Галичина: от австрийского до советского мифов. Часть 3
Языковые клише
Образ австрийской Галичины ассоциировался также с определенными социолингвистическими стереотипами. Одним из них было противопоставление украинского/русского и польского языков. На разных этапах оно то акцентировалось, то, напротив, нейтрализовалось. В последнем случае шла речь об употреблении польского языка в русских (украинских) галицких семьях (в первую очередь в тех, где были смешаные браки). Зато во многих чисто польских семьях Галичины знание украинского языка было ограничено его пониманием, но не активным использованием. В конце ХІХ - начале ХХ века в городах Галичины сложилось, с одной стороны, противопоставление двух "интеллигентских" койне - польского и украинского (так называемый западноукраинский вариант украинского литературного языка), а с другой - смешивание элементов украинской, польской, немецкой языков и идиша на польской грамматической основе, в виде говора городских низов или так называемой "балаки". В конечном итоге, ряд стереотипов, которые связывали образ украинца с применением украинского языка, также не был целостным. Достаточно вспомнить период "азбучных войн" и стереотип "наречия" как искусственной, не связанной с жизнью языковой мешанины, противопоставленный образу "народного языка" как двигателя общественного прогресса.
Не надо забывать также и роли русского языка на рубеже веков. В москвофильской среде он выступал в качестве двустороннего символа: с одной стороны, означал сопротивление полонизации, с другой - символизировал "единство Руси от Тиссы до Амуруа". Вместе с тем, в австрийский период постепенно менялся статус немецкого языка, который из доминирующей формы коммуникации в сфере государственного управления был постепенно устранен польской. Поэтому образ галицкого немецкоязычного чиновника вытеснился образом чиновника польськоязычного, который по обязанности владеет немецкой, а позже (теоретически) и языками "национальных меньшинств" региона. Между германо- и славяноязычной средой здесь функционировал идиш, в котором немецкая грамматическая и лексическая основа была пронизана заимствованиями из польского и украинского языков. Поэтому средством национальной идентификации евреев Галичины служила не столько фонетическая или грамматическая, сколько графическая (еврейская) форма идиша, противопоставленная латинице польского и немецкого языка и кириллице украинского.
Социальные роли и стереотипы повседневности
Общий идеал Галичины состоял также из стереотипов повседневной жизни, в первую очередь социальных. Да, в сознании украинской галицкой интеллигенции особенно выделялись клишевые роли священника, юриста, учителя ("профессора"), представителя точных и естественных, "технических" дисциплин ("инженера"), в меньшей степени врача ("доктора"), то есть представителей "досягаемых" для них профессий. В соответствии с "мужскими" общественными функциями представлялись "женские" роли, "госпожи адвокатши", "госпожи жены директора", что вызывало резкие протесты феминисток. Каждый из социальных стереотипов реализовался во многих разновидностях. Да, типичный образ священника имел несколько аспектов. Его жизнь рассматривалась сквозь призму образованности, порядочности, консервативности, патриотизма, патриархального уклада семейной жизни, профессиональной преемственности и тому подобного. Соответствующим этому идеалу было виденье роли и места его женщины-попадьи - воспитательницы детей в религиозном и национальном духе, а также доброй хозяйки. С ее образом связывался идеальный образ галицкой кухни - своеобразного симбиоза австрийской и украинской народных кулинарных традиций. Элементы этих традиций передавались в виде рецептов-"переписов", которые ассоциировались также с сохранением семейной исторической памяти. В целом прошлое в семьях галицких священников и светской интеллигенции появлялось то в виде семейных фотоальбомов, то - "родословного дерева", составление которого считали вопросом семейного ("фамильного") престижа.
