с.794
[4] Цит. по Никитин Е.Н. Маленький человек и большая идея//Мир непознанного. 1994. №14. с.20
[5] Спиридонова Л.А. М.Горький: диалог с историей. - М., 1994. С. 47
[6] См.: Зобнин Ю.В. По ту сторону истины (случай Горького)// Максим Горький: pro et contra. Личность и творчество Максима Горького в оценке русских мыслителей и исследователей, 1890-1910-е гг. - Спб., 1997. с.31-32
[7]См.: Горький М. Две души// Максим Горький: pro et contra. Личность и творчество Максима Горького в оценке русских мыслителей и исследователей, 1890-1910-е гг. - Спб., 1997. с.91-102
[8] Карпов П.И. Пламень// Карпов П.И. Пламень; Русский ковчег; Из глубины : книга стихотворений : отрывки воспоминаний. - М. : Худож. лит., 1991. с. 67
[9] Цит. Никитин Е.Н. «Исповедь» М. Горького: новое прочтение. - М., 2000. с. 63
[10] Луначарский А.В. Религия и социализм. Т.2. - Спб. 1911. С.159
[11] См.: Вершинин С.Е. Жизнь - это надежда. Введение в философию Эрнста Блоха. - Екатеринбург, 2001. с.80-84
[12] Блох Э. Принцип Надежды//Утопия и утопическое мышление: антология зарубежн. Лит. - М. 1991. с.51
Помимо фотографии Пимена Карпова, использовались изображения гравюр Уильяма Блейка "Лос, творец времени" (иллюстрация к поэме "Песнь Лоса") и "Дочери Лоса у ткацкого станка" (поэма "Иерусалим").
Михаил Ларинов, 2011 год
СОДЕРЖАНИЕ
Часть 1. Богостроительство в контексте религиозных и социально-философских споров в России начала XX века. Социализм как религия.
Часть 2. Богостроительство, социальный миф и революция.
Часть 3. Богостроительство и проблема социальной неодновременности.
Часть 3. Богостроительство и проблема социальной неодновременности.
(Опубликовано как "Богостроительство и проблема социальной неодновременности" в альманахе "Вече. Журнал русской философии и культуры". Выпуск 26, Санкт-Петербург, Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2014 г., с. 256 -265.)
Согласно популярной в начале XX века классификации литератора Иванова-Разумника, ранний Горький, как и Ницше, безусловно, относится к ультраиндивидуалистам. Однако уже с середины 1890-х с идеалом Горького начинают происходить изменения. Его герой по-прежнему «живет на краю», но теперь этот сверхчеловеческий тип стремится помочь народу, пусть пока темному и пассивному, он воодушевляет и ведет за собой массы на борьбу за их освобождение, при этом, как правило, жертвует своей жизнью. Однако эта любовь совсем не такая как у либеральной и народнической интеллигенции, это не сентиментальная «любовь к ближнему», а воинственная ницшеанская «любовь к дальнему». «С одной вершины, где он был соседом Ницше, он перешагнул прямо на другую, где стал соседом Маркса, не вступив в болото мещанского индивидуализма»[1], - описывал траекторию развития Горького Анатолий Луначарский.
Народничество с его идеализацией крестьянского быта не вызывало у писателя какого-либо энтузиазма. До 1902 года и участия в демонстрации в Сормово Горький еще не видит общественной силы, которая могла бы воплотить его нравственный идеал. Однако затем он открывает такую силу - ей становится пролетариат, писатель приходит к марксизму. Но по своим философским взглядам он весьма далек от ортодоксального марксизма в духе Г.В. Плеханова. Ему гораздо ближе партийные «еретики» - коллективист А.А. Богданов, богостроители А.В. Луначарский и В.А. Базаров, признававшие позитивную роль религии в общественной жизни и ее необходимость для успеха грядущих социально-революционных преобразований. Проводя сознательную сакрализацию народа как общности угнетенных, сторонники богостроительства вслед за немецким социал-демократом Иосифом Дицгеном, провозглашали социализм наивысшей формой религии, утверждая, что через реализацию социалистического проекта народ находит себя, становится «целым» и в коллективной борьбе героически раскрывает свой творческий потенциал. Участие в этой борьбе позволяет отдельному человеку приблизиться к разрешению главнейшую экзистенциальной проблемы - проблемы смерти, поскольку утверждение в коллективной памяти человечества открывает индивиду дорогу к бессмертию.
