Рахно К. Ю. ПОСВЯЩЕНИЕ КОНЯ В ПОГРЕБАЛЬНОМ ОБРЯДЕ ОСЕТИН И ЕГО УКРАИНСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ
Рахно К. Ю. ПОСВЯЩЕНИЕ КОНЯ В ПОГРЕБАЛЬНОМ ОБРЯДЕ ОСЕТИН И ЕГО УКРАИНСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ // Материалы международной юбилейной научной конференции «Россия и Кавказ» (6-7 октября 2009 г., Владикавказ). - Владикавказ: ИПО СОИГСИ, 2010. - С.216-221.
Приток новых археологических материалов в последние десятилетия значительно укрепил позиции тех украинских ученых, которые считают весьма существенным вклад ираноязычных кочевников степи, прежде всего, скифов, сарматов и алан, в этногенез украинского народа. Ираноязычное население не исчезло бесследно с территории Восточной Европы, а сыграло определенную роль в формировании материальной и духовной культуры населения степи и пограничных со степью регионов. Как следствие этого, следы воздействия сарматов и аланов были отмечены не только в особенностях языка, но и в идеологии, хозяйственных и культурных традициях тех этнических общностей Поволжья, Подонья и Северного Причерноморья, процесс формирования которых имел место ещё в домонгольскую эпоху. Имеющиеся параллели в культуре осетин и украинцев позволяют говорить о существовании двусторонних контактов в области культуры, быта и идеологии между славянским и североиранским населением не только в древности, но и в средние века [1]. Вместе с тем, нельзя не отметить слабой разработанности проблемы сармато-аланского наследства в украинской традиционной культуре. Одним из перспективных методов выявления аланского наследия в Украине может быть сопоставление пережитков дохристианских культов, верований, обрядов украинского населения с материалами традиционной этнографии осетин.
В первую очередь следует обратиться к тем элементам духовной культуры, которые являются наиболее сакральными и имеют консервативный характер. Одним из таких элементов являются погребально-поминальные традиции. В них обнаруживается целый ряд аналогий. Здесь прежде всего уместно вспомнить старинный эзотерический обычай посвящения коня покойнику у осетин - бæхфæлдисæн [2].
Обряд этот, воспроизведенный в художественной форме классиком осетинской литературы Коста Хетагуровым («Уæлмæрдты» («На кладбище»)), хорошо знавшим обычаи своего народа, восходит по своей семантике к далеким временам индоиранской общности. Он генетически связан с сармато-аланской архаикой. Если у алан-язычников погребальный обряд племенных вождей и военачальников завершался кровавым жертвоприношением, о чем свидетельствуют многочисленные захоронения коней в катакомбных могильниках, то у их по[с. 216]томков этот обряд перестал сопровождаться убийством коня. В таком виде обряд посвящения коня покойному и дожил до XVIII-XX веков. Этот ритуал был вызван представлением о том, что переходя в потусторонний мир, душа человека нуждается во всех тех благах, какими пользовался усопший при жизни. Цель обряда состояла в том, чтобы снабдить умершего человека загробным конем, который должен был служить ему и довезти до предназначенного покойнику места.
Конь посвящался только мужчине, однако в ряде местностей зафиксированы случаи, когда лошадь посвящалась и знатной женщине, - явные отголоски обычая захоронения воительницы с конем, широко бытовавшего у сарматов. Подтверждают это и нартовские сказания, сохранившие память о времени героических амазонок. Если посвящение коня для женщины было уже редким явлением среди осетин, то выбор хорошего верхового коня для покойника-мужчины считался необходимым условием. Отсутствие подходящего коня в доме умершего вынуждало семью просить его у родственников, которые с неохотой отдавали животное, считая, что после посвящения конь как бы станет собственностью покойника. Тем не менее отмечено, что, если у родных покойника не было коня, то его им давали знакомые. Во всем этом нетрудно заметить продолжение традиций древних иранских народов, в частности, скифов, которые хоронили с покойником его лучшего коня или коней. Хорошо известно также, что похороны скифских царей сопровождались принесением в жертву лучших коней. Во многих случаях у скифов, сарматов и алан коня погребали в полном снаряжении. Об этом свидетельствуют археологические исследования средневековых аланских катакомб. Поэтому полагают, что осетинский обряд снаряжения коня перед его посвящением покойнику является древнеиранским наследием.
