Богостроительская трилогия. Часть 2
Богостроительская трилогия
Михаил Ларинов, 2011 год
СОДЕРЖАНИЕ
Часть 1. Богостроительство в контексте религиозных и социально-философских споров в России начала XX века. Социализм как религия.
Часть 2. Богостроительство, социальный миф и революция.
Часть 3. Богостроительство и проблема социальной неодновременности.
Часть 2. Богостроительство, социальный миф и революция.
(С небольшими изменениями опубликовано как «Социальный миф в концепции богостроительства» в журнале "Научно-технические ведомости СПбГПУ. Гуманитарные и общественные науки", Санкт-Петербург, 2012. - № 1 (143), стр. 252-256.)
В советской литературе богостроительство рассматривалось как недоразумение. Бог и религия - даже в свойственном этому течению фейербаховском понимании - есть не более чем родимые пятна «мелкобуржуазности», давшие знать о себе в эпоху реакции 1907-1911 годов у части примкнувших к партии интеллигентов - такой взгляд мы находим в советской литературе. Тот факт, что лидеры богостроительства - Луначарский и Горький - в последующие десятилетия отказались от «ереси», придавал советской оценке определенный вес, особенно с учетом того, что в сталинский период обе эти фигуры вошли в пантеон советских героев как «правильный» революционный писатель и «правильный» нарком просвещения и литературный критик. В исследованиях их «еретического» прошлого эта «правильность» постоянно всплывает как навязчивая коннотация. Восприятие в качестве идолов советской культуры до сих пор осложняет объективную оценку идейных поисков Горького и Луначарского 1900-х годов.
Трагически оборвавшаяся жизнь Александра Богданова (исключенному еще в 1909 году из партии, но оставшемуся верным своим, расходящимся с ленинизмом, взглядам [1]) вкупе с резким изменением ситуации с творческими и политическими свободами в СССР в конце 1920-х годов не позволили обобщить и закрепить идеи философа-коллективиста в качестве отдельной школы. Богостроительство как философское учение на долгие годы было забыто в нашей стране. По-другому обстояло дело на Западе, в частности в США, где в академических кругах 1960-1970-х годов прочно входит в обиход термин «ницшеанский марксизм», употребляемый в отношении богостроителей. Появляются исследования на эту тему. Особенно следует отметить работы таких авторов как Джордж Луис Клайн[2] и профессора Фордхэмского Университета Бернис Глатцер Розенталь [3].
Мы видим своей задачей утверждение иного, альтернативного советскому, взгляда на богостроительство - как на учение, чье появление было вызвано внутренними особенностями самого марксизма, насущной необходимостью его развития, стремлением противостоять надвигающейся на отечественный марксизм косности мысли - опасности, которая, как показала история, была в свое время недооцененной. Особое внимание должно быть уделено концепции социального мифа, предлагаемого в начале XX века богостроителями и открыто противоречащего ортодоксальному марксизму. На официальном уровне данные теоретические построения были отброшены как ошибочные, однако оказались частично востребованными в реальной практике Советского государства. Как показал ход советской истории, сдавать в архив богостроительство было рано. Однако чисто утилитарное использование данных концепций советским руководством не должно вводить в заблуждение и мешать их комплексному исследованию и объективной оценке.
Как известно, марксизм включает в себя три пласта знаний: философское учение, экономическое и политическое. В связи с изначальной ориентацией на социально-политическую практику (знаменитый одиннадцатый тезис о Фейербахе о том, что «философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его») и значительными успехами, достигнутыми социал-демократией как массовой политической партией в Европе уже в XIX веке, появляется проблема соотношения в марксизме научного знания и идеологии, рассматриваемой основоположниками как «ложное сознание».
В развитии марксизма можно условно выделить две фазы, сменяющие друг друга - развитие «вглубь» и развитие «вширь». Научные открытия основателей учения нужно было применить на практика. Так как субъектом истории признавался пролетариат, необходимо было создать популярные и доступные формы учения, что неизбежно сопровождалось упрощением теории. Уже к концу XIX века в Европе обнаружилось, что функциональное использование марксизма вступает в противоречие с его теоретическим развитием. В России это случилось на десятилетие позже - в 1900-е годы.
Продуктивное разрешение этого внутреннего противоречия требовало смены фазы развития (с «вширь» на «глубь»), так как появлялись принципиально новые явления, для объяснения которых марксизма середины прошлого века было явно недостаточно. В свою очередь наступившая эпоха, получившая в социологии название «эпохи масс», была полна новых вызовов и, следовательно, требовала еще большего погружения в политическую жизнь и большей ответственности. Каким же образом можно было преодолеть косность эпигонского марксизма, но в то же время не допустить сползания теории в академическое гетто? Очевидно, что для смены фаз развития внутри марксизма был необходим толчок извне, диалог с другими философскими учениями, дополнявшими понимание мира и человека открытием новых аспектов их бытия. То есть условием была незамкнутость системы. Такими учениями на рубеже веков казались эмпириокритицизм Маха и Авенариуса, «философия жизни» Ницше с его идеалом сверхчеловека и психоанализ Фрейда. В случае богостроительства мы имеем пример синтеза марксизма с ницшеанством и коррелирующим с ним эмпириокритицизмом[4]. На этой связи марксизма и ницшеанства необходимо остановиться более подробно, так как она способствует лучшему пониманию социально-философских идей богостроительства. Именно в ней берет начало богостроительская «ересь», защищающая в противовес ортодоксальному марксизму необходимость религии как рационально сконструированного мифа.
Неизбежным спутником кризиса теории всегда является кризис ее идеала. В нашем случае социального идеала. Говоря о марксизме начала XX века невозможно было игнорировать этот вопрос. Известно, что создаваемые человеком построения могут производить большой эффект, придавая вид реальности тем надеждам, которые воодушевляют людей на поступки в настоящий период времени. Социализм является примером идеала, который может мобилизовать народные массы на социальное творчество. Это именно идеал - совокупность образов будущего, в максимальной степени отвечающих чаяниям людей и вызывающих глубокие и интенсивные чувства. Идеалы историчны. Они появляются и исчезают. Однако ввиду существующей общественной структуры (сохранения в обществе и на производстве антагонистических противоречий, описанных Марксом) вряд ли возможно говорить об исчерпанности социалистического идеала. Вопрос в том, что может вернуть силу и привлекательность социальному идеалу в период временного упадка. Эту роль выполняет социальный миф.
Сходную проблему кризиса революционного идеала на своем языке обсуждали и сочувствовавшие левым сторонники НРС (Нового религиозного сознания). Так петербургская группа богоискателей неоднократно указывала на опасность «омещанивания» социализма. Д.Философов в своих статьях о Горьком и богостроительстве[5], постоянно повторяет мысль об отупляющее-вредном воздействии буржуазной философии (в его понимании таковой является материализм, в отличие от советских авторов, впоследствии прочно взявших эту фразу в оборот) на рабочий класс. Еще более резко в отношении сложившегося идеала социал-демократии высказывался Д.Мережковский. После организованных при содействии Андрея Белого парижских встреч с Жаном Жоресом[6] и Анатолем Франсом в статье «Цветы мещанства» он писал: «Социализм без революции, лев без когтей, социализм, переваренный в страусовом желудке буржуазии; социализм - потухшая лава вулкана, которая питает жирные гроздья Lacrima Christi в земном раю мещанства»[7]. Принявшим мещанский идеал «срединного царства» и «мелких добродетелей» французским рабочим, в прошлом столь революционным, Мережковский давал следующую характеристику: «…но как в наши дни молящиеся в церкви не пойдут в крестовый поход, так и эти люди не пойдут в революцию» [8].