Примкнув к данному направлению русского марксизма, Максим Горький в повести «Исповедь» настаивает на имманентности бога народу, решительно отвергая трансцендентность божества, словами странника Иегудиила объясняя свое понимание: «- Кто бог, творяй чудеса? - Не бессилием людей создан бог, нет, но - от избытка сил. И не вне нас живет он, брате, но - внутри!...Богостроитель - это суть народушко!»[2]. Крупнейший теоретик богостроительства А. Луначарский в своей рецензии на данное, с восторгом им принятое, произведение Горького вынужден сделать одно замечание: Бога, которого хотят богостроители реальные и литературные (герои повести Михаил, Иегудиил, Матвей) еще не было и нет, он еще только должен родиться и будет «властью коллективной, разумной воли» [3].
В своих произведениях и статьях 1906-1911 годов Горький прямо проводит линию на сакрализацию народа. Вряд ли можно выразиться яснее, чем «богостроитель - суть народушко». Обожествление народа не есть что-то абсолютно новое для России, оно было распространено и в XIX веке - у Достоевского, Толстого, среди народничества (как крайняя степень идеализации крестьянской общины). Однако у Горького сакрализация народа имеет ряд принципиальных особенностей.
Достоевский проводил сакрализацию народа по этническому признаку, подчеркивая уникальность и мессианизм именно русского народа, а не какого-нибудь другого. «Единый народ-богоносец - это русский народ, которому даны ключи жизни и нового слова и который грядет обновить и спасти мир…» - говорит Шатов в романе «Бесы». Эта же мысль проводится Достоевским в «Дневнике писателя». Для Горького этнический фактор маловажен. Народ сакрализуется не как этнос с уникальными чертами, а как общность угнетенных.
Другим важным отличием является отношение к крестьянству, позволяющее конкретизировать понятие общности угнетенных. В этом вопросе Горький решительно расходится с народниками и близкими по духу к народничеству мыслителями, включая весь цвет русской литературы XIX века - от Тургенева до Некрасова и Толстого. По мнению Николая Бердяева, идеализация, вплоть до обожествления, крестьянства или «русского мужика», с имманентно присущим ему чувством общинности - объединяла всю социально-философскую мысль России 1850-1880-х годов. Различаясь в оценке существовавшего тогда общественно-политического строя как консерваторы (славянофилы, Достоевский), либералы (Тургенев), социалисты (Герцен), они сходились в своей любви к крестьянской общине и возлагали на нее важнейшую роль в развитии общества - либо гаранта социальной стабильности, либо субъекта революционных перемен. Подобные воззрения оставались распространенными и в начале XX века, успешно конкурируя с появившимся в середине 1880-х марксизмом. Только на левом политическом фланге русской интеллигенции популярность партии социалистов-революционеров, во многом продолжавшей традиции народничества, не уступала, а превосходила популярность социал-демократии вплоть до 1917 года.
Примкнувший в 1900-е к социал-демократии Горький проводит сакрализацию народа по-новому - в соответствии с марксистским каноном: «богостроитель-народушко» - это не так давно появившийся в России класс промышленных рабочих, плюс угнетенные из среды социальных аутсайдеров и отверженных - босяки, бродяги, проститутки - продолжающиеся оставаться и в 1900-е героями его главных произведений (пьеса «На дне», повести «Трое» и «Исповедь»). Однако теперь их спасение определяется готовностью признать правду пролетариата и присоединиться к нему. Неслучайно странник Иона-Иегудиил, типологически схожий с проповедовавшим в ночлежке старцем Лукой из пьесы «На дне», пришел из города, с Исетовской фабрики, предстающей в «Исповеди» колыбелью нового богостроительского учения.
