(Раз)Очарованные сообщества: Тема сообщества как стратегия эффектизации общества
Тезисы, зачитанные мною на конференции в Самаре. Речь идёт не о немецком, но о французском понимании сообщества. Тезисы писались ночью в номере (три редакции), а посему носят фрагментарный характер. Любопытным образом они попали в линию докладов В.А.Конева и Т.Х.Керимова, в то время как В.Куренной придерживался немецкого понимания термина. По сути речь идёт о теме сообщества как о методе исследования общества - и не более.
1. Общество и сообщество. Прилагательные, которые используются в применении к сообществу носят отрицательный характер: непроизводящее (Жан-Люк Нанси), неописуемое (Морис Бланшо), грядущее (Джорджо Агамбен). Взяв эти три термина, посмотрим на их “положительную” сторону. Перед нами: производительность (характеристика, определяющая историчность общественных отношений и всего, в нём происходящего - по меньшей мере, следуя Марксу), описуемость (дескриптивная или понятийная схватываемость для научного познания и, соответственно, управления), настоящесть (в смысле “здесь и сейчас” и в смысле “подлинности”, действительности). Все эти “положительные” характеристики относятся не к чему иному, как к теме общества, каковой предстаёт оно для всех, кто тематизирует сообщество. Общество является предметом для опредмеченного изучения с целью управления (манипулирования) того, что происходит и, вместе с тем, того, что и является самым настоящим (в обоих смыслах). При этом негласно, почти аксиоматически, предполагается, что происходящее как таковое может стать предметом науки и, соответственно, манипулирования. Назовём эту аксиому оптимистически-тоталитарной. Её оптимистичность - в слове “может”, тоталитарность - в управляемости и претензии на монополию в настоящем, которая следует из этого самого “может” .
2. Два значения “исторического” в теме сообщесва. Когда вводится тема сообщества, она вводится не как противопоставление теме общества, но как историческая постановка под вопрос этой самой оптимистически-тоталитарной аксиомы. Историческая значит здесь двойственное: во-первых, имеются исторические причины к тому, чтобы эта тема случилась (исторические причины задним числом имеются у всего, чего угодно и в этом смысле они для нас не представляют особого интереса). Во-вторых, “историчность” значит здесь, что тема сообщества - это тема историчного мышления и тема господствующей историчности в гуманитарном знании как таковом (так, как её понимали от Гердера до Трёльча и Мейнеке).
2. Разочарование обществом. Исторических причин к возникновению темы сообщества множество, возьмём наугад: ХХ век разочаровывает левых так, что уже невозможно (нет смысла) противопоставлять одно общество (лучшее, грядущее, национальное, социалистическое) худшему (настоящему, национальному, фашистскому, имеющемуся). Тема сообщество вводится как отправление от этого “нет смысла”, когда “нет смысла” читается не как “нет одного смысла, найдём другой”, но буквально как отказ от смысла, когда его нет - и уже не надо.
3. Предметность смысла. Общество схватывалось предметно (через набор характеристик, целей, содержания), именно предметность смысла - то, в отказе от чего возникает тема сообщества. Всегда ли смысл предметен? Какой смысл у того, что смысл предметен? Предметность смысла определяет понятийность (дискурсивность) того, смыслом чего он выступает. В данном случае - общества. Тема сообщества предстаёт здесь как стратегия разочарования “общества” от его понятийной, понятой как предметность.
4. Стратегии разочарования от предметности. Таких стратегий может быть две:
а. Стратегия разочарования как обмена: предмет, в котором мы разочаровываемся, заменяется другим (например, романтизм сменяется на иронию, доходящую до скепсиса). Мы сохраняем способ предметного отношения, меняя лишь предмет, к которому эта способность отношения прилагается. Мы даже можем даже специально ничего для этой замены не искать: в таком случае объект появляется сам, поскольку (условно говоря) наш способ отношения провоцирует его появление. Пример: человек, разочарованный в семейной жизни, разводится - но лишь для того, чтобы женится вновь. В данном случае под видом разочарования выступает стратегия обмена.