По-особому убрать, нарядить коня было обязанностью старшего родственника. Коня нагружали дарами: на шею клали два аршина белого коленкора, под седло, не имеющее подушки - новый неношеный сафьян. Часто его покрывали большим головным платком вдовы. На седло вешали башлык, кнут, треножник, а если покойник умел хорошо обращаться с оружием, то и ружье. В гриву, челку, а иногда и в хвост коня вплетали разноцветные шелковые или сатиновые ленты. Женщины в дар покойнику снимали с себя украшения - кольца, браслеты. Человек, ведущий коня, держал в руке новую плеть. Для коня брали с собой немного проса или ячменя - как провизию на дорогу в царство мертвых. Если всё не исполнить, то обряд лишился бы своего значения. По верованию осетин, всё, что отдавалось мертвому, приносило ему пользу в загробном мире. Поэтому посвящение коня совершали даже мусульмане, только не на кладбище, а во дворе дома перед выносом покойника. Там же происходил этот обряд и в горах, где погребения по большей части располагались на крутых склонах. Шествуя позади гроба, конь сопровождал покойного до места погребения - погоста или склепа. Приносили также шкуру зарезанного в день погребения барана и ушат браги.
Наступал самый торжественный момент во всей погребальной церемонии. Его проводил посвященный в таинство и почитаемый обществом старик-посвятитель - бæхфæлдисæг. Он должен был обладать красноречием и хорошо знать слова молитвенного напутствия. Такие старцы были известны далеко за пределами своего села и приглашались на похороны в другие села. После того как подросток подводил коня в полном убранстве к изголовью раскрытого гроба, посвятитель выходил из толпы, брал уздечку и проводил ею по рукам умершего или клал на руку. Это означало передачу коня умершему. Вкладывая повод уздечки в руки покойного хозяина, его наставляли словами: «Пусть это будет твой конь». Народ, присутствующий на похоронах, становился вокруг могилы, образуя круг. Старик-посвятитель останавливался перед конем, брал рог или чашу с брагой и произносил длинную красивую речь, в которой описывал предстоящую душе умершего трудную мистическую дорогу и грозящие ей опасности, вследствие чего коня просили помочь хозяину на его пути в обитель предков [3].
В речи, произносимой перед конем, рассказывалось о путешествии к месту упокоения души умершего человека. По дороге в загробный мир, глазам следующего этим путем, представлялись картины посмертного воздаяния за жизненные поступки. Грешники получали наказание по заслугам, а праведники наслаждались вечным блаженством за благодеяния, содеянные при жизни. Дорога разветвлялась на три пути: верхний, средний и нижний. Ехать надо было по среднему пути, ведущему к мосту из гибких ветвей и тростника. Чтобы оказаться на другой стороне, надо [с. 217]было сильно ударить коня плетью. Высказываемая в надгробной речи уверенность в том, что мертвец на своем коне проскачет невредимо через мост, отделяющий рай от ада, не оставляют сомнения в том, что некогда у осетин осуществлялась прямая передача лошади покойному, скорее всего, путем заклания её на его могиле. Конь в мощном прыжке переносил седока к вратам страны мертвых, которые он открывал ударом копыта, и райскому кургану у молочного озера. Из озера выбегали дети. И златокудрый мальчик стреноживал коня на зеленом райском лугу. Райские двери открывались, с шумом и треском навстречу вновь прибывшему вставали люди. Речь завершал пассаж формульного характера: «Посадите его наверху, дабы он был спутником Сослана, чтобы он сидел вместе с Урызмагом. Где место пребывания души того покойника, там будет и место пребывания души этого покойника» [4]. По окончании речи коню давали отведать над могилой ритуальной браги. Посвятитель проливал несколько капель сначала на голову коня, потом на покойника. Глиняную или деревянную чашку он разбивал о подкову правой передней ноги коня, а осколки её бросали в могилу или склеп, о чем свидетельствуют многочисленные археологические находки. Так выражалась линейность, невозвратность пути умершего. Сосуд, которым пользовались в погребальном обряде, больше не годился для профанного употребления. Затем коня кормили просом, которое насыпали на шкуру барана. На грудь умершему ложили горсть земли со словами: «Будь светел! Пусть будет с тобой и конь твой, и земля, и могила. Теперь подходите, родные, близкие, друзья покойника, проливать слезы! Оплакивайте его!». Скакуна трижды слева направо обводили вокруг могилы. в сопровождении вдовы и близких родственников, не перестававших оплакивать свою утрату. Останавливались у ног покойника. Чтобы тот мог узнать своего коня на том свете, ему обрезали хвост и отрезали кончик правого уха, который тоже клали в могилу, под голову покойника. Иногда объяснялось, что это делается в знак того, что лошадь и на том свете будет служить своему хозяину. В более поздние времена просто делали надрез на ухе, касались его острием ножа или отрезали прядь волос из гривы или челки. После чего кто-нибудь из присутствующих садился на коня верхом и скакал до тех пор, пока не вгонял в испарину. Сафьян и коленкор снимали с коня и раздавали бедным. Посвященный конь обычно навсегда оставался в доме покойного, хотя в некоторых местностях его через несколько дней продавали [5].
