История Византийской философии...Ч.11
2.1. От Феодора Мопсуестийского к Несторию
- Вероятно, правда. У Нестория, действительно, обнаруживается оригинальное христологическое учение, которого еще не было у Феодора. В то же время, нужно дать и отрицательный ответ на поставленный выше вопрос: те положения, которые определил как “несторианство” III Вселенский собор, у Феодора уже содержались. (Вполне могло быть, что Несторий развивал свои оригинальные богословские идеи уже после Ефесского собора; впрочем, мы не имеем никаких данных для установления хронологии).
Только в последние десятилетия в нашем распоряжении оказываются источники, по которым мы можем пытаться судить о подробностях богословия как Феодора, так и Нестория. Это всегда сирийские версии утраченных греческих оригиналов, сохранявшиеся у несториан. Переводы обычно делались точные (этот вывод был сделан на основании тех случаев, когда был доступен и перевод, и оригинал), и термины передавались таким образом, что мы почти всегда можем, исходя из сирийского текста, реконструировать греческую терминологию оригинала.
Феодор Мопсуестийский mso-fareast-theme-font:minor-latin;mso-ansi-language:RU;mso-fareast-language:
RU;mso-bidi-language:AR-SA">[i] был автором огромного количества экзегетических трудов, а также был прославленным обличителем ереси Аполлинария. Многое из писаний Феодора сохранилось даже на греческом языке, и эти писания не содержат ничего специфически еретического. Естественно, что и большинство христологических утверждений Феодора - тем более, высказанных против Аполлинария - также не содержат ничего еретического. Так, поставленные под подозрение св. Кириллом Александрийским формулировки Антиохийской школы о человечестве Христа как “храме” Его Божества, равно как и о “соприкосновении” (συνάφεια) во Христе Божества и человечества - все традиционны и никак не могут интерпретироваться как специально “несторианские”. Например, последнее выражение Несторий заимствовал у Великих Каппадокийцев, которые выражали с его помощью единство ипостасей Св. Троицы.
Из дошедших до нас (только по-сирийски) писаний Феодора наиболее прямо формулировку “несторианской” христологии содержит фрагмент из сочинения Против Евномия:
“Лицо говорится двояко: ибо оно либо обозначает ипостась <...>, или же оно относится к чести, величию и поклонению. <...>”.
Далее объясняется, что в первом смысле “ипостась” говорится о каждом из людей, а во втором - о Христе (Его “лице единения”).
Итак, очевидно, что Феодор отрицал в единстве Христа единство реальности. - Как бы ни понимать значение термина “ипостась” в его богословской терминологии, но ясно, что оно должно было означать какую-то самостоятельную реальность, и именно такого рода реальность отрицалась во Христе. Вместо этого Божество и человечество во Христе рассматривались как две реальности и два самостоятельных субъекта - на сегодняшнем языке мы бы сказали, как два самостоятельных “Я”.
В этом и состоит суть несторианского учения, хотя подобные же утверждения будут еще часто возникать среди тех, кто, по-видимому, анафематствовал Нестория. (Достаточно сказать, что та же тема станет главной на V Вселенском соборе и при осуждении латинской ереси в 1054 г.).
2.2. Третий Вселенский собор
III Вселенский собор - первый из Вселенских соборов, от которого до нас дошли подлинные протоколы и едва ли не все официально принятые документы, а также большое число “сопутствующих” материалов. (От двух первых Вселенских соборов аутентичных протоколов не сохранилось, и даже некоторые из важнейших их постановлений известны лишь в пересказе). И здесь мы впервые можем проследить по документам особенности соборного обсуждения догматических вопросов. Чаще всего - и в данном случае это было именно так - соборная дискуссия имеет целью не возможно полнее раскрыть православное учение, а возможно скорее погасить церковную распрю. А это требование, чаще всего, ведет к другому требованию - определения “необходимого минимума” единомыслия, избегая обсуждать выходящие за его пределы вопросы. Соборы должны больше заботиться о полагании пределов для вольномыслия (за которыми происходит отпадение от Церкви), нежели о раскрытии глубин вероучения. Это легко понять при сравнении между моральными запретами, выраженными в каноническом праве, и правилами аскетики: здесь тоже каноны заботятся лишь о пределах допустимого, а аскетика наставляет к должному.
III Вселенский собор искал - и нашел - “среднюю линию” между св. Кириллом и Несторием. Нужно было оказать возможное почтение Антиохийской школе. Поэтому были осуждены те мнения, которые ведут к двойственности субъектов во Христе (было исповедано единство Сына), был сделан особый упор на почитании Девы Марии как Богородицы (даже у самого св. Кирилла термин “Богородица” встречается редко; уже во время конфликта с Несторием он продолжает предпочитать “Святая Дева”).