б. Стратегия разочарования как воздерживающегося отказа: постановка под вопрос, и, соответственно, воздерживающееся от употребления разглядывание самой нужды в предметном отношении и от использования соответствующего способа относиться. В таком случае от нас требуется предельное, декартовское, “погружение в онтологию” - метафорически говоря, здесь мы “вышибаем подпорки”, позволяющие нам “свободно” ориентироваться (вместе с тем ставится под вопрос сама “свободность” такой “свободы”). Здесь совершается отказ от пользования принципами и обращение внимания на то место, откуда (как говорится) “они растут” (это придаёт иронии); вместе с этим делается признание, что они “могут расти” только оттуда (это уже скепсис), и что принципами называется лишь это, и что принципы эти для мышления уже не принципиальны.
5. Отказ от использования различия “можно - нельзя мыслить”. Тема сообщества следует этой второй стратегии (воздерживающегося отказа), а потому для мыслящего её она полнится дискомфортом, на который мы не всегда (а точнее - никогда) не готовы, негласно (аксиоматически) полагаясь на то, что существуют вещи, которые “можно мыслить” и те, которые “нельзя” (не потому что их кто-то запрещает, а просто не сложилось, как-то не принято или даже в голову не приходило). Тема сообщества здесь не призывает мыслить то, что “нельзя” в пику тому, что ранее считалось “можно”, но она разворачивается как пересмотр самого различия “можно - нельзя (не принято, в голову не приходило)”. Под пересмотром имеется в виду то самое воздерживающееся от использование вопрошание, замораживающее возможность безоглядного и оголтело-оптимистического орудования привычным и принятым как само собой разумеющимся (и при этом ничего не разумеющего)
6. Предметность общества и фактичность сообщества. Таким образом, сообщество - это не общество, поскольку последнее мыслится как предмет и, вместе с тем, вместилище предметов, а сообщество появляется как тема отказа от единственности (монопольности) предметных значений. Непредметность сообщества может быть охарактеризована как фактичность (у раннего Хайдеггера - die Faktitat; у Витгенштейна - “что имеет место” или, удачнее - “то, что случается” как определение мира). Это не дела, но обстоятельность дел. Фактичность сообщества не может стать для общества предметом, поскольку уже в своей мыслимой конституции она отказывается от предметности общества и общественных предметов. Фактичность - не вместилище предметов и не вместилище фактов. Факт конечен (даже если ещё и не случился), а потому предметно схватываем (и поэтому, как говорит Гуссерль, из фактов следуют только факты, и поэтому факты - это опредмеченная фактичность, служащая манипулируемо-познаваемым инструментом для любой теории). Фактичность сообщества немыслима. Можно было бы сказать, что она - это то, что позволяет как быть-мыслимым так и быть-немыслимым, но так сказать тоже нельзя, поскольку эти характеристики уже сконфигурированы из господствующей предметности общества). Фактичность сообщества должна быть понята как ответ на вопрос: что значит “быть” в “быть-немыслимым”?
7. Случающееся как таковое. Таким образом, тема сообщества появляется как освобождающее разочарование историчности от предметности, маниупулируемости и так называемого “господства фактов” (как в случае “с фактами не поспоришь”), как демонстрация того, что всё это - лишь образы, чары чего-то иного. Это иное не абстрактно, но, напротив, ближе к нам чем всё остальное, а оттого его сложнее увидеть (как отмечает Аристотель). В этом смысле тема сообщества - как разочарование - есть вместе с тем отрезвляющее “Любой факт может иметь- место или не иметь места, а все остальное останется тем же самым” Витгенштейна. Здесь - призыв к отказу от (по-юмовски понятых) привычек и удобств мысли: готовы ли мы признать не определяющими те “готовые и существующие” предметы, которые “считаются” (всеми и нами в том числе) “всё определяющими” и которые на деле ничего не определяют? Тема сообщества - это призыв помыслить случающееся как таковое, не редуцируя его к тому, что было (фактам) или к тому, что должно быть, поскольку на деле и “бывшее” и “должное стать” суть несуществующие помочи и костыли к тому, чтобы удержаться в случающемся, при этом само случающееся никак с этими конструкциями онтологически не связано (разве что ассоциативно). Пример: поговорка “хотели как лучше, получилось как всегда”; задача: посмотреть на “получающееся как всегда” безо всяких “хотели” и “лучше”, отказываясь от привычки связывать то, что хотели с тем, что получается.