«Левые» богоискатели[9] видели спасение революционного идеала в раскрытии и понимании его религиозного содержания, позабытого, либо искаженного. Исходя в своих построениях из идеи личного Бога, общественный идеал, в их представлении, должен опираться на свободный выбор личности - ее выбор Бога, так как только через религию неохристианства возможно подлинное освобождение. Проповедуемый Третий Завет, утверждаемый революцией и раскрывающий правду общественного освобождения, не отменяет Ветхий Завет (царство Отца, власть Бога как истина) и Новый Завет (царство Сына, истина как любовь), а дополняет их. «В первом царстве Отца, Ветхом Завете, открылась власть Божия, как истина; во втором царстве Сына, Новом Завете, открывается истина, как любовь; в третьем и последнем царстве Духа, в грядущем Завете, откроется любовь как свобода. И в этом последнем царстве произнесено и услышано будет последнее, ни кем еще не произнесенное и не услышанное имя Господа грядущего: Освободитель»[10]. Таковы были убеждения Мережковского и его «церкви».
Обращение к Ницше у Луначарского как ведущего теоретика богостроительства относительно социального идеала выполняло ту же функцию, что и неохристианские поиски петербургских богоискателей - оно вызвано тем же стремлением не допустить «омещанивания» высокого идеала интеллигенции XIX века. На протяжении последующего столетия еще не раз, видя перед собой угрозу растворения социалистического идеала в мещанском «болоте», молодые марксисты для поддержки будут обращаться к Ницше. Так, например, в 1950-е во Франции, когда компартия из авангарда революции и «партии расстрелянных» стремительно превращалась в одного из легитимизаторов старой политической системы, член ФКП, тогдашний друг и ученик Луи Альтюссера, Мишель Фуко открывает для себя Ницше. Создатель одного из наиболее интересных направлений неоницшеанства в интервью 1970-х [11] годов вспоминал: «Интерес к Ницше и Батаю не являлся способом отдалиться от марксизма - он был единственным путем к тому, что мы от марксизма ждали».
Таким образом, обращение к Ницше - философу, на первый взгляд, столь враждебному марксизму - служило спасению и обновлению последнего, помогало в разрешении его внутренних противоречий.
Парадоксальным образом Ницше, философ с аристократическим идеалом, в России оказался в первую очередь философом outcasts[12]. Раньше всех это подметил Николай Михайловский еще в 1894 году на страницах журнала «Русское богатство», утверждавший, что Ницше выпала роль «быть философским выражением всего цивилизацией не пристроенного, оскорбленного, озлобленного, всех сирот и отбросов-чандала…»
Мы уже отмечали особую ситуацию Горького относительно большинства других писателей и интеллектуалов своего времени. Также особым был путь Горького к ницшеанству, а затем к марксизму. «Университеты» Горького, где он постигал «философию жизни», располагались не в Гейдельберге и не в Берлине, и даже не в Петербурге. Ницшеанству, как впрочем, и марксизму, Горького научила сама жизнь социальных низов - сезонных рабочих, бродяг, воров, проституток, в среду которых он был заброшен. В автобиографической повести с много объясняющим названием «Мои Университеты» писатель вспоминает, что не было таких идей в книгах (а читал он много), которые он до этого не находил бы в реальности. Например, первым теоретиком ницшеанства, правда, с отрицательным знаком в качестве практика, в связи с последующими книжными открытиями предстает жандарм Никифорыч. В ранних произведениях Горького среди героев-босяков и экзотического, living on the edge («живущего на краю»), цыганского народа мы встречаем в огромном количестве стихийных ницшеанцев-практиков - от Лойко и Радды до Чижа, Челкаша и Рыбина [13]. Ситуация молодого Горького - это ситуация outcast. Чтобы выжить outcast неизбежно должен стать ницшеанцем. Кулачная правда жизни учила воспетой Ницше морали сильного лучше, чем книги. Романтический склад души молодого «отверженного» стал благодатной почвой для тоски по сверхчеловеку.
Сам Ницше в своих работах всячески клеймит, стремящихся к равенству, «апостолов чандала» или по-другому «сволочь социалистическую». Однако в России, помимо воли своего создателя, ницшеанство стало философией социального протеста. Схожая ситуация наблюдалась и в романских странах - Франции и Италии, где ницшеанство сблизилось с анархизмом[14]. Несмотря на ненависть к государству бюргеров и высказывания в духе: «Государством называется самое холодное из всех холодных чудовищ…Государство лжет на всех языках о добре и зле: и что оно говорит, оно лжет - и что есть у него, оно украло»[15], - к историческим анархистам Ницше относился таким же образом, как и к марксистам. Любопытно, что возвращение интереса к анархо-индивидуализму и повторное открытие Макса Штирнера на рубеже веков стало возможным во многом благодаря эпидемии ницшеанства, захватившей умы революционно настроенных интеллигентов плюс некоторой части маргинального слоя. Бомбометателя Равашоля и банду Бонно невозможно представить, а тем более понять, без учета идей автора «Так говорил Заратустра». В Европе дальше всего синтез марксизма и идей Ницше зашел в работах французского теоретика революционного синдикализма Жоржа Сореля, в частности в его знаменитой книге «Размышления о насилии». Важно отметить, то на русский язык эту, ставшую необычайно популярной, книгу перевел в 1907 году ни кто иной, как А.А.Богданов, философ-коллективист, важная фигура для богостроительства.
Популяризация Сореля посредством перевода его главной работы в самый разгар спора богостроителей с марксистами-ортодоксами вряд ли является случайной. Между теорией социальных мифов Жоржа Сореля и богостроительской концепцией религии как рационально сконструированного мифа есть много общего. Миф в понимании Сореля - это символический перевод реальности, который санкционирует и активизирует тотальную мобилизацию масс. Идея побуждает волю, а миф служит посредником между реальностью (у Сореля - необходимости всеобщей стачки) и идеей. Социальный миф Сореля и Бог Луначарского - сходные примеры апелляции к иррациональному началу в человеке во имя сверхрациональной идеи. Социальный миф, как и идея Бога, по-прежнему обладающая огромной мобилизующей силой - это область исторического опыта и памяти народов, мир "предрассудков", верований и суеверий, которые и являются полновесными истинами прошедших веков, недоступными в своей полноте и действенности рациональным объяснениям.
Рассматриваемые в советский период как антагонисты в социально-политических и аксеологических вопросах [16], в учениях Ницще и Маркса за их внешним, формальным различием проступают моменты принципиального сходства. Богостроительство как философское направление было историческим примером синтеза двух радикальных мировоззрений. Маркс и Ницше сходились в непримиримости критики буржуазного общества и установке на его уничтожение, с последующим созданием нового общества свободных людей, чуждых ханжеству и лицемерию. Оба отрицали реформистский путь «малых дел» и сентиментальную «любовь к ближнему», провозглашая «любовь к дальнему» и необходимость взрывного характера перемен. Много общего у них и в антропологии - оба заостряют внимание на отчуждении человека, противоречии между современной социокультурной жизнью и естественной природой человека, требующей эмансипации.
Оба мыслителя сходились в радикальности критике морали как самоценности, в ниспровержении идеи категорического императива И.Канта. Традиции, провозглашавшей, что мораль - это человеческое все, они противопоставляли взгляд, что человек и его стремление к совершенству есть моральное все, или по-ницшеански «смысл земли». Именно Ницше и Марксу принадлежит совместная заслуга смены доминанты европейской философии - от трансцендентального единства человечества к его имманентной всеобщности.