Именно пролетариат - класс коллективных производителей - Горький видел носителем новой и единственно живой религиозной истины. Религия крестьянства, если она и существует, то, по его мнению, является устаревшей и реакционной. К новому религиозному творчеству крестьянство - в представлении Горького класс темных и жестоких индивидуальных хозяйчиков - попросту неспособно. Зато способен пролетариат. В мае 1908 года, вскоре после окончания работы над «Исповедью» Горький писал Г.А. Алексинскому: «Мне кажется, что социализм должен переродиться в культ, что его основной стержень - сознание человеком своей связи с массой - окрепнет лишь тогда, когда избыток опыта жизненного, излишек доказательств в пользу исторической, логической необходимости осуществления социализма, когда этот избыток образует жизнерадостное, активное чувство родства всех и каждого со всеми…Подобное чувство возможно лишь в среде пролетариата и невозможно в других классах, ибо они сойти с почвы индивидуализма - самозащиты в узком, личном смысле слова - не могут» [4].
Пимен Карпов
В этой связи крайне неубедительно выглядят попытки некоторых современных исследователей представить богостроительство Горького как поиск «обновления страны путем единения рабочих и крестьян»[5] или в соответствии с внеклассовым подходом, вплоть до противопоставления его «богостроительских» произведений взглядам Луначарского и Богданова [6]. Горький не отказывался от классовых позиций, крестьянство же считал реакционным классом и испытывал перед ним нескрываемый страх [7]. «Единение» с крестьянством было, как он считал, невозможно и губительно для будущего страны. В этом он радикально расходился с другими писателями-революционерами, воспевавшими религиозность как выражение вершин революционного духа народа, но делавших ставку как раз на крестьян, проникнутых эсхатологическими чаяниями «Светлого града». Например, с поэтом Николаем Клюевым или с Пименом Карповым, в романе «Пламень» с огромной силой и поэтичностью раскрывшим религиозно-мистическое содержание восстания крестьянских масс. Словно предвкушая развязку конфликта между «фабричными» и «мужиками», вылившуюся в 1930-е в расправу с союзниками и попутчиками революции из среды русского религиозного сектантства, радикального раскола и народнической интеллигенции, Пимен Карпов передает беседу лидера «пламенников» Крутогорова и рабочих с фабрики Гедеонова:
- Вы - предатели свободы… Поймите, меднолобые! Свобода - Дух. Как цветы к солнцу, стремимся мы к Свободе - Вечности - Духу… Но вы в Него не верите… А в медяки - верите?.. И в вождей верите?.. Вы из ничтожества делаете себе богов… Опомнитесь!.. Потому-то, что мы в тлене, - нас и полонили двуногие звери… Вперед же к Свободе - к Вечности!.. Ведь нам по пути с вами?!
- Не-ту духа!.. - гаркали фабричные. - Дал-лой!.. Какая там, к черту, вечность?..
- Вы против духа, но за богов-вождей, мы - против богов-вождей, но за единого Духа - Вечность! - вскричал Крутогоров[8].
Совсем иначе представляли себе ситуацию марксисты-богостроители. Помимо мобилизующей и организующей на борьбу функции, теоретики богостроительства видели в своем учении также функцию сдерживающую - предохраняющую культурное наследие человечества от катастрофы, вытекающей из «бунта бессмысленного и беспощадного», характерного для крестьянской страны. В конце 1907 года А.В. Луначарский писал Горькому: «Если революционерам не удастся сдержать размах энергии восставших масс и ввести ее в русло, то произойдут ужасающие вещи…Только мы можем предохранить Россию от грядущего истинного безумия…По крайней мере с 3000000 душ пролетариев мы должны открыто слиться». Горький, разделяя опасения Луначарского, отвечал: «Мысль ваша о революционерах, как о мосте, единственно способном соединить культуру с народными массами, и о сдерживающей роли революционера - мысль родная и близкая мне, она меня давно тревожит» [9].