8. Два модуса мышления темы сообщества. Приближаясь к итогу, можно сказать, что тема сообщества раскрываема в двух модусах:
а. как отказ от предметности общества и отталкивание от его “вещей” (используем здесь термин Витгенштейна как он звучит в не очень удачном переводе выражение: “Мир есть совокупность фактов, а не вещей”), которые выглядят для мысли вне темы сообщества как те самые “сами вещи” Гуссерля, немецкое die Sache; назовём этот модус апофатическим;
б. как усмотрение того, что делает такой отказ от предметности возможным; то, что делает такой отказ возможным - это не некоторый предмет (мысли) и не некий (общественный) факт, здесь нет никакой сущности и никакого “что”; здесь усмотрение сориентировано на то, как конституируется сама схватываемость любого общества как предмета и любого предмета как некоторой общественности; усмотрение из обстоятельности дел, а не из “самих дел”. Примером такой стратегии, применяемой к психоанализу может представлять “Анти-Эдип” Жиля Делёза и Феликса Гваттари. Назовём этот модус генеалогическим: разочарование “что” общества в “как” эффекта. В таком случае тема сообщества полнится исследованием не эффектов общества, но общества (и общественного как такового) в качестве эффекта чего-то иного. Напомним, что это что-то иное - ближе к нам, чем наше самое интимное и существенное. Это то, что бытует, не будучи мыслимым.
Оба этих модуса - апофатический и генеалогический - применимы лишь одновременно.
9. Сообщество как эффект. Само сообщество в генеалогическом модусе выступает как“эффект”, не имеющий и не могущий иметь никакой “сущности”. Таковы единственное условие её постановки и единственно возможная форма удержания темы.
10. Сфера случающегося. Такое “погружение в онтологию” как пересмотр “предметов” на “эффекты”, разочарование любого “что” как сущности в исключительное “как” эффекта, полностью исчерпывающего любое “что” и ставшее для нас дискомфортным, уже даже не по-Декартовски дискомфортным, посколкьу Декарт ставит под сомнение то, что не касается бытия субъекта, вопрошая о мере субъектности любого бытия, в то время как здесь речь идёт о более радикальной постановке вопроса), это всё погружает нас в сферу случающегося, того, что имеет место - безо всякой возможности понять её через подведение ко “вторичным сущностям” Аристотеля (когда предикат суждения больше субъекта и поэтому он понимаем на деле означает: предикат встречался нам ранее субъекта, и эта ранее-встреченность легитимируется нами как уже-понятая или понятная более, чем нововстреченное).
11. Анонимность случающегося. Случающееся - в продуктивных целях при применении генеалогического модуса раскрытия темы - предстаёт не неопредмеченным, но принципиально неопредметизируемым, а потому - анонимным. Такой взгляд делает субъекта (и субъекта общества в том числе) эффектом случающегося (пример - в “великих заблуждениях” Ницше).
12. Пример эффектизации темы сообщества. Почему, назвав случающееся, которое нам ближе всего нами мыслимого, анонимным, мы испытываем вышеупомянутый дискомфорт и даже недовольство? От чего мы отказываемся, когда так мыслим? Эти вопросы, а также перечень, могущий быть получен в ответ на них - пример эффектизации общества и, в то же время, раскрытие темы сообщества.