В соответствии с этими примерами формировался и определенный образ общества. Его основанием долгое время служили два стойких стереотипа. Одним из них было ощущение дистанции между разными общественными кругами (противопоставление хозяин/слуги), а также поколениями (старшие и младшие). Вторым - наоборот, чувство принадлежности к определенному обществу, профессиональному или семейному "кругу". Такая картина четко разделенной социальной действительности не раз порождала сопротивление. Скажем, представители украинского феминистского движения первой трети ХХ века в Галичине считали разделение на "круги" препятствием для развития коллективной жизни, а устоявшиеся идеалы патриархальной семьи - ограничениями, которые мешают саморазвитию женщины. У выходцев из Восточной Украины дистанционирование между представителями разных общественных сред вызывало впечатление "клановости", замкнутости, неискренности, узости интересов и тому подобного. Рядом с образом вежливого, воспитанного и эрудированного галичанина в их глазах появлялся также стереотип коварного и жестокого жителя Галичины, наделенного провинциальным мировоззрением и противоречивым характером. Так или иначе, дальнейшая история Галичины повлекла и разрушение освященных традицией представлений и форм жизни, и стремление их возродить на новой почве. Поэтому попробуем коротко проследить судьбу "галицкого мифа", сравнивая структуры двух разных ментальных парадигм - советскую и посткоммунистическую.
И на протяжении 1939-1941 годов, и после Второй мировой войны советская власть пыталась провести тотальную замену австрийских и польских коллективных стереотипов, чтобы создать новый образ "другой", социалистической Галичины. Эта стратегия реализовалась двумя путями. Первый предусматривал создание негативного имиджа Галичины капиталистической. Отдельные элементы этого образа определенным образом отображали реальность, и потому встретили позитивный отзыв среди галичан-украинцев. Такой была, например, критика национальной политики ІІ Речи Посполитой и официальная украинизация галицких городов. Советский идеологический дискурс быстро распространил образ "радостного Львова", который после десятилетий или даже веков полонизации опять говорит по-украински и радуется появлению Советской армии-"освободительницы". Достаточно быстро советская пропаганда создала большой лексикон стандартных клише и гиперболизированных формул, которые, по замыслу авторов, должны были постоянно ассоциироваться с определенными событиями, местами и фигурами прошлого. В австрийской и польской Галичине стали видеть арену вечной борьбы "рабочего класса" с "господами-эксплуататорами", которых в советской риторике сравнивали с "пиявками, которые пьют кровь трудового народа". В системе социалистической "новомови" начали активно эксплуатироваться выбранные сюжеты и образы из произведений Стефаника, Франко, Черемшины, Мартовича. Из-за этого галицкие города и села в ХІХ - ХХ веках традиционно выступали в качестве "жертв антинародной политики європейских империалистических кругов", объектов "национального гнета, нечеловеческой экономической эксплуатации и нестерпимых условий жизни".
Отдельные стереотипы австрийской эпохи поддавались целенаправленному разрушению. Так случилось, в частности, с образом "доброго галицкого священника" после Львовского собора 1946 года. В печати и художественной литературе начал распространяться стереотип льстивого, вежливого и коварного "униата" со свастикой на сутане, который идет "с крестом и ножом" "дорогой позора и измены". Он становится представителем "иезуитского Юра", скрытым помощником панской Польши, гитлеровской Германии, "капелланом желтого льва" и "бандеровского" движения, которое мешает жить мирным и доверчивым галичанам, и тому подобное. К тому же, актуализировалось созданное еще представителями КПЗУ представление о "попе-капиталисте", в руках которого еще в ХІХ веке оказываются украинские банки и кооперативы по всей Галичине. В противовес негативному образу старого галицкого общества, создается образ "новой", "счастливой" галицкой земли - индустриализированной и коллективизированной. Соответственно изменяется и пантеон знаковых исторических фигур. Большинство из старых персоналий получает негативные конотации, потому на их месте появляются имена Ленина, Сталина, представителей советской партноменклатуры (секретарей обкомов и райкомов партии), депутатов Верховной Рады (М. Ких), героев партизанского движения (С. Ковпака, С. Руднева, Н. Кузнецова), "бойцов идеологического фронта". В отдельных случаях шла речь о заполнении опустелых ниш. Так, вместо владык враждебной ей Греко-католической церкви советская идеология предлагала галичанам признавать атеистических "новомучеников" наподобие Я. Галана или С. Тудора, которые, по официальной версии, "положили жизнь в борьбе с силами тьмы". Вместе с тем прославляется фигура "простого советского человека". В областных центрах и районах создаются пантеоны передовиков производства, Героев Социалистического Труда, коллективов - кавалеров переходящего Красного Знамени, в сельской местности - колхозов-миллионеров и т.п. Соответственно изменяются и языковые клише. Официально Галичина ассоциируется с украинским языком, однако цивилизационным кодом ее городского населения (особенно в послевоенные годы) становится также и русский язык. В результате пропаганды билингвизма, что, по замыслу идеологов КПСС, должно вести к будущему слиянию языков и наций, возникает советский вариант городского говора - суржик, который постепенно проникает в систему диалектного вещания сел. Соответственно трансформируются и стереотипы повседневности. Изначально их основным лозунгом становится ликвидация давних социальных представлений и форм товарищеской жизни в городе и на селе. Последние объявляются отсталыми, суеверными, местечковыми, негуманными и тому подобное. Кроме того, прослеживается тенденция к упрощению и унификации норм поведения, а в рамках борьбы с остатками религиозного мировоззрения создаются новые, светские, обычаи и обряды. Это не значит, что на неофициальном уровне давняя мифология Галичины была полностью уничтожена. Она существовала, хотя и в очень видоизмененном, мозаичном виде.
