Научный "логос" против "культуры". Парадоксы Шпенглера
Автор: Ахутин А.В.
С наивной прямотой - и потому, может быть, яснее других - парадокс (целый пучок парадоксов) культурологии как науки о культурах выразил О.Шпенглер.
«Теперь, - начинает он II главу (“Проблема всемирной истории”) своего труда - наконец, возможно сделать решительный шаг и набросать картину истории, которая не будет зависеть от случайного местонахождения зрителя в пределах какой-нибудь -т.е. его -"современности" и от его свойств, как заинтересованного члена отдельной культуры, чьи религиозные, умственные, политические тенденции соблазняют его распределить исторический материал под углом зрения ограниченной во времени перспективы и, таким образом, навязать организму свершения (органической целостности исторического события. - А.А.) произвольную и внутренне чуждую ему поверхностную форму.
До сего времени главным недостатком этой картины было отсутствие дистанции от предмета. По отношению к природе нужная дистанция была давно достигнута. Конечно, последнее было легче осуществимо. Физик естественно строит механически-причинную картину своего мира так, как будто бы самого наблюдателя совсем не было.
Но и в мире форм истории возможно то же самое(NB! - А.А.). Пожалуй, можно сказать, и позднее когда-нибудь так скажут, что настоящего исторического описания фаустовского стиля еще не существует, такого описания, которое обладало бы в достаточной мере дистанцией, чтобы в общей картине мировой истории рассматривать также и современность, - которая является таковой только для одного из бесконечного множества человеческих поколений, - как нечто бесконечно далекое и чуждое, как такую эпоху, которая не больше значит, чем всякая другая, без применения масштаба каких бы то ни было идеалов, без отношения всего к самой себе, без желания, без заботы и личного внутреннего участия, какового требует практическая жизнь; такой, следовательно, дистанцией, которая <...> позволила бы обозреть весь феномен исторического человечества оком бога, как ряд вершин горного кряжа на горизонте, как будто сами мы в ней не принимаем никакого участия.
Здесь надлежало повторить дело Коперника, тот акт освобождения от видимости во имя бесконечного пространства, который давно уже был осуществлен западным гением по отношению к природе, когда он перешел от птолемеевой мировой системы к единственной, сохраняющей для него свое значение до сего дня» (Ср. пер. А.А. Франковского: «...теперь единственно признаваемой, устраняющей случайность нахождения наблюдателя на отдельной планете в качестве определяющего фактора»). Я выделил в тексте особо значимые формулы.
Шпенглер, стало быть, понимал свое дело как распространение на историю того "коперниканского" переворота, в результате которого стало возможным современное естествознание. Речь идет (у Шпенглера!) о том, чтобы превратить историю в науку, подобную физике. Для этого наблюдателю надо оторваться от своего (случайного) места и занять, как говорили в XVII в., точку зрения Вселенной, надо произвести коперниканскую революцию, только теперь уже не в физическом пространстве, а во Вселенной истории. Коперниканский наблюдатель не имеет своего места в наблюдаемом мире, он отстранен от него на бесконечную дистанцию, занимает "божественную позицию". Это и есть позиция картезианского ego cogitans, только там - в отстранении от пространства (протяженности), во внепространственном cogito - оно и обитает. Теперь нужно, чтобы в такой же посторонней отстраненности (объективности) перед “когитирующим” взором этого ego распростерлась - в особом, но вполне по-ньютоновски бесконечном и однородном пространстве - вся человеческая история. Тогда оно (ego), как дух Божий, сможет носиться над нею, наблюдать весь театр исторических действий, игру сил, фигуры связей, пожалуй, даже улавливать законы этой игры (в истории, впрочем, законы лучше именовать судьбами).
Первое, что несколько озадачивает в этом проекте исторической науки, - странная, двойственная природа теоретического ego. Словно две души живут в нем: одной оно целиком и полностью принадлежит исторически особой - фаустовской - культуре, другой оно бежит этой особости, отстраняется от нее - т.е. от самого себя, - как от чего-то «бесконечно далекого и чуждого». Впрочем, на то ведь оно и фаустовское, чтобы в нем жило две души. Мы как честные историки - теоретики и эмпирики - стремимся освободиться от точки зрения «заинтересованного члена отдельной культуры, чьи религиозные, умственные, политические тенденции…», но этим самым стремлением создаем проект «настоящего исторического описания фаустовского стиля». Что же происходит: отстраняемся ли мы в нашем теоретическом (= божественно всесозерцающем) историзме также и от нашей - собственной - «фаустовской души» (обретая некую ничейную внеисторичность) или же напротив - и в противоречии с собственным замыслом - окончательно распространяем наше картезианское фаустианство на всю историю?