13. Пример из Аристотеля. Приведём в заключение пример (вместе с тем - аналогию и метафору, в зависимости от того, как далеко пойдём в его раскрытии) подступа к этой анонимности из “Этики” Аристотеля. В этой работе (в данном случае - “Никомахова” и “Евдемова” этики) у Аристотеля имеются два понятия: spodaios и arete, которые переводятся как “достоинство” и “добродетель” соответственно. Человек для других (и для себя) определяется через перечень наличия/отсутствия добродетелей-arete: они фиксируемы на деле, обсуждаемы и являются, если можно так сказать, этическими фактами. Однако само имение/неимение добродетелей-arete возможно лишь при наличии spodaios, которое переводится как “достоинство”, но лучше было бы сказать “годность-для-arete”. Без этой годности человек - либо бог (theos), либо зверь (therion), но в любом случае - не человек (как существо политическое, т.е. сегодня - общественное). Исследовать годность-spodaios как предмет отдельно от добродетелей-arete просто невозможно и не имеет смысла, любая попытка подобного опредмечивания spodaios отбрасывает (редуцируется) к добродетелям (поскольку кажется и на деле является беспредметной). Беспредметность spodaios кажется чем-то недостойным внимания, но теперь мы могли бы сказать, что в этом - достоинство этого достоинства-годности. Если бы нам удалось занять позицию рассмотрения, удерживающуюся на spodaios и не соскальзывающую к добродетелям-arete, мы увидели бы, что все эти добродетели, считающиеся определяющим для человека и удобно характеризующие общество - не более, чем случайные эффекты, случайные по отношению к годности, поскольку сама эта годность не зависит от добродетелей и никак не связана с ними по существу. Сами добродетели-arete случаются (и поэтому они случайны) потому, что имеет место годность-spodaios. Сама эта годность выписывается как фигура, определяющаяся через два отрицания - не-зверь, не-бог. Этот апофатический модус рассмотрения spodaios представляет нам генеалогию добродетелей-arete. При этом spodaios непредметно и есть то, что только и имеет место как самое близкое к человеку иное: незверь-небог. Аналогичным образом тема сообщества раскрывается, с одной стороны, апофатически как необщество, и, с другой стороны, генеалогически позволяет усмотреть в качестве эффектов то, что воспринимается в качестве единственно существующих и подлинных сущностей-вещей-предметов общества, то, что на деле только и умеет, что лгать. Тема сообщества показывает, что оно даже и лгать не умеет.
1. Общество и сообщество. Прилагательные, которые используются в применении к сообществу носят отрицательный характер: непроизводящее (Жан-Люк Нанси), неописуемое (Морис Бланшо), грядущее (Джорджо Агамбен). Взяв эти три термина, посмотрим на их “положительную” сторону. Перед нами: производительность (характеристика, определяющая историчность общественных отношений и всего, в нём происходящего - по меньшей мере, следуя Марксу), описуемость (дескриптивная или понятийная схватываемость для научного познания и, соответственно, управления), настоящесть (в смысле “здесь и сейчас” и в смысле “подлинности”, действительности). Все эти “положительные” характеристики относятся не к чему иному, как к теме общества, каковой предстаёт оно для всех, кто тематизирует сообщество. Общество является предметом для опредмеченного изучения с целью управления (манипулирования) того, что происходит и, вместе с тем, того, что и является самым настоящим (в обоих смыслах). При этом негласно, почти аксиоматически, предполагается, что происходящее как таковое может стать предметом науки и, соответственно, манипулирования. Назовём эту аксиому оптимистически-тоталитарной. Её оптимистичность - в слове “может”, тоталитарность - в управляемости и претензии на монополию в настоящем, которая следует из этого самого “может” .
2. Два значения “исторического” в теме сообщесва. Когда вводится тема сообщества, она вводится не как противопоставление теме общества, но как историческая постановка под вопрос этой самой оптимистически-тоталитарной аксиомы. Историческая значит здесь двойственное: во-первых, имеются исторические причины к тому, чтобы эта тема случилась (исторические причины задним числом имеются у всего, чего угодно и в этом смысле они для нас не представляют особого интереса). Во-вторых, “историчность” значит здесь, что тема сообщества - это тема историчного мышления и тема господствующей историчности в гуманитарном знании как таковом (так, как её понимали от Гердера до Трёльча и Мейнеке).