Описание пути в загробный мир вербальной части осетинского обряда посвящения коня покойнику идентично описанию катабасиса героя нартовского героического эпоса Сослана, путешествующего на чудесном коне по иным мирам [6]. Параллельными в обряде и эпосе являются сюжеты посмертного воздаяния за грехи и добрые дела. В эпосе путь в царство мертвых Барастыра описывается как путь вниз: в ущелье, вниз по тропинке к реке, вниз по течению реки до конца ущелья, в густом тумане. Выход из ущелья ведет на бескрайние равнины, покрытые травой. На небе нет ни луны, ни солнца. Посреди равнины - озеро. Путь далее ведет вниз, на дно озера, где опять открываются бескрайние равнины, на которых мучаются грешники. Дорога ведет к мосту, а за мостом располагается райский сад, в котором играют дети.
Параллельными мотивами обряда и эпических сказаний являются дорога, озеро, мост, равнины, райские сады, дети. Считалось, что дети могут выходить из Страны мертвых, что связано с архаическим пониманием смерти как нового рождения. Загробный конь на райских пастбищах стреноживался. Эпический герой Сослан имел трехногого одноглазого коня, а сам был колченогим и с тремя зрачками в каждом глазу [7]. Большой интерес в данном аспекте представляют наблюдения над костными остатками лошадей, находимыми в могилах. У некоторых коней в скифских захоронениях обнаруживается определенная органическая ненормальность - например, лишний зуб или позвонок, а также явная хромоногость. Такие лошади не были пригодны для нормального использования. С аналогичными врожденными дефектами археологи столкнулись при исследовании скелетов коней в аварских погребениях [8]. Такие уродства - непарность того, что должно быть парным, неполноценность, дефектность - характерны для связанных с загробным миром мифических животных, героев и богов. Таковым становился в ходе осетинского ритуала конь, после того как ему отрезали ухо. Чашу тоже недаром разбивали о его копыто. Нартовский эпос содержит драматический эпизод убийства коня Сослана лучниками из Страны мертвых. Стрелы при этом поражают коня в копыта - единственное уязвимое место [9]. Данный эпизод позволяет предполагать, что у создателей сюжета были представления, согласно которым в проце[с. 218]ссе отправки коня в потусторонний мир следовало произвести определенные манипуляции с его копытами. Выявленные соответствия свидетельствуют в пользу того, что ядро нартовского эпоса сформировалось из обрядовых действий, сакральных формул и мифических представлений, составляющих некогда ритуальную практику скифских, сарматских и аланских племен.