Богостроители или по-другому ницшеанские марксисты, как их принято называть в академических кругах Запада, соглашались, что революционный класс находится по ту сторону как буржуазных (Кант), так и старых христианских концепций добра и зла, однако расходились в том, что заменит эти концепции, что будет новой нормативностью и нужна ли нормативность новому обществу вообще. А.Богданов утверждал необходимость норм, считая, что без нормативности общество разломается как бочка без обручей. Он защищал нормы целесообразности, которые изменяются в соответствии с изменением нужд общества, в отличие от нормы принуждения, таких как Десять заповедей или кантовские императивы [17]. В.Базаров отстаивал позицию «гедонистического аморализма». Дальше всех в отстаивании ницшеанства в вопросах морали и нормативности пошел примыкавший к богостроителям Станислав Вольский. Следуя заветам Ницше «любите мир как средство к новым войнам» и «благо войны освещает всякую цель», он защищал идею морали борьбы. В отличие от всех других богостроителей, Вольский не считал, что в бесклассовом обществе борьба между индивидами прекратится. В своей написанной в 1909 году работе «Философия борьбы: эссе по марксистской этике» он доказывал, что социалистическое общество должно быть обществом творцов-нонконформистов, провозглашающим свободу и удовольствие борьбы. Новый человек должен стать «другом-соперником», как у Ницше, писавшем в «Так говорил Заратустра»: «В своем друге имейте лучшего врага. Ваше сердце станет ближе к нему, когда вы боритесь с ним». Именно через такую «дружбу-борьбу» утвердятся, по мнению Вольского, новые ценности и культурные идеалы.
В ранних рассказах примкнувшего к богостроительству Максима Горького также чувствуется ницшеанский аморализм. С ницшеанских позиций Горький критиковал идеалы народничества, противопоставляя темным и социально-пассивным крестьянским мужикам и влюбленным в них интеллигентов (слепых и глупых) образ свободного, презирающего опасность, героя-босяка.
В то же время Ницше видел подлинную красоту личности в ее жертвенности, в преодолении собственно «человеческого»: «Личность не может жить прекраснее, чем созревая для смерти, для жертвы собою во имя справедливости и любви…Что стало совершенным, все зрелое - хочет умереть» - писал немецкий философ в «Несвоевременных размышлениях»[18]. То есть ради достижения совершенного видового идеала можно и даже должно погибнуть. Анатолий Луначарский в своей во многом программной для периода богостроительства статье «Мещанство и индивидуализм» обращал внимание на этот момент: «Сила ультраиндивидуалиста Ницше заключается в скрытом или потенциальном «антииндивидуализме», в религии вида, страстным адептом которой, он, в сущности, был» [19].
В этой же работе Луначарский указывает на тождество этического идеала Маркса и Ницше, в основе которого лежит принцип активного прогресса всего рода: оба философа отрицают священные права личности и признают фактическое первенство над ними человеческого развития. Размышляя о случае своего друга и союзника Горького, Луначарский поясняет траекторию перехода от ультраиндивидуализма к коллективизму: «Не надо удивляться, поэтому, если ультраиндивидуалисты - не из тех, конечно, которые жрут ближнего, для того чтобы растить брюхо, а из тех, которые провозглашают право сильного попирать слабых, ради своего культурного роста и развития высших форм своего человеческого гения, - переходят довольно легко, поняв свои ошибки, прямо к социалистическому антииндивидуализму». Горький, по мнению Луначарского, «с одной вершины, где он был соседом Ницше, он перешагнул прямо на другую, где стал соседом Маркса, не вступив в болото мещанского индивидуализма, где Иванов-Разумник и целые хоры лягушек квакают, как по нотам, по страницам «Критики практического разума»» [20]. Выводом этой статьи является признание: ультраиндивидуализм действительно великих личностей соприкасается с коллективизмом действительно великих классов.
Близкий богостроителям философ-коллективист А.А. Богданов утверждал, что общество переживает время, когда в «раздробленном человеке со стихийной силою возникает потребность стать целым»[21]. Задачей социализма является удовлетворение этой потребности - превращение «человека-дроби» в «человека-целое», то есть преодоление отчуждения человека - как мы указывали выше, именно эта проблематика была общей для Ницше и Маркса. Богданов в своей антропологической и социально-философской системе опирается и развивает учение обоих философов. Он, как и Ницше и Горький, романтик по мироощущению [22]: в проповедуемом им «собирании человека» явно присутствует идеализации прошлого, когда человечество было единым, это своеобразный вариант золотого века, который обязательно должен вернуться с торжеством «целостного человека», трагедия разрушения личности в богдановском (как и горьковском) изложении созвучны спекуляциям гностиков о падении Софии-Ахамот и лишенном знания творце мира Демиурге-Иалдабаофе, порожденном ею[23]. Это немаловажно. В одной из первых серьезных работ, посвященных исследованию ницшеанских мотивов в творчестве Горького была работа М.В. Гельрота[24], где главной чертой объединяющей философа и писателя признавался именно романтизм.
«Под романтическим строем чувств мы будем разуметь такой строй их, при котором тип человеческой жизни необыкновенно расширяется в сторону личного, индивидуального могущества, силы и красоты. В романтическом зеркале мир, жизнь отражаются в виде арены, где сильная индивидуальность призвана проявлять всю сумму вложенных в нее возможностей, начиная с ее безошибочных инстинктов и чувств и кончая ее самыми высокими социальными и этическими идеалами» [25], - поясняет Гельрот. Для романтика важна не правда - истина жизни, а ее романтический идеальный вариант - справедливость; не реальная, подлинная жизнь, которая мелка и пошла, а та жизнь, которая соответствует своей наполненностью его собственному строю чувств, желаний, надежд и мыслей. Именно поэтому Богданов отстаивал необходимость социального идеала, переходящего в социальный миф, как его понимал Сорель, далеко не всегда соответствующий реальному положению дел, но воодушевляющий на борьбу за новое общество. Этому рассуждению также созвучны слова босяка Коновалова из раннего рассказа Горького: «Иной раз вранье лучше правды объясняет человека…Да и какую мы все про себя правду можем рассказать? Самую пакостную…А соврать можно хорошо…» Сходным образом по-ницшеански отвечал и старец Лука из пьесы «На дне»: «И чего тебе правда больно нужна…подумай-ка! Она, правда-то, может, обух для тебя». «В исторической же перспективе, - продолжает Гельрот характеристику романтического взгляда на мир - ему безусловно должно казаться, что, по мере того как мы отдвигаемся в прошлое, самый тип жизни становится неизмеримо менее урезанным…Взоры романтиков всех времен и народов обращены к прошлому. Это прошлое сильно, грандиозно и красиво; настоящее мелко, пошло и обыденно; будущее же, если оно конструируется романтиком, то конструируется по типу прошлого»[26].
Горький вместе со своей героиней старухой Изергиль мечтал о возвращении живших в прошлом, но, как казалось, исчезнувших в настоящем, сильных людей: «Вот и я, было время, такая же была… Только тогда, в мое время, больше было в человеке силы и огня, и оттого жилось веселее и лучше… Да!» «Собирание» человека посредством утверждения социализма, по мысли богостроителей, должно вернуть человеку былую силу и былой огонь. В мире, который есть - нет смысла, этот мир пустой, как описывал Богданов, в результате авторитарного разделения в прошлом единого человеческого опыта, смысл был потерян. Но задача человечества - вернуть его через совершенствование всего человеческого рода: «сверхчеловек», рождаемый «сверхколлективом» - вот новый смысл, новая религия человеческого существованиями, провозглашаемая богостроителями, русскими ницшеанскими марксистами.