2. Разочарование обществом. Исторических причин к возникновению темы сообщества множество, возьмём наугад: ХХ век разочаровывает левых так, что уже невозможно (нет смысла) противопоставлять одно общество (лучшее, грядущее, национальное, социалистическое) худшему (настоящему, национальному, фашистскому, имеющемуся). Тема сообщество вводится как отправление от этого “нет смысла”, когда “нет смысла” читается не как “нет одного смысла, найдём другой”, но буквально как отказ от смысла, когда его нет - и уже не надо.
3. Предметность смысла. Общество схватывалось предметно (через набор характеристик, целей, содержания), именно предметность смысла - то, в отказе от чего возникает тема сообщества. Всегда ли смысл предметен? Какой смысл у того, что смысл предметен? Предметность смысла определяет понятийность (дискурсивность) того, смыслом чего он выступает. В данном случае - общества. Тема сообщества предстаёт здесь как стратегия разочарования “общества” от его понятийной, понятой как предметность.
4. Стратегии разочарования от предметности. Таких стратегий может быть две:
а. Стратегия разочарования как обмена: предмет, в котором мы разочаровываемся, заменяется другим (например, романтизм сменяется на иронию, доходящую до скепсиса). Мы сохраняем способ предметного отношения, меняя лишь предмет, к которому эта способность отношения прилагается. Мы даже можем даже специально ничего для этой замены не искать: в таком случае объект появляется сам, поскольку (условно говоря) наш способ отношения провоцирует его появление. Пример: человек, разочарованный в семейной жизни, разводится - но лишь для того, чтобы женится вновь. В данном случае под видом разочарования выступает стратегия обмена.
б. Стратегия разочарования как воздерживающегося отказа: постановка под вопрос, и, соответственно, воздерживающееся от употребления разглядывание самой нужды в предметном отношении и от использования соответствующего способа относиться. В таком случае от нас требуется предельное, декартовское, “погружение в онтологию” - метафорически говоря, здесь мы “вышибаем подпорки”, позволяющие нам “свободно” ориентироваться (вместе с тем ставится под вопрос сама “свободность” такой “свободы”). Здесь совершается отказ от пользования принципами и обращение внимания на то место, откуда (как говорится) “они растут” (это придаёт иронии); вместе с этим делается признание, что они “могут расти” только оттуда (это уже скепсис), и что принципами называется лишь это, и что принципы эти для мышления уже не принципиальны.
5. Отказ от использования различия “можно - нельзя мыслить”. Тема сообщества следует этой второй стратегии (воздерживающегося отказа), а потому для мыслящего её она полнится дискомфортом, на который мы не всегда (а точнее - никогда) не готовы, негласно (аксиоматически) полагаясь на то, что существуют вещи, которые “можно мыслить” и те, которые “нельзя” (не потому что их кто-то запрещает, а просто не сложилось, как-то не принято или даже в голову не приходило). Тема сообщества здесь не призывает мыслить то, что “нельзя” в пику тому, что ранее считалось “можно”, но она разворачивается как пересмотр самого различия “можно - нельзя (не принято, в голову не приходило)”. Под пересмотром имеется в виду то самое воздерживающееся от использование вопрошание, замораживающее возможность безоглядного и оголтело-оптимистического орудования привычным и принятым как само собой разумеющимся (и при этом ничего не разумеющего)
6. Предметность общества и фактичность сообщества. Таким образом, сообщество - это не общество, поскольку последнее мыслится как предмет и, вместе с тем, вместилище предметов, а сообщество появляется как тема отказа от единственности (монопольности) предметных значений. Непредметность сообщества может быть охарактеризована как фактичность (у раннего Хайдеггера - die Faktitat; у Витгенштейна - “что имеет место” или, удачнее - “то, что случается” как определение мира). Это не дела, но обстоятельность дел. Фактичность сообщества не может стать для общества предметом, поскольку уже в своей мыслимой конституции она отказывается от предметности общества и общественных предметов. Фактичность - не вместилище предметов и не вместилище фактов. Факт конечен (даже если ещё и не случился), а потому предметно схватываем (и поэтому, как говорит Гуссерль, из фактов следуют только факты, и поэтому факты - это опредмеченная фактичность, служащая манипулируемо-познаваемым инструментом для любой теории). Фактичность сообщества немыслима. Можно было бы сказать, что она - это то, что позволяет как быть-мыслимым так и быть-немыслимым, но так сказать тоже нельзя, поскольку эти характеристики уже сконфигурированы из господствующей предметности общества). Фактичность сообщества должна быть понята как ответ на вопрос: что значит “быть” в “быть-немыслимым”?