Осетинский обряд посвящения коня покойнику является трансформацией древнего ритуала конского жертвоприношения. Этим объясняются общие места в ведической и осетинской обрядности. Функции погребального коня в осетинской похоронной обрядности перекликаются с функциями лошади, которая приносилась в жертву на похоронах царя и знати у ведических ариев. Так, в одном из гимнов, исполнявшемся при погребении коня, животное - как посредника между миром людей и миром богов - просят доставить умершего на третье небо, в обитель Варуны, переправить путем, по которому вслед за первым человеком и первым царем ариев Ямой (иранский Йима, осетинский Хамыц) прошли на верхнее небо, вечные луга и пастбища Ямы все умершие предки. Значение коня состояло в наделении его особой силой, мистической способностью обеспечить своего хозяина энергией для воскрешения на том свете, что нашло отражение и в ведическом обряде ашвамедхи. Предназначенный в жертву конь нагружался дарами, его сопровождала предварительная жертва. У индоариев это был многоцветный козел, у осетин - баран, зарезанный в день погребения. В ведийском обряде празднично убранный конь трижды обводился вокруг жертвенного столба, играющего роль мировой оси. У осетин конь трижды обводился вокруг могилы, также моделирующей некий центр. Ритуал сопровождался сакральной речью. Индоарии жертву закалывали, а сбрую и золотые вещи укладывали на верхнее покрывало коня. В осетинском ритуале заклание заменено надрезанием уха коня и скачками до испарины. Однако археологические данные свидетельствуют в пользу того, что обряд жертвоприношения коня, отправлявшийся в сарматское время, был значительно ближе к ведическому. У индоиранцев заклание коня полагалось только лицам высших социальных рангов и совершалось царем или в его присутствии [10].
Отголоски обряда посвящения коня не раз отмечались у тех народов Кавказа, Средней Азии и Сибири, в этногенезе которых приняли участие сарматы и аланы [11]. Однако гораздо более любопытными, чем кавказские и среднеазиатские, и довольно неожиданными являются параллели в обрядности народов Восточной Европы. Исследователями уже указывалось на реликты посвящения коня умершему у населения Поволжья, в частности, у мордвы и татар-мишарей. Выдвигалось и предположение о наличии его пережитков в погребальной обрядности восточных славян [12]. С этим предположением следует согласиться, поскольку его подтверждают данные украинского фольклора и этнографии. Обряд, в котором покойнику посвящался его конь, в наиболее архаичной форме сохранялся в средневековье в той среде, которая больше всего заимствовала от ираноязычного кочевого населения степи, - у украинских козаков. Запорожцы ещё в конце XVI века, когда хоронили своего гетмана, то насыпали над ним высокий курган, оставляли возле него гетманского коня и справляли на могиле тризну [13]. Такой погребальный ритуал отражал высокий общественный статус их вождя, происходившего, как правило, из старого аристократического рода. Им завершался ритуально оформленный путь покойного, актуализуемый в рамках похорон. Конь оставлялся на могиле потому, что христианство уже не разрешало его захоронения вместе с умершим. Однако со временем этот обряд у украинцев, как и у осетин, ещё более редуцировался. Он свелся к ритуальному перепряганию и обводу лошади, которая везла покойника к месту погребения. В XIX - начале XX века на кладбище лошадь непременно выпрягали, затем обводили по ходу солнца вокруг саней или телеги и после этого сразу же вновь запрягали [14]. Данное действие призвано было заменить древний обычай приносить коня в жертву покойному.
Упомянув о ритуальном битье посуды, следует отметить его присутствие в погребальном обряде украинцев. На юге Украины известен обычай разбивать горшок во время вынесения мертвеца из дома [15]. С перепряганием и обводом коня это связано не было, но вполне возможно, что раньше такая связь существовала, и посуду разбивали на кладбище. Битье глиняного сосуда маркировало переход человека из одного состояния в другое, причем акцент делался на необратимости такого перехода. Таким образом не только защищались от угрожающего влияния мертвого, но и демонстрировали уход покойника за грань этого мира. Потом под влиянием христианства обы[с. 219]чай перешел в пределы усадьбы - так же, как это случилось с посвящением коня у отдельных исламизированных групп осетин. Обращает внимание, что в тех регионах, где влияние северных иранцев в прошлом было слабее, например, на Полесье, битье посуды не было таким характерным элементом похорон [16].