Единство субъекта во Христе особенно выражается в двух положениях Собора. Одно (в анафематизме 8) - о почитании Девы Марии как “Богородицы” (потому что от Нее родилась не человеческая индивидуальность, но Сам Бог во плоти). Другое - в 9-м анафематизме, выражающем триадологический аспект православной христологии:
“Если кто скажет, что единый Господь Иисус Христос был прославлен Духом в том смысле, что Он пользовался Духом как бы при помощи силы, чуждой по отношению к силе этого Духа, и что Он получил от Него власть действовать против духов нечистых и совершать среди людей божественные знамения, - вместо того, чтобы сказать, что Ему Самому по Себе подобает этот Дух, Которым Он совершил сии божественные знамения, - да будет анафема”.
Здесь утверждается, что Христос - это и по воплощении Тот Самый Сын Божий, в Котором Дух пребывает от века. Иными словами, Сын Божий, даже и став Христом, остается единым от Троицы.
2.3. Богословие св. Кирилла Александрийского
Те компоненты учения св. Кирилла, которые не вошли в соборные определения, окажутся для дальнейшей истории богословия никак не менее важными. В особенности это относится к знаменитому тезису св. Кирилла:
во Христе - μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη (“единая природа Бога Слова воплощенная”).
Св. Кирилл считал, что заимствовал это положение от св. Афанасия Александрийского. В действительности он нашел его в каких-то из подделок аполлинаристов, изданных ими под именем св. Афанасия во втор. пол. IV в. (Аполлинаристы составили очень большой корпус подобных “псевдоэпиграфов”, опубликованных ими под именами великих отцов III и начала IV вв.; многие из этих сочинений получат “новую жизнь” - вместе с новой интерпретацией - в монофизитских традициях). Для Аполлинария смысл формулы был тот, что, согласно его представлениям, Логосом воспринята только плоть с ее животной душой, но без духа, т. е. души разумной. Конечно, св. Кирилл ничего подобного в виду не имел, хотя уже одной такой формулой доставлял Антиохийцам серьезные поводы к подозрению в аполлинаризме.
Большинство современных ученых видят в этой формуле, если не прямо монофизитскую тенденцию, то, во всяком случае, неточность. Действительно, у св. Кирилла можно указать такие высказывания, где единство Христа выражается не идеей единой природы, а единой ипостаси. Такого рода формулы полностью совпадают с позднейшими православными формулировками, и они дали реальное основание для реинтерпретации учения св. Кирилла на Халкидонском (IV Вселенском) соборе в 451 г. Но только весьма немногие исследователи обратили внимание на специфическое понимание термина “природа” у св. Кирилла. Эту специфику легко не заметить, если стараться “вычитывать” у св. Кирилла одну христологию, не обращая внимание на связь христологии с прочими аспектами православной веры.
Действительно, если рассматривать только “проекцию” кириллова понятия “фисис” на христологию, то оно окажется равно понятию “ипостаси” (в смысле реального и, одновременно, индивидуального бытия) - и это понимал сам св. Кирилл (отсюда и происходят его высказывания о единой “ипостаси” Христа). Но само понятие “фисис” Христа у св. Кирилла гораздо объемнее и не ограничивается своим христологическим измерением.
По св. Кириллу, “единая природа Бога Слова воплощенная” включает в себя не только индивидуальное человечество Иисуса, но и всю полноту обоженного человечества - всех спасенных и спасаемых, то есть всю Церковь. В этом будет состоять радикальное отличие св. Кирилла от последующего монофизитства, которое сведет понятие человечества внутри “единой природы” Христа к индивидуальному человечеству Иисуса. Так, в отрицании православного учения о обожении человека и воплощении Бога, сойдутся противоположности - монофизитство и несторианство.
Из ряда цитат, которые можно тут привести, мы выберем ту, которая носит особенно официальный характер, - из исповедания веры, обращенного к Императору:
“Один и Тот же есть и Единородный и Перворожденный. Единородный Он есть как Бог, и Перворожденным Он стал за нас, Перворожденным из многих братий - по причине таинства mso-fareast-font-family:Calibri;mso-fareast-theme-font:minor-latin;mso-ansi-language:
RU;mso-fareast-language:RU;mso-bidi-language:AR-SA">[ii] соединения с человеческой природой. Логос Божий стал человеком, да (станем) и мы, яко (пребывающие) в Нем и через Него, сынами Божиими природно же и по благодати (φυσικῶς τε καὶ κατὰ χάριν), причем, природно - потому что в Нем и только в Нем, причаственно же и по благодати мы (пребываем) через Него в Духе”.