7. Случающееся как таковое. Таким образом, тема сообщества появляется как освобождающее разочарование историчности от предметности, маниупулируемости и так называемого “господства фактов” (как в случае “с фактами не поспоришь”), как демонстрация того, что всё это - лишь образы, чары чего-то иного. Это иное не абстрактно, но, напротив, ближе к нам чем всё остальное, а оттого его сложнее увидеть (как отмечает Аристотель). В этом смысле тема сообщества - как разочарование - есть вместе с тем отрезвляющее “Любой факт может иметь- место или не иметь места, а все остальное останется тем же самым” Витгенштейна. Здесь - призыв к отказу от (по-юмовски понятых) привычек и удобств мысли: готовы ли мы признать не определяющими те “готовые и существующие” предметы, которые “считаются” (всеми и нами в том числе) “всё определяющими” и которые на деле ничего не определяют? Тема сообщества - это призыв помыслить случающееся как таковое, не редуцируя его к тому, что было (фактам) или к тому, что должно быть, поскольку на деле и “бывшее” и “должное стать” суть несуществующие помочи и костыли к тому, чтобы удержаться в случающемся, при этом само случающееся никак с этими конструкциями онтологически не связано (разве что ассоциативно). Пример: поговорка “хотели как лучше, получилось как всегда”; задача: посмотреть на “получающееся как всегда” безо всяких “хотели” и “лучше”, отказываясь от привычки связывать то, что хотели с тем, что получается.
8. Два модуса мышления темы сообщества. Приближаясь к итогу, можно сказать, что тема сообщества раскрываема в двух модусах:
а. как отказ от предметности общества и отталкивание от его “вещей” (используем здесь термин Витгенштейна как он звучит в не очень удачном переводе выражение: “Мир есть совокупность фактов, а не вещей”), которые выглядят для мысли вне темы сообщества как те самые “сами вещи” Гуссерля, немецкое die Sache; назовём этот модус апофатическим;
б. как усмотрение того, что делает такой отказ от предметности возможным; то, что делает такой отказ возможным - это не некоторый предмет (мысли) и не некий (общественный) факт, здесь нет никакой сущности и никакого “что”; здесь усмотрение сориентировано на то, как конституируется сама схватываемость любого общества как предмета и любого предмета как некоторой общественности; усмотрение из обстоятельности дел, а не из “самих дел”. Примером такой стратегии, применяемой к психоанализу может представлять “Анти-Эдип” Жиля Делёза и Феликса Гваттари. Назовём этот модус генеалогическим: разочарование “что” общества в “как” эффекта. В таком случае тема сообщества полнится исследованием не эффектов общества, но общества (и общественного как такового) в качестве эффекта чего-то иного. Напомним, что это что-то иное - ближе к нам, чем наше самое интимное и существенное. Это то, что бытует, не будучи мыслимым.
Оба этих модуса - апофатический и генеалогический - применимы лишь одновременно.
9. Сообщество как эффект. Само сообщество в генеалогическом модусе выступает как“эффект”, не имеющий и не могущий иметь никакой “сущности”. Таковы единственное условие её постановки и единственно возможная форма удержания темы.
