Russian Spirituality
Новая книга, вышедшая в изд. Franc-Tireur-USA по-английски. В электронном формате и в мягкой обложке
Русская культура, как известно, отмечена дуализмом своих ценностных установок, о чем писали и русские мыслители начала 20-го века (Н. Бердяев, Д. Мережковский, С. Аскольдов), и ученые-гуманитарии конца века (Ю. Лотман, Б. Успенский, С. Аверинцев). В этой культуре заострены все крайности: Бог и дьявол, святость и грех, духовное и плотское, религия и атеизм, рай и ад, христианство и язычество, Богочеловек и Человекобог, Христос и Антихрист... Между этими полюсами нет нейтральной полосы, где размещались бы собственно человеческие ценности, ценность естественного, обычного, не высоко-самоотверженного и не хищно-своекорыстного. Даже когда русская культура предпринимает попытку соединить свои полюса, это осуществляется путем их прямого сопряжения, взрывного синтеза, как в образах "всечеловека" у Достоевского - Дмитрия Карамазова, Николая Ставрогина, созерцающих одновременно нижнюю и верхнюю бездны, идеал содома и идеал Мадонны. Освоенный русской культурой способ работы с этими оппозициями состоит в их "выверте" и "перевороте": высокое и величественное обнаруживает в себе демонические черты, а низкое и малое - черты духовного подвижничества. Если величайший из русских царей Петр, как и сама Россия, приобретают демонические черты в изображении Пушкина и Гоголя, то наименьший из маленьких людей, Башмачкин, в дальнейшей эволюции этого типа возрастает до князя Мышкина, самого высокого из образов русской литературы, и перерастает границы самой литературы, выступает как прототип учителя жизни и "Общего дела".
Но оба этих "выверта": демонизация величия и апофатическое освящение малости и пустоты - остаются в рамках дуальной модели, даже когда апофатическое и демоническое совмещаются, как, например, у Н. Гоголя или, совершенно иначе, у Иосифа Бродского. Суть в том, что русской культуре необходимо освоить среднее, "светское" пространство, между идеалами содома и Мадонны, или, по словам С. С. Аверинцева, «область естественного», которая лежит «между небесной областью сверхъестественного и инфернальной областью противоестественного» [1] и которая имеет свой юридический и нравственный закон. Именно в расширении этой средней полосы - исторический смысл секуляризации, развитие которой в послепетровской России 18-го - первой половины 19 вв. было прервано сначала поляризацией интеллигенции (ее раскол на религиозное и атеистическое крыло), а затем революционным расколом всей страны. Атеизация общества в 20 в. означала именно срыв секуляризации, поскольку последняя не враждебна религии, а предполагает широкую промежуточную область между высоким и низким, между святостью и зверством.
Под секуляризацией (от латинского saecularis - светский) обычно понимается переход власти, имущества, а также господствующих идейно-духовных позиций в обществе от церковных учреждений к светским, государственным. Но в России 20-го века разрушение религиозного уклада жизни отнюдь не сопровождалось секуляризацией, поскольку само государство при этом выступало как своего рода церковь, руководимая партийным "священством" и строжайшей иерархией. Для России, где крайности легко переворачиваются и религиозность вдруг сменяется массовым атеизмом, который сам мало чем отличается от фундаментальной веры, вопрос о секуляризации требует уточнения. В отличие от атеизма, секулярность стоит в нейтральном отношении к религии; иначе само секулярное приобретет антирелигиозный, а значит религиозный и антисекулярный характер. Секуляризация исторически возникла в христианской Европе именно как форма углубления религиозных прав и свобод человека, поэтому она не стремится полностью вытеснить религию из жизни общества. Секуляризация вообще избегает "полных и окончательных" решений, она признает даже право крайностей на существование, но лишь в той мере, в какой они не уничтожают друг друга и разделяющую их, ценностно нейтральную середину.