На уровне частных разговоров и в дальнейшем существовал образ старого галицкого интеллигента (отсюда - культ композитора С. Людкевича в художественной и не только художественной среде послевоенного времени). Людей и в дальнейшем интересовала культура довоенной Галичины (отсюда - определенный ажиотаж, который вызывала публикация поэзий Б.-И. Антонича в 60-х гг. ХХ века). В семьях священников, даже тех, которые перешли в православие, еще некоторое время удерживались давние стандарты поведения, свойственные этой среде. Продолжали существовать и элементы украинского общегалицкого койне, хотя, преимущественно, в языке старшего поколения. Не совсем исчезло, в конечном итоге, и давнее противопоставление интеллигента и прислуги: в отдельных семьях функции служанки определенный время еще выполняла "домашняя работница" или "домохозяйка".
В конце концов существовали даже попытки реанимировать миф давней Галичины, примером чего стало творчество диссидентов (в частности И. Калинца). Амбивалентным было отношение советской власти и к народной культуре галицких крестьян, которая все еще оставалась традиционной. С одной стороны, ее пытались исправлять, уничтожая "давние суеверия", а с другой - пробовали изучать. Появление таких монографий, как "Бойковщина" или "Гуцульщина" в середине 80-х гг. было также своеобразной попыткой "законсервировать" представление об этнографической Галичине с ее бойками, лемками и гуцулами. (В конечном итоге, культура последних стала частью советской массовой культуры и активно использовалась для пропаганды нового образа жизни.) Так что память об Австрии и затем Польше на галицких землях не исчезла, а лишь стала одной из разновидностей индивидуального и коллективного подсознательного.
Однако при этом она испытала очень серьезные изменения: это сказалось уже в постсоветский период. Да, уже со времени перестройки, то есть с конца 80-х годов, в ментальности галичан началась реинкарнация давних, довоенных стереотипов. Исходным пунктом этого процесса стали, как известно, символические образы легиона УСС времен Великой войны, Галицкой армии, ЗУНР и смежные с ними символы. Не случайно одной из знаковых песен этого периода становится стрелецкая "Ой, в лузе червона калина". Так возобновляется собирательный образ "Стрелецкой Голгофы", а вместе с ним растет общественная значимость атрибутики украинских вооруженных формирований 1914-1920 гг. Вместе с тем, концепт Галичины начинает переосмысливаться на фоне "обновленной истории" княжеских времен (отсюда - популярность образов галицко-волынских князей), Запорожской Сечи и истории Украинской церкви (возрождение УГКЦ и УАПЦ).
События вокруг последней как раз и продемонстрировали несовпадение давнего и нового мифов Галичины. Здесь возникали парадоксы интерпретации как локального, так и общегалицкого уровня. Например, миф Роксоланы, распространявшийся перед Второй мировой войной представителем украинского католического движения О. Назаруком, неожиданно начал использоваться противниками греко-католицизма как знак "исконной православной" Галичины. Дальше признаки эклектического нового галицкого мифа стали еще четче. Так,, наряду с украинским, в конце 90-х начал зарождаться достаточно своеобразный миф "русской Галичины" и "русского галичанина", распространявшийся Русским обществом им. Пушкина во Львове.