(Увещание о правой вере к Феодосию II, 30, 1)
Здесь повторяется традиционный (еще со времен арианских споров) тезис о том, что через Христа мы “по благодати” и “по причастию” (= “причаственно”) пребываем в Духе. Это и обычное выражение того, чем наше обожение - обожение “сынов Божиих по благодати” - отличается от обожения Христа - “Сына Божия по природе”. Но сделано неожиданное прибавление: в Самом Христе и “только в Нем” (а не в Духе - это видно в контексте нашей цитаты) мы становимся еще и “природно” сынами Божиими. Св. Кирилл вводит некий особый тип “природного” сыновства обоженных людей во Христе, имея в виду свою концепцию “единой природы Бога Слова воплощенной”.
Подчеркиванием того, что это “природное” богосыновство спасаемых имеет место в Логосе, а не в других ипостасях (не в Духе), св. Кирилл ясно дает понять, что эта концепция связана с Боговоплощением, совершенным именно одной ипостасью Логоса. Вполне очевидно (и это заметели те исследователи, которые вообще заметили своеобразие Кириллова учения о обожении), что, говоря о “природности” богосыновства обоженных, св. Кирилл имеет в виду “единую природу Бога Слова воплощенную” и только ее одну.
Таким образом, понятие “природы” воплощенного Логоса оказывается у св. Кирилла понятием сотириологическим (относящемуся к спасению человеков) - и, говоря наиболее просто и однозначно, - соответствующим понятию Тела Христова как Церкви.
Богословское понятие Церкви как единой реальности, и притом, реальности божественной, - конечно же, не было чем-то новым, хотя св. Кирилл нашел для него новое концептуальное оформление. Православное богословие и прежде никогда не рассматривало и не веровало в Христа, отдельного от Церкви, которая и есть Его Тело. Если речь идет о воплощении Бога, то и нужно говорить о Его плоти, - а плоть Бога - это Церковь.
Св. Кирилл дал весьма прямое и глубокое выражение этой веры. Не его вина, если в контексте богословской полемики, последовавшей уже после его кончины, Церкви пришлось подыскивать другие слова для того же учения. Это придется сделать на Четвертом Вселенском соборе в 451 г.
Конспект книги В.М. Лурье "История Византийсой философии"
mso-fareast-font-family:Calibri;mso-fareast-theme-font:minor-latin;mso-bidi-font-family:
"Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi;mso-ansi-language:RU;
mso-fareast-language:RU;mso-bidi-language:AR-SA">[i] Был обращён в христианство своим ближайшим товарищем, святителем Иоанном Златоустом, с которым вместе обучался в школе ритора Ливания в Антиохии. Богословие Феодор изучал у Диодора Тарсийского. Закончив обучение, он и Иоанн приняли монашество, но Феодор через некоторое время оставил монастырь и только благодаря наставлениям Иоанна вернулся в него. В 383 году Феодор был рукоположён Флавианом Антиохийским в пресвитера, а в 392 году в епископа.
Будучи острым мыслителем и блестящим оратором (на что указывают его недавно обнаруженные катехизисные поучения), Феодор отличался отточенным владением аристотелевой диалектикой и строгой аскетичностью. В христологии он развивал концепцию «двух сынов», утверждая, что не следует смешивать Божескую и человеческую природы во Христе, и иной - Сын Божий, и иной - Сын человеческий. Он говорил: «Мы не должны думать, что от Девы родился Бог. Не Бог Слово родился от Девы Марии, а тот, кто от семени Давидова» (то есть человек), и не считал возможным объединение в одно лицо Божественного Логоса (который, по Феодору, является неизменяемым и неспособным к страданию) с совершенным человеком Иисусом, который был для Него подобием храма (как в храме пребывает Бог, так и в Иисусе - Божество). Таким образом, он явился предтечей несторианства. Затем, в человечестве Христа он признавал полное подобие нам, людям, и говорил, что и в Человеке Иисусе имела место борьба со страстями, и только после воскресения он стал неизменным. По Феодору, Иисус нуждался в руководстве Духа Божия, который направлял его к должному; «Бог Слово много возлюбил его (человека Иисуса); пребывая в нём, Бог Слово даровал ему бессмертную жизнь и, сделав его невредимым, бессмертным и неизменным, возвел на небо». Феодор делал также упор на изучение биографии и традиционных народных представлений о жизни Христа.
mso-fareast-font-family:Calibri;mso-fareast-theme-font:minor-latin;mso-bidi-font-family:
"Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi;mso-ansi-language:RU;
mso-fareast-language:RU;mso-bidi-language:AR-SA">[ii] И беспрекословно - великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе. (1Тим.3:16)