10. Сфера случающегося. Такое “погружение в онтологию” как пересмотр “предметов” на “эффекты”, разочарование любого “что” как сущности в исключительное “как” эффекта, полностью исчерпывающего любое “что” и ставшее для нас дискомфортным, уже даже не по-Декартовски дискомфортным, посколкьу Декарт ставит под сомнение то, что не касается бытия субъекта, вопрошая о мере субъектности любого бытия, в то время как здесь речь идёт о более радикальной постановке вопроса), это всё погружает нас в сферу случающегося, того, что имеет место - безо всякой возможности понять её через подведение ко “вторичным сущностям” Аристотеля (когда предикат суждения больше субъекта и поэтому он понимаем на деле означает: предикат встречался нам ранее субъекта, и эта ранее-встреченность легитимируется нами как уже-понятая или понятная более, чем нововстреченное).
11. Анонимность случающегося. Случающееся - в продуктивных целях при применении генеалогического модуса раскрытия темы - предстаёт не неопредмеченным, но принципиально неопредметизируемым, а потому - анонимным. Такой взгляд делает субъекта (и субъекта общества в том числе) эффектом случающегося (пример - в “великих заблуждениях” Ницше).
12. Пример эффектизации темы сообщества. Почему, назвав случающееся, которое нам ближе всего нами мыслимого, анонимным, мы испытываем вышеупомянутый дискомфорт и даже недовольство? От чего мы отказываемся, когда так мыслим? Эти вопросы, а также перечень, могущий быть получен в ответ на них - пример эффектизации общества и, в то же время, раскрытие темы сообщества.
13. Пример из Аристотеля. Приведём в заключение пример (вместе с тем - аналогию и метафору, в зависимости от того, как далеко пойдём в его раскрытии) подступа к этой анонимности из “Этики” Аристотеля. В этой работе (в данном случае - “Никомахова” и “Евдемова” этики) у Аристотеля имеются два понятия: spodaios и arete, которые переводятся как “достоинство” и “добродетель” соответственно. Человек для других (и для себя) определяется через перечень наличия/отсутствия добродетелей-arete: они фиксируемы на деле, обсуждаемы и являются, если можно так сказать, этическими фактами. Однако само имение/неимение добродетелей-arete возможно лишь при наличии spodaios, которое переводится как “достоинство”, но лучше было бы сказать “годность-для-arete”. Без этой годности человек - либо бог (theos), либо зверь (therion), но в любом случае - не человек (как существо политическое, т.е. сегодня - общественное). Исследовать годность-spodaios как предмет отдельно от добродетелей-arete просто невозможно и не имеет смысла, любая попытка подобного опредмечивания spodaios отбрасывает (редуцируется) к добродетелям (поскольку кажется и на деле является беспредметной). Беспредметность spodaios кажется чем-то недостойным внимания, но теперь мы могли бы сказать, что в этом - достоинство этого достоинства-годности. Если бы нам удалось занять позицию рассмотрения, удерживающуюся на spodaios и не соскальзывающую к добродетелям-arete, мы увидели бы, что все эти добродетели, считающиеся определяющим для человека и удобно характеризующие общество - не более, чем случайные эффекты, случайные по отношению к годности, поскольку сама эта годность не зависит от добродетелей и никак не связана с ними по существу. Сами добродетели-arete случаются (и поэтому они случайны) потому, что имеет место годность-spodaios. Сама эта годность выписывается как фигура, определяющаяся через два отрицания - не-зверь, не-бог. Этот апофатический модус рассмотрения spodaios представляет нам генеалогию добродетелей-arete. При этом spodaios непредметно и есть то, что только и имеет место как самое близкое к человеку иное: незверь-небог. Аналогичным образом тема сообщества раскрывается, с одной стороны, апофатически как необщество, и, с другой стороны, генеалогически позволяет усмотреть в качестве эффектов то, что воспринимается в качестве единственно существующих и подлинных сущностей-вещей-предметов общества, то, что на деле только и умеет, что лгать. Тема сообщества показывает, что оно даже и лгать не умеет.