Личность была ключевым понятием для отечественных религиозных философов начала XX века. Именно личность и ее свободный выбор Бога были исходными точками для религиозных и социально-философских концепций Н.Бердяева и Д.Мережковского. Позиция богостроителей в этом вопросе серьезно отличалась. Например, М.Горький в своей работе «Разрушение личности» указывает на консервативную, реакционную роль современной личности в культуре и общественной жизни. Горький поясняет свою позицию посредством описания драмы индивидуализма - процесса выделения личности из коллектива и противопоставление ее ему. По мере размножения людей возникает борьба родов, рядом с коллективом «мы» встает коллектив «они» - и в борьбе между ними возникает «я». Горький указывает, что на этом этапе коллектив нуждался в образовании «я» и специализации путем дробления своей целостной энергии. Появление вождей и жрецов было необходимо для всего развития рода, увеличения родовой силы и знания: «Я» вначале не теряло ощущение своей связи с коллективом, оно чувствовало себя вместилищем опыта племени и, организуя этот опыт в форму идей, ускоряло процесс накопления и развития новых сил»[27]. Также как и ранее созданные образы эпических героев, вожди выполняли возложенную на них функцию, не нарушая органического сознании коллективом своих сил. Однако затем начался процесс разрушения этого единого сознания или опыта коллектива. Истоки его Горький видит в психике индивидуальной, «когда личность, выделенная коллективом, встала впереди него, в стороне от него и затем над ним…развив свою ловкость и проявив личную инициативу в тех или иных комбинациях данного ей материала коллективного опыта, сознала себя, как новую творческую силу, независимую от духовных сил коллектива» [28].
Вкусив сладость власти на людьми и всеми силами стремясь к закреплению за собой этой власти, личность, по сути, стала паразитировать на опыте и энергии, полученной от коллектива. Именно для закрепления этого господства личностью (вождями и жрецами) создается трансцендентный, внешний по отношении к опыту коллектива, бессмертный бог. Дальнейшее отпадение личности от единого опыта коллектива, откуда она черпала свои творческие силы, «поставило ее резко против ею же установленных традиций и ею же созданного образа бессмертного бога, опору свою и оправдание бытия своего; с этого момента начинается быстрое крушение богоподобного, одинокого «я», которое без опоры на силу вне себя неспособно к творчеству, т.е к бытию»[29]. Однако параллельно с агонией теряющей творческую силу личности идет процесс собирания разбитого коллектива в целостную психическую силу: логика развития капитализма приводит ко все большей концентрации производства, создавая и объединяя новый класс - пролетариат. Убитый и разрушенный в раздираемом индивидуализмом человечестве, Бог воскресает в единстве пролетариата, в его борьбе за лучшую жизнь и совершенствование рода.
Этими же мыслями в повести «Исповедь» «богостроитель» Михаил делится с народным богоискателем Матвеем: «Началась эта дрянная и недостойная разума человеческого жизнь с того дня, как первая человеческая личность оторвалась от чудотворной силы народа, от массы, матери своей, и сжалась со страха перед одиночеством и бессилием своим в ничтожный и злой комок мелких желаний, комок, который наречен был - «я». Вот это самое «я» и есть злейший враг человека! На дело самозащиты своей и утверждения своего среди земли оно бесполезно убило все силы духа, все великие способности к созданию духовных благ…Нищее духом, оно бессильно в творчестве. Глухо оно к жизни…цель его - самозащита, покой и уют. Все новое, истинно человеческое, создается им по необходимости, после множества толчков извне…и не только не ценится другими «я», но и ненавистно им и гонимо…Когда народ разбился на рабов и владык, на части и куски, когда он разорвал свою мысль и волю - бог погиб, бог - разрушился…Будет время - вся воля народа вновь сольется в одной точке, тогда в ней должна возникнуть необоримая и чудесная сила, и воскреснет бог» [30].
Таким образом, согласно богостроительству, Бог как социальный идеал актуализируется в социальной практике масс и предстает перед нами как могущественный коллективистский миф, подвигающий массы на социальное творчество. Этот миф, несмотря на связь со сциентистской марксистской теорией, апеллирует к религиозному сознанию общества, в значительной степени продолжающемуся оставаться доминирующим даже в эпоху секуляризации, преодолевающей и уничтожающей прежние консервативные формы религиозности, но не отменяющей ее суть как мобилизующего и объединяющего коллектив начала.
[1]Нетрудно обнаружить связь между близкими к богостроительству идеями А.А.Богданова, изложенными в сборнике «Новый мир» (1905), и развиваемым им впоследствии тектологическим учением или «всеобщей организационной наукой». Отметим также определяющее воздействие идей Богданова на такую организацию как Пролеткульт.
[2] George L. Kline The “God-builders”: Gorky and Lunacharsky. Chicago, 1968
[3] Bernice Glatzer Rosenthal. “New myth, new world: from Nietzsche to Stalinism” Pennsylvania State University, 2002; Bernice Glatzer Rosenthal “Nietzsche and soviet culture” NY, 1994; “Nietzsche in Russia» / Ed. by В. Rosenthal. Princeton University, 1986; “Nietzsche and Soviet Culture: Ally and adversary” / Ed. by B. Rosenthal. Cambridge University Press, 1994.
[4]Подробнее об отношении эмпириокритицизма Маха к идеям Ницше см. Bernice Glatzer Rosenthal. New myth, new world: from Nietzsche to Stalinism. Pennsylvania State University 2002, p.71.
[5] См. Философов Д.В. Горький о религии//Максим Горький: pro et contra. СПб. 1997; Д.В. Философов. Конец Горького// Максим Горький: pro et contra. СПб. 1997; Философов Д.В. Разложение материализма// Максим Горький: pro et contra. СПб. 1997.
[6]Один из лидеров французского социалистического движения начала XX века
[7] Мережковский Д.С. Цветы мещанства // Д. С. Мережковский. В тихом омуте М.1991, с.74.
[8]Там же.
[9]Под «левыми» богоискателями, в первую очередь, подразумеваются близкие в то время к ПСР (партии социалистов-революционеров) Д. Мережковский, З. Гиппиус и Д. Философов.
[10]Мережковский Д.С. Религия и революция// Мережковский Д.С. Не мир, но меч. Харьков, 2000, с.176.
[11]См. Фуко М. Интеллектуалы и власть в 3 т. т.1. - М., 2002.
[12] Outcasts - аутсайдеры, социальный слой «отверженных» и маргиналов.
[13]Подробнее о ницшеанствующих героях раннего Горького смотрите: Бабаян Э.И. Ранний Горький: у идейных истоков творчества. - М.1973; Равдин Б.Н. К проблеме «Горький и Ницше»//Четвертые Тыняновские чтения, - Рига 1988; Колобаева Л.А. Горький и Ницше //Вопросы литературы 1990, №10.
[14] В романских странах до Первой мировой войны в рабочем и социалистическом движении лидерство (в том числе внутри соответсвующих секций Интернационала) и наибольшая популярность оставались у анархистов, а не у социал-демократии.
[15]Ницше Ф. Так Говорил Заратустра// Ницше Ф. Так говорил Заратустра; К генеологии морали; Рождение трагедии; или Эллинство и пессимизм: Сборник/ Ф.Ницше. М. 2004, с. 48.
[16]Как пример такого подхода, см. Одуев С.Ф. Тропами Заратустры.- М.,1971.
[17]Подробнее о богдановских нормах целесообразности см. Bernice Glatzer Rosenthal. “New myth, new world: from Nietzsche to Stalinism” Pennsylvania State University, 2002. p.97.
[18] Цит. по: Луначарский А.В. Мещанство и индивидуализм // Очерки философии коллективизма. Сб. 1- СПб. : Т-во "Знание", 1909. С.251-252.
[19] Там же, с. 239.
[20] Там же.
[21] Богданов А.А. Собирание человека//А.А. Богданов Новый мир. Вопросы социализма. - М., 2010, с.14
[22]Под романтизмом в данном случае понимается не конкретное литературное направление, а тип идейно-эмоционального отношения к жизни
[23]См. Йонас Г. Гностицизм. - М.: Лань,1998.
[24]См. Гельрот М.В. Ницше и Горький (элементы ницшеанства в творчестве Горького)// Максим Горький: pro et contra. Спб, 1997, с.382-431
[25]Там же с.390.
[26]Там же с. 392.
[27]Горький М. Разрушение личности// Максим Горький: pro et contra. - СПб., 1997, с.52
[28]Там же с.52
[29]Там же с.53
[30]Горький М. Собрание сочинений в 16 томах Т.5. - М. 1979, с.130-131.