Несмотря на значительный интерес к раннему христианству и еретической религиозности Средних веков как основе для революционных движений прошлого, исследуемых Луначарским в работе «Религия и социализм», будущий нарком просвещения считает крестьянскую революцию по типу восстания анабаптистов в Германии XVI века «самой бесполезной», а тип революционера-анархиста, воплощенный в герое пьесы Л.Андреева «Савва» и названный Луначарским «родным братом апокалиптически мечтающего христианина революционера», крайне вредным [10]. Эта же опасность, по мнению теоретиков богостроительства, имеет место быть в России начала XX века, преимущественно крестьянской стране. Лишь пролетариат может ввести в нужное русло стихийное движение масс и таким образом предотвратить возможную катастрофу. Для этого необходима новая религия - богостроительство. Еще раз укажем во избежание непонимания на неуместность трактовки богостроительства как «единения рабочих и крестьян», в учении Луначарского-Горького этого единения нет - есть сила, ведущая вперед, и есть сила, тянущая назад. Богостроительтво помогает первой вырваться вперед и препятствует второй в ее бессмысленном анархическом бунтарстве, но не объединяет их. Максим Горький оставался последовательным в своих взглядах и на практике в суровые годы Гражданской войны, спасая культурное наследие страны от разрушения и разграбления, а также помогая не умереть с голоду творческой интеллигенции.
Понять продуктивную роль богостроительства в разрешении противоречий между городом и деревней, между пролетариатом и крестьянством позволяет разработанная Эрнстом Блохом теория социальной неодновременности. Блох применял ее для анализа сознания немецких крестьян и служащих первой трети XX века, считая, что особенности именно этих социальных слоев во многом определили победу нацизма [11]. Россия начала XX века даже в большей степени, чем Германия, являлась страной классической неодновременности. Пролетариат, крестьянство и интеллектуалы жили, по сути, в разное социальное время. Крестьянство, живущее в тогдашней современности, лишь своим внешним присутствием находилось в Теперь, неся в своей жизни прошлое, которое активно вмешивалось в современную жизнь, в том числе через бунт.
Крестьяне в русской деревне начала XX века жили почти так же, как их предки. Они занимались традиционным сельским трудом. Средства производства у них по-прежнему были ручными. Да, присутствовала социальная дифференциация на богатых и бедных, увеличившаяся по мере разложения крестьянской общины и развития капитализма на селе, но сохранялись и всех объединяли старые производственные уклады, обычаи, жизнь по сельскохозяйственному календарю. В отличие от пролетариата, укреплялись чувство собственности (пусть и совсем небольшой) и сопутствующий ему индивидуализм.
Блох в соответствии с марксистской традицией, к которой он принадлежал, признавал существование в обществе объективных и субъективных противоречий. Но каждый из этих типов противоречий, по его мнению, разделяется надвое в отношении одновременности/неодновременности, то есть существуют:
1) объективно одновременное противоречие (между коллективным характером производительных сил и частным характером их присвоения),
2)субъективно одновременное противоречие (наличие или отсутствие должного типа сознания у субъекта социальных преобразований),
3)объективно неодновременное противоречие (между современными (индустриальными) и традиционными (ручными, индивидуальными) формами производства)
4) субъективно неодновременное противоречие (глухое неприятие Сегодня, конфликт неосуществившихся желаний).
Субъективно неодновременное противоречие активизирует и придает силу объективному, и так они совпадают. Неодновременные и одновременные противоречия не сосуществуют нейтрально, а влияют и обуславливают друг друга. Неодновременные противоречие дополняет одновременные, принося в него либо побуждающую негативность (например, восстание крестьянского адата против современной городской жизни), либо позитивность целостности, радости, неотчужденности.