Этот вопрос, очевидно, уже выходит за рамки литературы и касается исторических судеб России. Именно дуальность ведет к революционности, к взрывному характеру развития культуры и общества, где противоположности стремительно меняются местами, но не происходит постепенной эволюции, возможной только в нейтральной оценочной зоне. Дуальность ведет и к резкой скачке общественных настроений, чередованию маний и депрессий, идейно-эмоциональных подъемов и спадов, революций и реакций, ускорений и застоев, особенно характерных для русской истории 20-го века (см. главу "Сон и вечный бой: Обломов и Корчагин"). «Переход от мышления, ориенированного на взрывы, к эволюционному сознанию, - писал Ю. Лотман в своей последней книге "Культура и взрыв", - приобретает сейчас особое значение, поскольку вся предшествующая привычная нам культура тяготела к полярности и максимализму». [2]
В книге "Русская духовность и секуляризация культуры" рассматриваются перспективы секуляризации русской культуры и возможные пути ее перехода от двоичной модели к троичной. Один из путей ведет к усреднению всего пространства культуры, выпадению из нее "высокого" и "низкого", упразднению самих категорий "святого" и "грешного". Такая нейтрализация всех оценочных категорий, характерная для теорий и практик западного постмодерна, ведет не к троичной, а скорее, к унитарной модели, к царству торжествующей середины, о чем тревожно предупреждали еще такие разные мыслители 19-го века, как Дж. Милль, Ф. Ницше, А. Герцен, К. Леонтьев.
Другая модель была предложена в философии "всеединства" и "свободной всемирной теократии" Вл. Соловьева и в русской религиозно-общественной мысли Серебряного века. Эта мысль восстает против дуализма исторического христианства и, в частности, православия, где разделяются Богово и Кесарево, священное и мирское, и призывает к творческому обновлению христианства в Третьем завете, завете Святого Духа, который обильно изольется на всякую плоть, просветлит ее изнутри и освятит все дела мира. Обмирщение церкви будет означать и оцерковление мира, снятие преград между ними. Идея Третьего, творческого завета, провозглашенная Д. Мережковским и Н. Бердяевым и нашедшая широкие отклики в русской культуре, опасна тем, что, соединяя религиозность и общественность, бездны духа и бездны плоти, опьяняется этим грядущим единством и упраздняет трезвое различие между религией и обществом. Эта идея ведет к новой религии "без берегов", к всемирной церкви и всецерковному миру и пресекает саму возможность секуляризации.
Как русская культура может вобрать в себя нейтрально-светскую зону, не жертвуя своими красочными крайностями, не впадая в одномерность уравнительно-безоценочной цивилизации, - но и не впадая в соблазн религиозно-общественного, церковного-государственного, свято-плотского всеединства? Возможна ли секуляризация, которая, учреждая область среднего и естественного в культуре, не вела бы к ее тотальному усреднению, не упраздняла бы того дуализма духа и мира, которым исконно держалась и вдохновлялась русская культура? Можно ли перейти к троичной модели, не подменяя ее ни сплошной срединностью, ни взаимообращением и переворачиванием крайностей, ни их слиянием в третьем, где «третье», как синтез в гегелевской диалектике, больше тезиса и антитезиса, снимает в себе их противоположность?
В том-то и состоит истина троичного, что оно всегда больше третьего, объемлет первое и второе в их несводимости к третьему и в их неслиянности друг с другом. Это не вопрос формальной числовой гармонии, но вопрос выбора пути для русской культуры, которая именно сейчас, на рубеже веков и тысячелетий, оказалась на главном своем распутье. Останется ли она культурой религиозно-атеистических крайностей, с их взрывными переходами и революционными переворотами? Двинется ли она по пути секуляризации и превратится полностью в одну из "нормальных" европейских культур, с их растущей тягой к пестро-однородным различиям при отсутствии оценочных иерархий и противопоставлений? Или же секуляризация, движение по среднему пути, не лишит русскую культуру ее взрывной динамики дуализма, но дополнит мирными, творческими формами опосредования крайностей, превратив ее в зрелую культуру управляемого взрыва ?
Ответы на все эти вопросы невозможно найти в данной книге - она лишь готовит новое поколение гуманитариев к тому, чтобы искать ответы на них в будущем русской культуры - и самим отвечать за это будущее.
[1] С. С. Аверинцев. Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России, в его кн. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., Школа «Языки русской кукльтуры», 1996, С. 325.
[2] Ю. М. Лотман. Культура и взрыв. М., «Гнозис», издательская группа «Прогресс», 1992, с. 265.