Более того, тут ведь сталкиваются уже два образа (если не две идеи) истории фаустовского стиля. Один был энергично заявлен в том самом историческом “геоцентризме”, против которого замышляет свою революцию Шпенглер. Со времен энциклопедистов (если не Ф.Бэкона) всемирную историю видят здесь не просто со своей - сегодняшней - колокольни, но еще и телеологически: вся история осваивается как своя (наша) история, как единая история «прогресса человеческого разума», история развития, становления современного европейского человека - в качестве человека вообще (история человечности Рода Человеческого). В истории человечества трудится и прокладывает свои подземные ходы один “крот” - будь это труд духа, по-гегелевски познающего себя, приходящего в себя, в сознание собственной всеобщности и свободы, или дух марксова труда, в котором человек на деле освобождает себя от исторической ограниченности, становится, так сказать, человеком вообще, или что-нибудь попроще, вроде “эволюции”, “прогресса”, “роста”...
Напротив, пафос шпенглеровского коперниканства (“исторического описания фаустовского стиля”) в том, чтобы освободиться от образа всемирной истории как истории одной (всеобщей) культуры, отпустить историю на свободу собственного бытия. Парадокс этого предприятия, однако, в том, что “коперниканская революция” в сфере истории оказывается очередным актом той исходной “коперниканской революции”, в результате которой история стала историей ego cogitans, историей роста человеческой опытности в мире и в себе самом, становления его в собственном разуме. Этот новоевропейский - научный - разум (“логос” культурологии) в очередной раз обнаруживает свою всеобщность (“божественную” вне- или сверх-историчность), но теперь он попадает в странное положение. Он одновременно должен мыслить свое “фаустианство” (коперниканство, картезианство и т.п.) и как черту особой исторической культуры (“души”), «бесконечно далекой и чуждой» ему, подобно прочим историческим “душам” (один из “объектов” культурологии), и - вместе с тем - как внутреннее самоопределение, как характеристику своей мета-позиции (“субъект” культурологии). Ведь только он - “коперниканский” разум - способен создать картину истории подлинно “фаустовского стиля”: отстраненно - объективно - научно.
Первое требование лишает ego cogitans его над- и все-исторической субъектности, способности быть не только провиденциальным “логосом” самой истории, но также и трансцендентальным логосом науки истории (и культуро-логии); второе требование устраняет его (историческую) особенность, т.е. возможность быть объектом культурологии. По отношению к природе такой раскол можно было осуществить (собственно, этим раскалыванием мира на “объект” и “субъект” природа, - сущая вне и независимо от нас,- впервые и учреждалась), в применении к “духу” он приводит к парадоксам.
С наивной прямотой - и потому, может быть, яснее других - парадокс (целый пучок парадоксов) культурологии как науки о культурах выразил О.Шпенглер.
«Теперь, - начинает он II главу (“Проблема всемирной истории”) своего труда - наконец, возможно сделать решительный шаг и набросать картину истории, которая не будет зависеть от случайного местонахождения зрителя в пределах какой-нибудь -т.е. его -"современности" и от его свойств, как заинтересованного члена отдельной культуры, чьи религиозные, умственные, политические тенденции соблазняют его распределить исторический материал под углом зрения ограниченной во времени перспективы и, таким образом, навязать организму свершения (органической целостности исторического события. - А.А.) произвольную и внутренне чуждую ему поверхностную форму.
До сего времени главным недостатком этой картины было отсутствие дистанции от предмета. По отношению к природе нужная дистанция была давно достигнута. Конечно, последнее было легче осуществимо. Физик естественно строит механически-причинную картину своего мира так, как будто бы самого наблюдателя совсем не было.
Но и в мире форм истории возможно то же самое(NB! - А.А.). Пожалуй, можно сказать, и позднее когда-нибудь так скажут, что настоящего исторического описания фаустовского стиля еще не существует, такого описания, которое обладало бы в достаточной мере дистанцией, чтобы в общей картине мировой истории рассматривать также и современность, - которая является таковой только для одного из бесконечного множества человеческих поколений, - как нечто бесконечно далекое и чуждое, как такую эпоху, которая не больше значит, чем всякая другая, без применения масштаба каких бы то ни было идеалов, без отношения всего к самой себе, без желания, без заботы и личного внутреннего участия, какового требует практическая жизнь; такой, следовательно, дистанцией, которая <...> позволила бы обозреть весь феномен исторического человечества оком бога, как ряд вершин горного кряжа на горизонте, как будто сами мы в ней не принимаем никакого участия.
Здесь надлежало повторить дело Коперника, тот акт освобождения от видимости во имя бесконечного пространства, который давно уже был осуществлен западным гением по отношению к природе, когда он перешел от птолемеевой мировой системы к единственной, сохраняющей для него свое значение до сего дня» (Ср. пер. А.А. Франковского: «...теперь единственно признаваемой, устраняющей случайность нахождения наблюдателя на отдельной планете в качестве определяющего фактора»). Я выделил в тексте особо значимые формулы.