Михаил Ларинов, 2011 год
СОДЕРЖАНИЕ
Часть 1. Богостроительство в контексте религиозных и социально-философских споров в России начала XX века. Социализм как религия.
Часть 2. Богостроительство, социальный миф и революция.
Часть 3. Богостроительство и проблема социальной неодновременности.
Часть 2. Богостроительство, социальный миф и революция.
(С небольшими изменениями опубликовано как «Социальный миф в концепции богостроительства» в журнале "Научно-технические ведомости СПбГПУ. Гуманитарные и общественные науки", Санкт-Петербург, 2012. - № 1 (143), стр. 252-256.)
В советской литературе богостроительство рассматривалось как недоразумение. Бог и религия - даже в свойственном этому течению фейербаховском понимании - есть не более чем родимые пятна «мелкобуржуазности», давшие знать о себе в эпоху реакции 1907-1911 годов у части примкнувших к партии интеллигентов - такой взгляд мы находим в советской литературе. Тот факт, что лидеры богостроительства - Луначарский и Горький - в последующие десятилетия отказались от «ереси», придавал советской оценке определенный вес, особенно с учетом того, что в сталинский период обе эти фигуры вошли в пантеон советских героев как «правильный» революционный писатель и «правильный» нарком просвещения и литературный критик. В исследованиях их «еретического» прошлого эта «правильность» постоянно всплывает как навязчивая коннотация. Восприятие в качестве идолов советской культуры до сих пор осложняет объективную оценку идейных поисков Горького и Луначарского 1900-х годов.
Трагически оборвавшаяся жизнь Александра Богданова (исключенному еще в 1909 году из партии, но оставшемуся верным своим, расходящимся с ленинизмом, взглядам [1]) вкупе с резким изменением ситуации с творческими и политическими свободами в СССР в конце 1920-х годов не позволили обобщить и закрепить идеи философа-коллективиста в качестве отдельной школы. Богостроительство как философское учение на долгие годы было забыто в нашей стране. По-другому обстояло дело на Западе, в частности в США, где в академических кругах 1960-1970-х годов прочно входит в обиход термин «ницшеанский марксизм», употребляемый в отношении богостроителей. Появляются исследования на эту тему. Особенно следует отметить работы таких авторов как Джордж Луис Клайн[2] и профессора Фордхэмского Университета Бернис Глатцер Розенталь [3].
Мы видим своей задачей утверждение иного, альтернативного советскому, взгляда на богостроительство - как на учение, чье появление было вызвано внутренними особенностями самого марксизма, насущной необходимостью его развития, стремлением противостоять надвигающейся на отечественный марксизм косности мысли - опасности, которая, как показала история, была в свое время недооцененной. Особое внимание должно быть уделено концепции социального мифа, предлагаемого в начале XX века богостроителями и открыто противоречащего ортодоксальному марксизму. На официальном уровне данные теоретические построения были отброшены как ошибочные, однако оказались частично востребованными в реальной практике Советского государства. Как показал ход советской истории, сдавать в архив богостроительство было рано. Однако чисто утилитарное использование данных концепций советским руководством не должно вводить в заблуждение и мешать их комплексному исследованию и объективной оценке.
Как известно, марксизм включает в себя три пласта знаний: философское учение, экономическое и политическое. В связи с изначальной ориентацией на социально-политическую практику (знаменитый одиннадцатый тезис о Фейербахе о том, что «философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его») и значительными успехами, достигнутыми социал-демократией как массовой политической партией в Европе уже в XIX веке, появляется проблема соотношения в марксизме научного знания и идеологии, рассматриваемой основоположниками как «ложное сознание».
В развитии марксизма можно условно выделить две фазы, сменяющие друг друга - развитие «вглубь» и развитие «вширь». Научные открытия основателей учения нужно было применить на практика. Так как субъектом истории признавался пролетариат, необходимо было создать популярные и доступные формы учения, что неизбежно сопровождалось упрощением теории. Уже к концу XIX века в Европе обнаружилось, что функциональное использование марксизма вступает в противоречие с его теоретическим развитием. В России это случилось на десятилетие позже - в 1900-е годы.
Продуктивное разрешение этого внутреннего противоречия требовало смены фазы развития (с «вширь» на «глубь»), так как появлялись принципиально новые явления, для объяснения которых марксизма середины прошлого века было явно недостаточно. В свою очередь наступившая эпоха, получившая в социологии название «эпохи масс», была полна новых вызовов и, следовательно, требовала еще большего погружения в политическую жизнь и большей ответственности. Каким же образом можно было преодолеть косность эпигонского марксизма, но в то же время не допустить сползания теории в академическое гетто? Очевидно, что для смены фаз развития внутри марксизма был необходим толчок извне, диалог с другими философскими учениями, дополнявшими понимание мира и человека открытием новых аспектов их бытия. То есть условием была незамкнутость системы. Такими учениями на рубеже веков казались эмпириокритицизм Маха и Авенариуса, «философия жизни» Ницше с его идеалом сверхчеловека и психоанализ Фрейда. В случае богостроительства мы имеем пример синтеза марксизма с ницшеанством и коррелирующим с ним эмпириокритицизмом[4]. На этой связи марксизма и ницшеанства необходимо остановиться более подробно, так как она способствует лучшему пониманию социально-философских идей богостроительства. Именно в ней берет начало богостроительская «ересь», защищающая в противовес ортодоксальному марксизму необходимость религии как рационально сконструированного мифа.
Неизбежным спутником кризиса теории всегда является кризис ее идеала. В нашем случае социального идеала. Говоря о марксизме начала XX века невозможно было игнорировать этот вопрос. Известно, что создаваемые человеком построения могут производить большой эффект, придавая вид реальности тем надеждам, которые воодушевляют людей на поступки в настоящий период времени. Социализм является примером идеала, который может мобилизовать народные массы на социальное творчество. Это именно идеал - совокупность образов будущего, в максимальной степени отвечающих чаяниям людей и вызывающих глубокие и интенсивные чувства. Идеалы историчны. Они появляются и исчезают. Однако ввиду существующей общественной структуры (сохранения в обществе и на производстве антагонистических противоречий, описанных Марксом) вряд ли возможно говорить об исчерпанности социалистического идеала. Вопрос в том, что может вернуть силу и привлекательность социальному идеалу в период временного упадка. Эту роль выполняет социальный миф.
Сходную проблему кризиса революционного идеала на своем языке обсуждали и сочувствовавшие левым сторонники НРС (Нового религиозного сознания). Так петербургская группа богоискателей неоднократно указывала на опасность «омещанивания» социализма. Д.Философов в своих статьях о Горьком и богостроительстве[5], постоянно повторяет мысль об отупляющее-вредном воздействии буржуазной философии (в его понимании таковой является материализм, в отличие от советских авторов, впоследствии прочно взявших эту фразу в оборот) на рабочий класс. Еще более резко в отношении сложившегося идеала социал-демократии высказывался Д.Мережковский. После организованных при содействии Андрея Белого парижских встреч с Жаном Жоресом[6] и Анатолем Франсом в статье «Цветы мещанства» он писал: «Социализм без революции, лев без когтей, социализм, переваренный в страусовом желудке буржуазии; социализм - потухшая лава вулкана, которая питает жирные гроздья Lacrima Christi в земном раю мещанства»[7]. Принявшим мещанский идеал «срединного царства» и «мелких добродетелей» французским рабочим, в прошлом столь революционным, Мережковский давал следующую характеристику: «…но как в наши дни молящиеся в церкви не пойдут в крестовый поход, так и эти люди не пойдут в революцию» [8].