С точки зрения этой мифологической схемы, "настоящая" Галичина не имеет национальной расцветки, она многокультурная, и россияне, которые родились и выросли в ней, понимают ее "австрийский, особый дух" лучше, чем украинцы. В этом плане новый русский миф Галичины приближен к старому польскому. Не случайно и здесь и там акцентируется западный, а не восточный характер галицкой культуры. На этом фоне возраждается послевоенный образ польской Галичины. Он также не целостный. Под этой маской существует как миф выразительно "антиукраинского" края, который ожидает своих давних владельцев (К. Шлеен), так и утопия идеального места, где все - независимо от национальности и социального статуса - живут в мире и "с улыбкой на лице" (Ю. Виттлин).
В конечном итоге, нельзя забывать и третьего варианта, предложенного в 70-х годах А. Кусьневичем. Подавстрийская Галичина становится у него почти экзистенционалистским миром. Здесь, с одной стороны, сосуществуют хотя и чужие друг другу, но все же родственные духовно австрийцы и поляки, а с другой - живет непонятное для них местное население, которое разговаривает на экзотическом, "кладбищенском" языке и представляет архаичную, забытую всеми культуру. К середине девяностых годов ХХ века ситуация несколько меняется: рядом со всеми мифами появляется антиутопия Галичины, распространяемая, в частности, средой львовского журнала "Пост-продвижение". Позитивному стереотипу края, который возрождает национальные традиции и веру отцов, противопоставляется образ глубокой провинции в пределах маргинальной Украины - ячейки "галичанства" как воплощения "валенродизма" и конформизма.
Фоном для этого стало проникновения структуралистских и постмодернистских интерпретаций в сферу научного дискурса. Так, в частности, начал разрушаться миф довоенного "Моисея" и советского "Вечного революционера" как символических двойников И. Франко. В конечном итоге, Галичина как категория мышления стала предметом художественной постмодернистской игры. Примером этого могут служить хоть бы "Двенадцать обручей" Ю. Андруховича, где культура Галичины превращается в фантасмагорию абсурда, а традиционные стереотипы "порядочного австрийца" и "патриотического галичанина" становятся откровенно двусмысленными.
В то же время постмодернистская игра (как, например, на страницах "Продвижения", журнала "Ї" или "Львовской газеты") сознательно или неосознанно перерастает в дискурс нового мифа. Это - образ части объединенной Европы, которая (по иронии судьбы) очутилась в азиатской стране. Здесь, в отличие от остальных украинских территорий, живут воспитанные и стильно одетые "паны", родословная которых тянется от западноевропейских рыцарей и австрийских аристократов. Они предпочитают пользоваться "прогрессивной" латиницей, а не "заскорузлой" кириллицей, которая ассоциируется с "православием", "малороссийством", "хохлами" и "кацапами", и стремятся больше читать Марселя Пруста, Джеймса Джойса, Умберто Экко, а не Панаса Мирного или Нечуя-Левицького. Так формируется новая сказка Галичины, не очень похожая на "сказку жизни" Б. Лепкого.
Сегодняшний образ (или концепт) Галичины можно сравнить с пирамидой, скрытой под толщей песка или почти полностью опутанной тропическими растениями. На поверхности находится лишь вершина, которая кажется сравнительно небольшой и относительно простой. Внизу же, в невидимой на первый взгляд части, лежит достаточно масштабная основа, составленная из большого количества блоков, подогнанных друг к другу в разное время разными поколениями мастеров. В известной степени, в научном и повседневном воображении образ Галичины служит величественным мемориалом, пантеоном, в котором похоронены воспоминания о "старой доброй Австрии" и немного худшей "Польше", местом для их почитания и складывания символических жертв "потерянному прошлому". Галицкий миф, построенный из стереотипов и идеалов прошлого, похож скорее на избушку из игральных карт, которую очень легко разрушить. Но однако он существует, и будет существовать и в дальнейшем. И в этом уникальность этого мифа, и региона, который его создал.
Автор - Роман Голик, ученый-семиотик, историк и филолог.
Источник: Проект "Україна". Австрійська Галичина / Упоряд. М. Р. Литвин; Гол. ред. О. А. Красовицький. - Х.: Фоліо, 2016. - 410 с.