Блох указывал на активное использование неодновременных противоречий в фашистской пропаганде и в качестве противодействия им предлагал по-новому осмыслить понятия и образы Родины, Долга, Матери, Спасителя, Почвы, казавшиеся марксистам архаичными и ненужными. Важно отметить, что эти понятия и образы Блох связывал со способностью человека к предвосхищению, с надеждой как позитивной утопической функцией его сознания, влияющей на исторический процесс и социальную жизнь. Само развитие и общественный прогресс предстают у Блоха во многом как функция утопического. Указанным выше понятиям, по мнению немецкого философа, присуща Незавершенность, хоронить их в прошлом неверно, их место - в будущем, к которому необходимо активно стремиться. Например, Родине пространства (именно к ней апеллируют фашисты, говоря про «кровь и почву») Блох противопоставляет предвосхищаемую, «еще-не-осознанную» Родину времени, где преодолевается отчуждение человека, разрешается конфликт между его существованием и сущностью. В «Принципе надежды» Блох говорит о такой Родине как о месте, «о котором все мечтали в детстве, и где еще никто не был»[12].
С помощью этого подхода интересно взглянуть на отечественных богостроителей: по сути, на три десятилетия раньше они, воскрешая понятие и образ Бога, занимались тем же самым. Идеал Бога, предвосхищаемый Горьким и Луначарским, как мы помним, принадлежит будущему, в прошлом и настоящем он существует как «незавершенный» - о нем все думают и мечтают, но его никто не знает. Этот Бог русских марксистов-еретиков есть пример конкретно-утопического мышления по Эрнсту Блоху - предвосхищающего мышления, отказывающегося от готовых и застывших проектов будущего и скорее указывающего направление движения, связанное с достижением издавна лелеемого в народных мечтах и религии действительно Нового, полагаясь при этом на историческую инициативу и ответственность самого человека. «Строительство» Бога в понимании Горького и Луначарского обнаруживает явное соответствие заветному «движению на Родину» Эрнста Блоха.
[1] Луначарский А.В. Мещанство и индивидуализм//Очерки философии коллективизма. Сб. 1- СПб. : Т-во "Знание", 1909. С.241
[2] Горький М. Исповедь//Соч. в 16 т. Т.5. - М., 1979. с.130-131
[3] Луначарский А.В. Двадцать третий сборник «Знания»// Максим Горький: pro et contra. Личность и творчество Максима Горького в оценке русских мыслителей и исследователей, 1890-1910-е гг. - Спб., 1997. с.794
[4] Цит. по Никитин Е.Н. Маленький человек и большая идея//Мир непознанного. 1994. №14. с.20
[5] Спиридонова Л.А. М.Горький: диалог с историей. - М., 1994. С. 47
[6] См.: Зобнин Ю.В. По ту сторону истины (случай Горького)// Максим Горький: pro et contra. Личность и творчество Максима Горького в оценке русских мыслителей и исследователей, 1890-1910-е гг. - Спб., 1997. с.31-32
[7]См.: Горький М. Две души// Максим Горький: pro et contra. Личность и творчество Максима Горького в оценке русских мыслителей и исследователей, 1890-1910-е гг. - Спб., 1997. с.91-102
[8] Карпов П.И. Пламень// Карпов П.И. Пламень; Русский ковчег; Из глубины : книга стихотворений : отрывки воспоминаний. - М. : Худож. лит., 1991. с. 67
[9] Цит. Никитин Е.Н. «Исповедь» М. Горького: новое прочтение. - М., 2000. с. 63
[10] Луначарский А.В. Религия и социализм. Т.2. - Спб. 1911. С.159
[11] См.: Вершинин С.Е. Жизнь - это надежда. Введение в философию Эрнста Блоха. - Екатеринбург, 2001. с.80-84
[12] Блох Э. Принцип Надежды//Утопия и утопическое мышление: антология зарубежн. Лит. - М. 1991. с.51
Помимо фотографии Пимена Карпова, использовались изображения гравюр Уильяма Блейка "Лос, творец времени" (иллюстрация к поэме "Песнь Лоса") и "Дочери Лоса у ткацкого станка" (поэма "Иерусалим").