«Левые» богоискатели[9] видели спасение революционного идеала в раскрытии и понимании его религиозного содержания, позабытого, либо искаженного. Исходя в своих построениях из идеи личного Бога, общественный идеал, в их представлении, должен опираться на свободный выбор личности - ее выбор Бога, так как только через религию неохристианства возможно подлинное освобождение. Проповедуемый Третий Завет, утверждаемый революцией и раскрывающий правду общественного освобождения, не отменяет Ветхий Завет (царство Отца, власть Бога как истина) и Новый Завет (царство Сына, истина как любовь), а дополняет их. «В первом царстве Отца, Ветхом Завете, открылась власть Божия, как истина; во втором царстве Сына, Новом Завете, открывается истина, как любовь; в третьем и последнем царстве Духа, в грядущем Завете, откроется любовь как свобода. И в этом последнем царстве произнесено и услышано будет последнее, ни кем еще не произнесенное и не услышанное имя Господа грядущего: Освободитель»[10]. Таковы были убеждения Мережковского и его «церкви».
Обращение к Ницше у Луначарского как ведущего теоретика богостроительства относительно социального идеала выполняло ту же функцию, что и неохристианские поиски петербургских богоискателей - оно вызвано тем же стремлением не допустить «омещанивания» высокого идеала интеллигенции XIX века. На протяжении последующего столетия еще не раз, видя перед собой угрозу растворения социалистического идеала в мещанском «болоте», молодые марксисты для поддержки будут обращаться к Ницше. Так, например, в 1950-е во Франции, когда компартия из авангарда революции и «партии расстрелянных» стремительно превращалась в одного из легитимизаторов старой политической системы, член ФКП, тогдашний друг и ученик Луи Альтюссера, Мишель Фуко открывает для себя Ницше. Создатель одного из наиболее интересных направлений неоницшеанства в интервью 1970-х [11] годов вспоминал: «Интерес к Ницше и Батаю не являлся способом отдалиться от марксизма - он был единственным путем к тому, что мы от марксизма ждали».
Таким образом, обращение к Ницше - философу, на первый взгляд, столь враждебному марксизму - служило спасению и обновлению последнего, помогало в разрешении его внутренних противоречий.
Парадоксальным образом Ницше, философ с аристократическим идеалом, в России оказался в первую очередь философом outcasts[12]. Раньше всех это подметил Николай Михайловский еще в 1894 году на страницах журнала «Русское богатство», утверждавший, что Ницше выпала роль «быть философским выражением всего цивилизацией не пристроенного, оскорбленного, озлобленного, всех сирот и отбросов-чандала…»
Мы уже отмечали особую ситуацию Горького относительно большинства других писателей и интеллектуалов своего времени. Также особым был путь Горького к ницшеанству, а затем к марксизму. «Университеты» Горького, где он постигал «философию жизни», располагались не в Гейдельберге и не в Берлине, и даже не в Петербурге. Ницшеанству, как впрочем, и марксизму, Горького научила сама жизнь социальных низов - сезонных рабочих, бродяг, воров, проституток, в среду которых он был заброшен. В автобиографической повести с много объясняющим названием «Мои Университеты» писатель вспоминает, что не было таких идей в книгах (а читал он много), которые он до этого не находил бы в реальности. Например, первым теоретиком ницшеанства, правда, с отрицательным знаком в качестве практика, в связи с последующими книжными открытиями предстает жандарм Никифорыч. В ранних произведениях Горького среди героев-босяков и экзотического, living on the edge («живущего на краю»), цыганского народа мы встречаем в огромном количестве стихийных ницшеанцев-практиков - от Лойко и Радды до Чижа, Челкаша и Рыбина [13]. Ситуация молодого Горького - это ситуация outcast. Чтобы выжить outcast неизбежно должен стать ницшеанцем. Кулачная правда жизни учила воспетой Ницше морали сильного лучше, чем книги. Романтический склад души молодого «отверженного» стал благодатной почвой для тоски по сверхчеловеку.
Сам Ницше в своих работах всячески клеймит, стремящихся к равенству, «апостолов чандала» или по-другому «сволочь социалистическую». Однако в России, помимо воли своего создателя, ницшеанство стало философией социального протеста. Схожая ситуация наблюдалась и в романских странах - Франции и Италии, где ницшеанство сблизилось с анархизмом[14]. Несмотря на ненависть к государству бюргеров и высказывания в духе: «Государством называется самое холодное из всех холодных чудовищ…Государство лжет на всех языках о добре и зле: и что оно говорит, оно лжет - и что есть у него, оно украло»[15], - к историческим анархистам Ницше относился таким же образом, как и к марксистам. Любопытно, что возвращение интереса к анархо-индивидуализму и повторное открытие Макса Штирнера на рубеже веков стало возможным во многом благодаря эпидемии ницшеанства, захватившей умы революционно настроенных интеллигентов плюс некоторой части маргинального слоя. Бомбометателя Равашоля и банду Бонно невозможно представить, а тем более понять, без учета идей автора «Так говорил Заратустра». В Европе дальше всего синтез марксизма и идей Ницше зашел в работах французского теоретика революционного синдикализма Жоржа Сореля, в частности в его знаменитой книге «Размышления о насилии». Важно отметить, то на русский язык эту, ставшую необычайно популярной, книгу перевел в 1907 году ни кто иной, как А.А.Богданов, философ-коллективист, важная фигура для богостроительства.
Популяризация Сореля посредством перевода его главной работы в самый разгар спора богостроителей с марксистами-ортодоксами вряд ли является случайной. Между теорией социальных мифов Жоржа Сореля и богостроительской концепцией религии как рационально сконструированного мифа есть много общего. Миф в понимании Сореля - это символический перевод реальности, который санкционирует и активизирует тотальную мобилизацию масс. Идея побуждает волю, а миф служит посредником между реальностью (у Сореля - необходимости всеобщей стачки) и идеей. Социальный миф Сореля и Бог Луначарского - сходные примеры апелляции к иррациональному началу в человеке во имя сверхрациональной идеи. Социальный миф, как и идея Бога, по-прежнему обладающая огромной мобилизующей силой - это область исторического опыта и памяти народов, мир "предрассудков", верований и суеверий, которые и являются полновесными истинами прошедших веков, недоступными в своей полноте и действенности рациональным объяснениям.
Рассматриваемые в советский период как антагонисты в социально-политических и аксеологических вопросах [16], в учениях Ницще и Маркса за их внешним, формальным различием проступают моменты принципиального сходства. Богостроительство как философское направление было историческим примером синтеза двух радикальных мировоззрений. Маркс и Ницше сходились в непримиримости критики буржуазного общества и установке на его уничтожение, с последующим созданием нового общества свободных людей, чуждых ханжеству и лицемерию. Оба отрицали реформистский путь «малых дел» и сентиментальную «любовь к ближнему», провозглашая «любовь к дальнему» и необходимость взрывного характера перемен. Много общего у них и в антропологии - оба заостряют внимание на отчуждении человека, противоречии между современной социокультурной жизнью и естественной природой человека, требующей эмансипации.
Оба мыслителя сходились в радикальности критике морали как самоценности, в ниспровержении идеи категорического императива И.Канта. Традиции, провозглашавшей, что мораль - это человеческое все, они противопоставляли взгляд, что человек и его стремление к совершенству есть моральное все, или по-ницшеански «смысл земли». Именно Ницше и Марксу принадлежит совместная заслуга смены доминанты европейской философии - от трансцендентального единства человечества к его имманентной всеобщности.