Перевод с украинского - наш собственный.
Образ австрийской Галичины ассоциировался также с определенными социолингвистическими стереотипами. Одним из них было противопоставление украинского/русского и польского языков. На разных этапах оно то акцентировалось, то, напротив, нейтрализовалось. В последнем случае шла речь об употреблении польского языка в русских (украинских) галицких семьях (в первую очередь в тех, где были смешаные браки). Зато во многих чисто польских семьях Галичины знание украинского языка было ограничено его пониманием, но не активным использованием. В конце ХІХ - начале ХХ века в городах Галичины сложилось, с одной стороны, противопоставление двух "интеллигентских" койне - польского и украинского (так называемый западноукраинский вариант украинского литературного языка), а с другой - смешивание элементов украинской, польской, немецкой языков и идиша на польской грамматической основе, в виде говора городских низов или так называемой "балаки". В конечном итоге, ряд стереотипов, которые связывали образ украинца с применением украинского языка, также не был целостным. Достаточно вспомнить период "азбучных войн" и стереотип "наречия" как искусственной, не связанной с жизнью языковой мешанины, противопоставленный образу "народного языка" как двигателя общественного прогресса.
Не надо забывать также и роли русского языка на рубеже веков. В москвофильской среде он выступал в качестве двустороннего символа: с одной стороны, означал сопротивление полонизации, с другой - символизировал "единство Руси от Тиссы до Амуруа". Вместе с тем, в австрийский период постепенно менялся статус немецкого языка, который из доминирующей формы коммуникации в сфере государственного управления был постепенно устранен польской. Поэтому образ галицкого немецкоязычного чиновника вытеснился образом чиновника польськоязычного, который по обязанности владеет немецкой, а позже (теоретически) и языками "национальных меньшинств" региона. Между германо- и славяноязычной средой здесь функционировал идиш, в котором немецкая грамматическая и лексическая основа была пронизана заимствованиями из польского и украинского языков. Поэтому средством национальной идентификации евреев Галичины служила не столько фонетическая или грамматическая, сколько графическая (еврейская) форма идиша, противопоставленная латинице польского и немецкого языка и кириллице украинского.
Социальные роли и стереотипы повседневности
Общий идеал Галичины состоял также из стереотипов повседневной жизни, в первую очередь социальных. Да, в сознании украинской галицкой интеллигенции особенно выделялись клишевые роли священника, юриста, учителя ("профессора"), представителя точных и естественных, "технических" дисциплин ("инженера"), в меньшей степени врача ("доктора"), то есть представителей "досягаемых" для них профессий. В соответствии с "мужскими" общественными функциями представлялись "женские" роли, "госпожи адвокатши", "госпожи жены директора", что вызывало резкие протесты феминисток. Каждый из социальных стереотипов реализовался во многих разновидностях. Да, типичный образ священника имел несколько аспектов. Его жизнь рассматривалась сквозь призму образованности, порядочности, консервативности, патриотизма, патриархального уклада семейной жизни, профессиональной преемственности и тому подобного. Соответствующим этому идеалу было виденье роли и места его женщины-попадьи - воспитательницы детей в религиозном и национальном духе, а также доброй хозяйки. С ее образом связывался идеальный образ галицкой кухни - своеобразного симбиоза австрийской и украинской народных кулинарных традиций. Элементы этих традиций передавались в виде рецептов-"переписов", которые ассоциировались также с сохранением семейной исторической памяти. В целом прошлое в семьях галицких священников и светской интеллигенции появлялось то в виде семейных фотоальбомов, то - "родословного дерева", составление которого считали вопросом семейного ("фамильного") престижа.