Шпенглер, стало быть, понимал свое дело как распространение на историю того "коперниканского" переворота, в результате которого стало возможным современное естествознание. Речь идет (у Шпенглера!) о том, чтобы превратить историю в науку, подобную физике. Для этого наблюдателю надо оторваться от своего (случайного) места и занять, как говорили в XVII в., точку зрения Вселенной, надо произвести коперниканскую революцию, только теперь уже не в физическом пространстве, а во Вселенной истории. Коперниканский наблюдатель не имеет своего места в наблюдаемом мире, он отстранен от него на бесконечную дистанцию, занимает "божественную позицию". Это и есть позиция картезианского ego cogitans, только там - в отстранении от пространства (протяженности), во внепространственном cogito - оно и обитает. Теперь нужно, чтобы в такой же посторонней отстраненности (объективности) перед “когитирующим” взором этого ego распростерлась - в особом, но вполне по-ньютоновски бесконечном и однородном пространстве - вся человеческая история. Тогда оно (ego), как дух Божий, сможет носиться над нею, наблюдать весь театр исторических действий, игру сил, фигуры связей, пожалуй, даже улавливать законы этой игры (в истории, впрочем, законы лучше именовать судьбами).
Первое, что несколько озадачивает в этом проекте исторической науки, - странная, двойственная природа теоретического ego. Словно две души живут в нем: одной оно целиком и полностью принадлежит исторически особой - фаустовской - культуре, другой оно бежит этой особости, отстраняется от нее - т.е. от самого себя, - как от чего-то «бесконечно далекого и чуждого». Впрочем, на то ведь оно и фаустовское, чтобы в нем жило две души. Мы как честные историки - теоретики и эмпирики - стремимся освободиться от точки зрения «заинтересованного члена отдельной культуры, чьи религиозные, умственные, политические тенденции…», но этим самым стремлением создаем проект «настоящего исторического описания фаустовского стиля». Что же происходит: отстраняемся ли мы в нашем теоретическом (= божественно всесозерцающем) историзме также и от нашей - собственной - «фаустовской души» (обретая некую ничейную внеисторичность) или же напротив - и в противоречии с собственным замыслом - окончательно распространяем наше картезианское фаустианство на всю историю?
Более того, тут ведь сталкиваются уже два образа (если не две идеи) истории фаустовского стиля. Один был энергично заявлен в том самом историческом “геоцентризме”, против которого замышляет свою революцию Шпенглер. Со времен энциклопедистов (если не Ф.Бэкона) всемирную историю видят здесь не просто со своей - сегодняшней - колокольни, но еще и телеологически: вся история осваивается как своя (наша) история, как единая история «прогресса человеческого разума», история развития, становления современного европейского человека - в качестве человека вообще (история человечности Рода Человеческого). В истории человечества трудится и прокладывает свои подземные ходы один “крот” - будь это труд духа, по-гегелевски познающего себя, приходящего в себя, в сознание собственной всеобщности и свободы, или дух марксова труда, в котором человек на деле освобождает себя от исторической ограниченности, становится, так сказать, человеком вообще, или что-нибудь попроще, вроде “эволюции”, “прогресса”, “роста”...
Напротив, пафос шпенглеровского коперниканства (“исторического описания фаустовского стиля”) в том, чтобы освободиться от образа всемирной истории как истории одной (всеобщей) культуры, отпустить историю на свободу собственного бытия. Парадокс этого предприятия, однако, в том, что “коперниканская революция” в сфере истории оказывается очередным актом той исходной “коперниканской революции”, в результате которой история стала историей ego cogitans, историей роста человеческой опытности в мире и в себе самом, становления его в собственном разуме. Этот новоевропейский - научный - разум (“логос” культурологии) в очередной раз обнаруживает свою всеобщность (“божественную” вне- или сверх-историчность), но теперь он попадает в странное положение. Он одновременно должен мыслить свое “фаустианство” (коперниканство, картезианство и т.п.) и как черту особой исторической культуры (“души”), «бесконечно далекой и чуждой» ему, подобно прочим историческим “душам” (один из “объектов” культурологии), и - вместе с тем - как внутреннее самоопределение, как характеристику своей мета-позиции (“субъект” культурологии). Ведь только он - “коперниканский” разум - способен создать картину истории подлинно “фаустовского стиля”: отстраненно - объективно - научно.
Первое требование лишает ego cogitans его над- и все-исторической субъектности, способности быть не только провиденциальным “логосом” самой истории, но также и трансцендентальным логосом науки истории (и культуро-логии); второе требование устраняет его (историческую) особенность, т.е. возможность быть объектом культурологии. По отношению к природе такой раскол можно было осуществить (собственно, этим раскалыванием мира на “объект” и “субъект” природа, - сущая вне и независимо от нас,- впервые и учреждалась), в применении к “духу” он приводит к парадоксам.