Богостроители или по-другому ницшеанские марксисты, как их принято называть в академических кругах Запада, соглашались, что революционный класс находится по ту сторону как буржуазных (Кант), так и старых христианских концепций добра и зла, однако расходились в том, что заменит эти концепции, что будет новой нормативностью и нужна ли нормативность новому обществу вообще. А.Богданов утверждал необходимость норм, считая, что без нормативности общество разломается как бочка без обручей. Он защищал нормы целесообразности, которые изменяются в соответствии с изменением нужд общества, в отличие от нормы принуждения, таких как Десять заповедей или кантовские императивы [17]. В.Базаров отстаивал позицию «гедонистического аморализма». Дальше всех в отстаивании ницшеанства в вопросах морали и нормативности пошел примыкавший к богостроителям Станислав Вольский. Следуя заветам Ницше «любите мир как средство к новым войнам» и «благо войны освещает всякую цель», он защищал идею морали борьбы. В отличие от всех других богостроителей, Вольский не считал, что в бесклассовом обществе борьба между индивидами прекратится. В своей написанной в 1909 году работе «Философия борьбы: эссе по марксистской этике» он доказывал, что социалистическое общество должно быть обществом творцов-нонконформистов, провозглашающим свободу и удовольствие борьбы. Новый человек должен стать «другом-соперником», как у Ницше, писавшем в «Так говорил Заратустра»: «В своем друге имейте лучшего врага. Ваше сердце станет ближе к нему, когда вы боритесь с ним». Именно через такую «дружбу-борьбу» утвердятся, по мнению Вольского, новые ценности и культурные идеалы.
В ранних рассказах примкнувшего к богостроительству Максима Горького также чувствуется ницшеанский аморализм. С ницшеанских позиций Горький критиковал идеалы народничества, противопоставляя темным и социально-пассивным крестьянским мужикам и влюбленным в них интеллигентов (слепых и глупых) образ свободного, презирающего опасность, героя-босяка.
В то же время Ницше видел подлинную красоту личности в ее жертвенности, в преодолении собственно «человеческого»: «Личность не может жить прекраснее, чем созревая для смерти, для жертвы собою во имя справедливости и любви…Что стало совершенным, все зрелое - хочет умереть» - писал немецкий философ в «Несвоевременных размышлениях»[18]. То есть ради достижения совершенного видового идеала можно и даже должно погибнуть. Анатолий Луначарский в своей во многом программной для периода богостроительства статье «Мещанство и индивидуализм» обращал внимание на этот момент: «Сила ультраиндивидуалиста Ницше заключается в скрытом или потенциальном «антииндивидуализме», в религии вида, страстным адептом которой, он, в сущности, был» [19].
В этой же работе Луначарский указывает на тождество этического идеала Маркса и Ницше, в основе которого лежит принцип активного прогресса всего рода: оба философа отрицают священные права личности и признают фактическое первенство над ними человеческого развития. Размышляя о случае своего друга и союзника Горького, Луначарский поясняет траекторию перехода от ультраиндивидуализма к коллективизму: «Не надо удивляться, поэтому, если ультраиндивидуалисты - не из тех, конечно, которые жрут ближнего, для того чтобы растить брюхо, а из тех, которые провозглашают право сильного попирать слабых, ради своего культурного роста и развития высших форм своего человеческого гения, - переходят довольно легко, поняв свои ошибки, прямо к социалистическому антииндивидуализму». Горький, по мнению Луначарского, «с одной вершины, где он был соседом Ницше, он перешагнул прямо на другую, где стал соседом Маркса, не вступив в болото мещанского индивидуализма, где Иванов-Разумник и целые хоры лягушек квакают, как по нотам, по страницам «Критики практического разума»» [20]. Выводом этой статьи является признание: ультраиндивидуализм действительно великих личностей соприкасается с коллективизмом действительно великих классов.
Близкий богостроителям философ-коллективист А.А. Богданов утверждал, что общество переживает время, когда в «раздробленном человеке со стихийной силою возникает потребность стать целым»[21]. Задачей социализма является удовлетворение этой потребности - превращение «человека-дроби» в «человека-целое», то есть преодоление отчуждения человека - как мы указывали выше, именно эта проблематика была общей для Ницше и Маркса. Богданов в своей антропологической и социально-философской системе опирается и развивает учение обоих философов. Он, как и Ницше и Горький, романтик по мироощущению [22]: в проповедуемом им «собирании человека» явно присутствует идеализации прошлого, когда человечество было единым, это своеобразный вариант золотого века, который обязательно должен вернуться с торжеством «целостного человека», трагедия разрушения личности в богдановском (как и горьковском) изложении созвучны спекуляциям гностиков о падении Софии-Ахамот и лишенном знания творце мира Демиурге-Иалдабаофе, порожденном ею[23]. Это немаловажно. В одной из первых серьезных работ, посвященных исследованию ницшеанских мотивов в творчестве Горького была работа М.В. Гельрота[24], где главной чертой объединяющей философа и писателя признавался именно романтизм.
«Под романтическим строем чувств мы будем разуметь такой строй их, при котором тип человеческой жизни необыкновенно расширяется в сторону личного, индивидуального могущества, силы и красоты. В романтическом зеркале мир, жизнь отражаются в виде арены, где сильная индивидуальность призвана проявлять всю сумму вложенных в нее возможностей, начиная с ее безошибочных инстинктов и чувств и кончая ее самыми высокими социальными и этическими идеалами» [25], - поясняет Гельрот. Для романтика важна не правда - истина жизни, а ее романтический идеальный вариант - справедливость; не реальная, подлинная жизнь, которая мелка и пошла, а та жизнь, которая соответствует своей наполненностью его собственному строю чувств, желаний, надежд и мыслей. Именно поэтому Богданов отстаивал необходимость социального идеала, переходящего в социальный миф, как его понимал Сорель, далеко не всегда соответствующий реальному положению дел, но воодушевляющий на борьбу за новое общество. Этому рассуждению также созвучны слова босяка Коновалова из раннего рассказа Горького: «Иной раз вранье лучше правды объясняет человека…Да и какую мы все про себя правду можем рассказать? Самую пакостную…А соврать можно хорошо…» Сходным образом по-ницшеански отвечал и старец Лука из пьесы «На дне»: «И чего тебе правда больно нужна…подумай-ка! Она, правда-то, может, обух для тебя». «В исторической же перспективе, - продолжает Гельрот характеристику романтического взгляда на мир - ему безусловно должно казаться, что, по мере того как мы отдвигаемся в прошлое, самый тип жизни становится неизмеримо менее урезанным…Взоры романтиков всех времен и народов обращены к прошлому. Это прошлое сильно, грандиозно и красиво; настоящее мелко, пошло и обыденно; будущее же, если оно конструируется романтиком, то конструируется по типу прошлого»[26].
Горький вместе со своей героиней старухой Изергиль мечтал о возвращении живших в прошлом, но, как казалось, исчезнувших в настоящем, сильных людей: «Вот и я, было время, такая же была… Только тогда, в мое время, больше было в человеке силы и огня, и оттого жилось веселее и лучше… Да!» «Собирание» человека посредством утверждения социализма, по мысли богостроителей, должно вернуть человеку былую силу и былой огонь. В мире, который есть - нет смысла, этот мир пустой, как описывал Богданов, в результате авторитарного разделения в прошлом единого человеческого опыта, смысл был потерян. Но задача человечества - вернуть его через совершенствование всего человеческого рода: «сверхчеловек», рождаемый «сверхколлективом» - вот новый смысл, новая религия человеческого существованиями, провозглашаемая богостроителями, русскими ницшеанскими марксистами.