В соответствии с этими примерами формировался и определенный образ общества. Его основанием долгое время служили два стойких стереотипа. Одним из них было ощущение дистанции между разными общественными кругами (противопоставление хозяин/слуги), а также поколениями (старшие и младшие). Вторым - наоборот, чувство принадлежности к определенному обществу, профессиональному или семейному "кругу". Такая картина четко разделенной социальной действительности не раз порождала сопротивление. Скажем, представители украинского феминистского движения первой трети ХХ века в Галичине считали разделение на "круги" препятствием для развития коллективной жизни, а устоявшиеся идеалы патриархальной семьи - ограничениями, которые мешают саморазвитию женщины. У выходцев из Восточной Украины дистанционирование между представителями разных общественных сред вызывало впечатление "клановости", замкнутости, неискренности, узости интересов и тому подобного. Рядом с образом вежливого, воспитанного и эрудированного галичанина в их глазах появлялся также стереотип коварного и жестокого жителя Галичины, наделенного провинциальным мировоззрением и противоречивым характером. Так или иначе, дальнейшая история Галичины повлекла и разрушение освященных традицией представлений и форм жизни, и стремление их возродить на новой почве. Поэтому попробуем коротко проследить судьбу "галицкого мифа", сравнивая структуры двух разных ментальных парадигм - советскую и посткоммунистическую.
И на протяжении 1939-1941 годов, и после Второй мировой войны советская власть пыталась провести тотальную замену австрийских и польских коллективных стереотипов, чтобы создать новый образ "другой", социалистической Галичины. Эта стратегия реализовалась двумя путями. Первый предусматривал создание негативного имиджа Галичины капиталистической. Отдельные элементы этого образа определенным образом отображали реальность, и потому встретили позитивный отзыв среди галичан-украинцев. Такой была, например, критика национальной политики ІІ Речи Посполитой и официальная украинизация галицких городов. Советский идеологический дискурс быстро распространил образ "радостного Львова", который после десятилетий или даже веков полонизации опять говорит по-украински и радуется появлению Советской армии-"освободительницы". Достаточно быстро советская пропаганда создала большой лексикон стандартных клише и гиперболизированных формул, которые, по замыслу авторов, должны были постоянно ассоциироваться с определенными событиями, местами и фигурами прошлого. В австрийской и польской Галичине стали видеть арену вечной борьбы "рабочего класса" с "господами-эксплуататорами", которых в советской риторике сравнивали с "пиявками, которые пьют кровь трудового народа". В системе социалистической "новомови" начали активно эксплуатироваться выбранные сюжеты и образы из произведений Стефаника, Франко, Черемшины, Мартовича. Из-за этого галицкие города и села в ХІХ - ХХ веках традиционно выступали в качестве "жертв антинародной политики європейских империалистических кругов", объектов "национального гнета, нечеловеческой экономической эксплуатации и нестерпимых условий жизни".
Отдельные стереотипы австрийской эпохи поддавались целенаправленному разрушению. Так случилось, в частности, с образом "доброго галицкого священника" после Львовского собора 1946 года. В печати и художественной литературе начал распространяться стереотип льстивого, вежливого и коварного "униата" со свастикой на сутане, который идет "с крестом и ножом" "дорогой позора и измены". Он становится представителем "иезуитского Юра", скрытым помощником панской Польши, гитлеровской Германии, "капелланом желтого льва" и "бандеровского" движения, которое мешает жить мирным и доверчивым галичанам, и тому подобное. К тому же, актуализировалось созданное еще представителями КПЗУ представление о "попе-капиталисте", в руках которого еще в ХІХ веке оказываются украинские банки и кооперативы по всей Галичине. В противовес негативному образу старого галицкого общества, создается образ "новой", "счастливой" галицкой земли - индустриализированной и коллективизированной. Соответственно изменяется и пантеон знаковых исторических фигур. Большинство из старых персоналий получает негативные конотации, потому на их месте появляются имена Ленина, Сталина, представителей советской партноменклатуры (секретарей обкомов и райкомов партии), депутатов Верховной Рады (М. Ких), героев партизанского движения (С. Ковпака, С. Руднева, Н. Кузнецова), "бойцов идеологического фронта". В отдельных случаях шла речь о заполнении опустелых ниш. Так, вместо владык враждебной ей Греко-католической церкви советская идеология предлагала галичанам признавать атеистических "новомучеников" наподобие Я. Галана или С. Тудора, которые, по официальной версии, "положили жизнь в борьбе с силами тьмы". Вместе с тем прославляется фигура "простого советского человека". В областных центрах и районах создаются пантеоны передовиков производства, Героев Социалистического Труда, коллективов - кавалеров переходящего Красного Знамени, в сельской местности - колхозов-миллионеров и т.п. Соответственно изменяются и языковые клише. Официально Галичина ассоциируется с украинским языком, однако цивилизационным кодом ее городского населения (особенно в послевоенные годы) становится также и русский язык. В результате пропаганды билингвизма, что, по замыслу идеологов КПСС, должно вести к будущему слиянию языков и наций, возникает советский вариант городского говора - суржик, который постепенно проникает в систему диалектного вещания сел. Соответственно трансформируются и стереотипы повседневности. Изначально их основным лозунгом становится ликвидация давних социальных представлений и форм товарищеской жизни в городе и на селе. Последние объявляются отсталыми, суеверными, местечковыми, негуманными и тому подобное. Кроме того, прослеживается тенденция к упрощению и унификации норм поведения, а в рамках борьбы с остатками религиозного мировоззрения создаются новые, светские, обычаи и обряды. Это не значит, что на неофициальном уровне давняя мифология Галичины была полностью уничтожена. Она существовала, хотя и в очень видоизмененном, мозаичном виде.