Личность была ключевым понятием для отечественных религиозных философов начала XX века. Именно личность и ее свободный выбор Бога были исходными точками для религиозных и социально-философских концепций Н.Бердяева и Д.Мережковского. Позиция богостроителей в этом вопросе серьезно отличалась. Например, М.Горький в своей работе «Разрушение личности» указывает на консервативную, реакционную роль современной личности в культуре и общественной жизни. Горький поясняет свою позицию посредством описания драмы индивидуализма - процесса выделения личности из коллектива и противопоставление ее ему. По мере размножения людей возникает борьба родов, рядом с коллективом «мы» встает коллектив «они» - и в борьбе между ними возникает «я». Горький указывает, что на этом этапе коллектив нуждался в образовании «я» и специализации путем дробления своей целостной энергии. Появление вождей и жрецов было необходимо для всего развития рода, увеличения родовой силы и знания: «Я» вначале не теряло ощущение своей связи с коллективом, оно чувствовало себя вместилищем опыта племени и, организуя этот опыт в форму идей, ускоряло процесс накопления и развития новых сил»[27]. Также как и ранее созданные образы эпических героев, вожди выполняли возложенную на них функцию, не нарушая органического сознании коллективом своих сил. Однако затем начался процесс разрушения этого единого сознания или опыта коллектива. Истоки его Горький видит в психике индивидуальной, «когда личность, выделенная коллективом, встала впереди него, в стороне от него и затем над ним…развив свою ловкость и проявив личную инициативу в тех или иных комбинациях данного ей материала коллективного опыта, сознала себя, как новую творческую силу, независимую от духовных сил коллектива» [28].
Вкусив сладость власти на людьми и всеми силами стремясь к закреплению за собой этой власти, личность, по сути, стала паразитировать на опыте и энергии, полученной от коллектива. Именно для закрепления этого господства личностью (вождями и жрецами) создается трансцендентный, внешний по отношении к опыту коллектива, бессмертный бог. Дальнейшее отпадение личности от единого опыта коллектива, откуда она черпала свои творческие силы, «поставило ее резко против ею же установленных традиций и ею же созданного образа бессмертного бога, опору свою и оправдание бытия своего; с этого момента начинается быстрое крушение богоподобного, одинокого «я», которое без опоры на силу вне себя неспособно к творчеству, т.е к бытию»[29]. Однако параллельно с агонией теряющей творческую силу личности идет процесс собирания разбитого коллектива в целостную психическую силу: логика развития капитализма приводит ко все большей концентрации производства, создавая и объединяя новый класс - пролетариат. Убитый и разрушенный в раздираемом индивидуализмом человечестве, Бог воскресает в единстве пролетариата, в его борьбе за лучшую жизнь и совершенствование рода.
Этими же мыслями в повести «Исповедь» «богостроитель» Михаил делится с народным богоискателем Матвеем: «Началась эта дрянная и недостойная разума человеческого жизнь с того дня, как первая человеческая личность оторвалась от чудотворной силы народа, от массы, матери своей, и сжалась со страха перед одиночеством и бессилием своим в ничтожный и злой комок мелких желаний, комок, который наречен был - «я». Вот это самое «я» и есть злейший враг человека! На дело самозащиты своей и утверждения своего среди земли оно бесполезно убило все силы духа, все великие способности к созданию духовных благ…Нищее духом, оно бессильно в творчестве. Глухо оно к жизни…цель его - самозащита, покой и уют. Все новое, истинно человеческое, создается им по необходимости, после множества толчков извне…и не только не ценится другими «я», но и ненавистно им и гонимо…Когда народ разбился на рабов и владык, на части и куски, когда он разорвал свою мысль и волю - бог погиб, бог - разрушился…Будет время - вся воля народа вновь сольется в одной точке, тогда в ней должна возникнуть необоримая и чудесная сила, и воскреснет бог» [30].
Таким образом, согласно богостроительству, Бог как социальный идеал актуализируется в социальной практике масс и предстает перед нами как могущественный коллективистский миф, подвигающий массы на социальное творчество. Этот миф, несмотря на связь со сциентистской марксистской теорией, апеллирует к религиозному сознанию общества, в значительной степени продолжающемуся оставаться доминирующим даже в эпоху секуляризации, преодолевающей и уничтожающей прежние консервативные формы религиозности, но не отменяющей ее суть как мобилизующего и объединяющего коллектив начала.
[1]Нетрудно обнаружить связь между близкими к богостроительству идеями А.А.Богданова, изложенными в сборнике «Новый мир» (1905), и развиваемым им впоследствии тектологическим учением или «всеобщей организационной наукой». Отметим также определяющее воздействие идей Богданова на такую организацию как Пролеткульт.
[2] George L. Kline The “God-builders”: Gorky and Lunacharsky. Chicago, 1968
[3] Bernice Glatzer Rosenthal. “New myth, new world: from Nietzsche to Stalinism” Pennsylvania State University, 2002; Bernice Glatzer Rosenthal “Nietzsche and soviet culture” NY, 1994; “Nietzsche in Russia» / Ed. by В. Rosenthal. Princeton University, 1986; “Nietzsche and Soviet Culture: Ally and adversary” / Ed. by B. Rosenthal. Cambridge University Press, 1994.
[4]Подробнее об отношении эмпириокритицизма Маха к идеям Ницше см. Bernice Glatzer Rosenthal. New myth, new world: from Nietzsche to Stalinism. Pennsylvania State University 2002, p.71.
[5] См. Философов Д.В. Горький о религии//Максим Горький: pro et contra. СПб. 1997; Д.В. Философов. Конец Горького// Максим Горький: pro et contra. СПб. 1997; Философов Д.В. Разложение материализма// Максим Горький: pro et contra. СПб. 1997.
[6]Один из лидеров французского социалистического движения начала XX века
[7] Мережковский Д.С. Цветы мещанства // Д. С. Мережковский. В тихом омуте М.1991, с.74.
[8]Там же.
[9]Под «левыми» богоискателями, в первую очередь, подразумеваются близкие в то время к ПСР (партии социалистов-революционеров) Д. Мережковский, З. Гиппиус и Д. Философов.
[10]Мережковский Д.С. Религия и революция// Мережковский Д.С. Не мир, но меч. Харьков, 2000, с.176.
[11]См. Фуко М. Интеллектуалы и власть в 3 т. т.1. - М., 2002.
[12] Outcasts - аутсайдеры, социальный слой «отверженных» и маргиналов.
[13]Подробнее о ницшеанствующих героях раннего Горького смотрите: Бабаян Э.И. Ранний Горький: у идейных истоков творчества. - М.1973; Равдин Б.Н. К проблеме «Горький и Ницше»//Четвертые Тыняновские чтения, - Рига 1988; Колобаева Л.А. Горький и Ницше //Вопросы литературы 1990, №10.
[14] В романских странах до Первой мировой войны в рабочем и социалистическом движении лидерство (в том числе внутри соответсвующих секций Интернационала) и наибольшая популярность оставались у анархистов, а не у социал-демократии.
[15]Ницше Ф. Так Говорил Заратустра// Ницше Ф. Так говорил Заратустра; К генеологии морали; Рождение трагедии; или Эллинство и пессимизм: Сборник/ Ф.Ницше. М. 2004, с. 48.
[16]Как пример такого подхода, см. Одуев С.Ф. Тропами Заратустры.- М.,1971.
[17]Подробнее о богдановских нормах целесообразности см. Bernice Glatzer Rosenthal. “New myth, new world: from Nietzsche to Stalinism” Pennsylvania State University, 2002. p.97.
[18] Цит. по: Луначарский А.В. Мещанство и индивидуализм // Очерки философии коллективизма. Сб. 1- СПб. : Т-во "Знание", 1909. С.251-252.
[19] Там же, с. 239.
[20] Там же.
[21] Богданов А.А. Собирание человека//А.А. Богданов Новый мир. Вопросы социализма. - М., 2010, с.14
[22]Под романтизмом в данном случае понимается не конкретное литературное направление, а тип идейно-эмоционального отношения к жизни
[23]См. Йонас Г. Гностицизм. - М.: Лань,1998.
[24]См. Гельрот М.В. Ницше и Горький (элементы ницшеанства в творчестве Горького)// Максим Горький: pro et contra. Спб, 1997, с.382-431
[25]Там же с.390.
[26]Там же с. 392.
[27]Горький М. Разрушение личности// Максим Горький: pro et contra. - СПб., 1997, с.52
[28]Там же с.52
[29]Там же с.53
[30]Горький М. Собрание сочинений в 16 томах Т.5. - М. 1979, с.130-131.