На уровне частных разговоров и в дальнейшем существовал образ старого галицкого интеллигента (отсюда - культ композитора С. Людкевича в художественной и не только художественной среде послевоенного времени). Людей и в дальнейшем интересовала культура довоенной Галичины (отсюда - определенный ажиотаж, который вызывала публикация поэзий Б.-И. Антонича в 60-х гг. ХХ века). В семьях священников, даже тех, которые перешли в православие, еще некоторое время удерживались давние стандарты поведения, свойственные этой среде. Продолжали существовать и элементы украинского общегалицкого койне, хотя, преимущественно, в языке старшего поколения. Не совсем исчезло, в конечном итоге, и давнее противопоставление интеллигента и прислуги: в отдельных семьях функции служанки определенный время еще выполняла "домашняя работница" или "домохозяйка".
В конце концов существовали даже попытки реанимировать миф давней Галичины, примером чего стало творчество диссидентов (в частности И. Калинца). Амбивалентным было отношение советской власти и к народной культуре галицких крестьян, которая все еще оставалась традиционной. С одной стороны, ее пытались исправлять, уничтожая "давние суеверия", а с другой - пробовали изучать. Появление таких монографий, как "Бойковщина" или "Гуцульщина" в середине 80-х гг. было также своеобразной попыткой "законсервировать" представление об этнографической Галичине с ее бойками, лемками и гуцулами. (В конечном итоге, культура последних стала частью советской массовой культуры и активно использовалась для пропаганды нового образа жизни.) Так что память об Австрии и затем Польше на галицких землях не исчезла, а лишь стала одной из разновидностей индивидуального и коллективного подсознательного.
Однако при этом она испытала очень серьезные изменения: это сказалось уже в постсоветский период. Да, уже со времени перестройки, то есть с конца 80-х годов, в ментальности галичан началась реинкарнация давних, довоенных стереотипов. Исходным пунктом этого процесса стали, как известно, символические образы легиона УСС времен Великой войны, Галицкой армии, ЗУНР и смежные с ними символы. Не случайно одной из знаковых песен этого периода становится стрелецкая "Ой, в лузе червона калина". Так возобновляется собирательный образ "Стрелецкой Голгофы", а вместе с ним растет общественная значимость атрибутики украинских вооруженных формирований 1914-1920 гг. Вместе с тем, концепт Галичины начинает переосмысливаться на фоне "обновленной истории" княжеских времен (отсюда - популярность образов галицко-волынских князей), Запорожской Сечи и истории Украинской церкви (возрождение УГКЦ и УАПЦ).
События вокруг последней как раз и продемонстрировали несовпадение давнего и нового мифов Галичины. Здесь возникали парадоксы интерпретации как локального, так и общегалицкого уровня. Например, миф Роксоланы, распространявшийся перед Второй мировой войной представителем украинского католического движения О. Назаруком, неожиданно начал использоваться противниками греко-католицизма как знак "исконной православной" Галичины. Дальше признаки эклектического нового галицкого мифа стали еще четче. Так,, наряду с украинским, в конце 90-х начал зарождаться достаточно своеобразный миф "русской Галичины" и "русского галичанина", распространявшийся Русским обществом им. Пушкина во Львове.
С точки зрения этой мифологической схемы, "настоящая" Галичина не имеет национальной расцветки, она многокультурная, и россияне, которые родились и выросли в ней, понимают ее "австрийский, особый дух" лучше, чем украинцы. В этом плане новый русский миф Галичины приближен к старому польскому. Не случайно и здесь и там акцентируется западный, а не восточный характер галицкой культуры. На этом фоне возраждается послевоенный образ польской Галичины. Он также не целостный. Под этой маской существует как миф выразительно "антиукраинского" края, который ожидает своих давних владельцев (К. Шлеен), так и утопия идеального места, где все - независимо от национальности и социального статуса - живут в мире и "с улыбкой на лице" (Ю. Виттлин).
В конечном итоге, нельзя забывать и третьего варианта, предложенного в 70-х годах А. Кусьневичем. Подавстрийская Галичина становится у него почти экзистенционалистским миром. Здесь, с одной стороны, сосуществуют хотя и чужие друг другу, но все же родственные духовно австрийцы и поляки, а с другой - живет непонятное для них местное население, которое разговаривает на экзотическом, "кладбищенском" языке и представляет архаичную, забытую всеми культуру. К середине девяностых годов ХХ века ситуация несколько меняется: рядом со всеми мифами появляется антиутопия Галичины, распространяемая, в частности, средой львовского журнала "Пост-продвижение". Позитивному стереотипу края, который возрождает национальные традиции и веру отцов, противопоставляется образ глубокой провинции в пределах маргинальной Украины - ячейки "галичанства" как воплощения "валенродизма" и конформизма.
Фоном для этого стало проникновения структуралистских и постмодернистских интерпретаций в сферу научного дискурса. Так, в частности, начал разрушаться миф довоенного "Моисея" и советского "Вечного революционера" как символических двойников И. Франко. В конечном итоге, Галичина как категория мышления стала предметом художественной постмодернистской игры. Примером этого могут служить хоть бы "Двенадцать обручей" Ю. Андруховича, где культура Галичины превращается в фантасмагорию абсурда, а традиционные стереотипы "порядочного австрийца" и "патриотического галичанина" становятся откровенно двусмысленными.
В то же время постмодернистская игра (как, например, на страницах "Продвижения", журнала "Ї" или "Львовской газеты") сознательно или неосознанно перерастает в дискурс нового мифа. Это - образ части объединенной Европы, которая (по иронии судьбы) очутилась в азиатской стране. Здесь, в отличие от остальных украинских территорий, живут воспитанные и стильно одетые "паны", родословная которых тянется от западноевропейских рыцарей и австрийских аристократов. Они предпочитают пользоваться "прогрессивной" латиницей, а не "заскорузлой" кириллицей, которая ассоциируется с "православием", "малороссийством", "хохлами" и "кацапами", и стремятся больше читать Марселя Пруста, Джеймса Джойса, Умберто Экко, а не Панаса Мирного или Нечуя-Левицького. Так формируется новая сказка Галичины, не очень похожая на "сказку жизни" Б. Лепкого.
Сегодняшний образ (или концепт) Галичины можно сравнить с пирамидой, скрытой под толщей песка или почти полностью опутанной тропическими растениями. На поверхности находится лишь вершина, которая кажется сравнительно небольшой и относительно простой. Внизу же, в невидимой на первый взгляд части, лежит достаточно масштабная основа, составленная из большого количества блоков, подогнанных друг к другу в разное время разными поколениями мастеров. В известной степени, в научном и повседневном воображении образ Галичины служит величественным мемориалом, пантеоном, в котором похоронены воспоминания о "старой доброй Австрии" и немного худшей "Польше", местом для их почитания и складывания символических жертв "потерянному прошлому". Галицкий миф, построенный из стереотипов и идеалов прошлого, похож скорее на избушку из игральных карт, которую очень легко разрушить. Но однако он существует, и будет существовать и в дальнейшем. И в этом уникальность этого мифа, и региона, который его создал.
Автор - Роман Голик, ученый-семиотик, историк и филолог.
Источник: Проект "Україна". Австрійська Галичина / Упоряд. М. Р. Литвин; Гол. ред. О. А. Красовицький. - Х.: Фоліо, 2016. - 410 с.
Перевод с украинского - наш собственный.