Значительные схождения и соответствия можно проследить также в представлениях украинцев о том свете, посмертных воздаяниях и возможности странствия души в загробный мир. Погребальный обряд как наиболее типичный rite de passage представляет собой ритуальное оформление перехода-проводов умершего из области жизни в пространство смерти, гарантирующее благополучное для живых преодоление границы между ними. Забота о сохранении этой границы и поддержании должного равновесия между тем и этим светом составляло основное содержание и главную цель погребального обряда, важным элементом которого у ираноязычных кочевников степи выступало посвящение коня. Данные этнографии позволяют выявить сармато-аланские черты в культуре славянского населения Украины, а также дают возможность сделать определенные выводы относительно участия сармат и аланов в его этногенезе. В этой связи особо заслуживают внимания многочисленные этнокультурные параллели между украинцами и осетинами. Ираноязычные обитатели степей длительное время оказывали воздействие на развитие украинской материальной и духовной культуры. В основу последней легли какие-то новые формы идеологических воззрений, возникшие в процессе ассимиляции предшествующих этносов. Определенные элементы этих форм можно проследить в составе комплекса семейной обрядности украинцев. Анализ архаичных типов погребального обряда может стать основой для уточнения ряда спорных аспектов их этногенеза и этнической истории.
1. Бубенок Олег. Ясы и бродники в степях Восточной Европы (VI - начало XIII вв.). Киев: Логос, 1997. С. 156-159; Бубенок Олег. Аланы-асы в Золотой Орде (XIII-XV вв.). Киев: Институт востоковедения им. А. Крымского НАНУ, 2004. С. 277-288; Стецюк Вадим. Громовержець та міф про чудесне народження. Львів: Ліга-Прес, 2004; Тищенко Костянтин. Мовні контакти: Свідки формування українців. Київ: Аквілон-Плюс, 2006. С. 96-140; Балушок Василь. Етногенез українців. Київ: Інститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології ім. М.Т. Рильського, 2004. С. 61-64; Балушок Василь. Українська етнічна спільнота: Етногенез, історія, етнонімія. Біла Церква: видавець Пшонківський О.В., 2008. С. 64-72.
2. Магометов А.Х. Культура и быт осетинского народа. Орджоникидзе: Ир, 1968. С. 378, 379; Гаджиев Гайдар. Доисламские верования и обряды народов Нагорного Дагестана. Москва: Наука, 1991. С. 136, 137; Цагараев В.А. Золотая яблоня нартов: История, мифология, искусство, семантика. Владикавказ: РИПП им. В.А. Гассиева, 2000. С. 82.
3. Миллер Всеволод. Осетинские этюды. Часть первая (Осетинские тексты) // Ученые записки императорского Московского университета. Отдел историко-филологический. Москва: типография бывш. Ф.Б. Миллера, 1881. Выпуск первый. С. 132-133; Миллер Всев. Черты старины в сказаниях и быте осетин // Журнал Министерства народного просвещения. Санкт-Петербург, 1882. Т. 222. № 8, август. С. 203; Ковалевский Максим. Современный обычай и древний закон. Обычное право осетин в историко-сравнительном освещении. Москва: типография В. Гатцук,1886. Том первый. С. 86; Такоева Н.Ф. Поминальные и погребальные обряды осетин в ХІХ веке // Советская этнография. - Москва, 1957. - № 1. С. 147; Калоев Б.А. Осетинские историко-этнографические этюды. Москва: Наука, 1999. С. 10, 41, 138-139, 187-189, 278.
4. Миллер Всеволод. Осетинские этюды. Часть первая (Осетинские тексты) // Ученые записки императорского Московского университета. Отдел историко-филологический. - Москва: типография бывш. Ф.Б. Миллера, 1881. С.109-115; Ковалевский Максим. Указ. соч. С. 86; Такоева Н.Ф. Поминальные и погребальные обряды осетин в ХІХ веке // Советская этнография. Москва, 1957. № 1. С. 147; Калоев Б.А. Осетинские историко-этнографические этюды. Москва: Наука, 1999. С. 189-194.
5. Миллер Всеволод. Осетинские этюды. Часть первая (Осетинские тексты) // Ученые записки императорского Московского университета. Отдел историко-филологический. Москва: типо[с. 220]графия бывш. Ф.Б. Миллера, 1881. С. 134; Миллер Всев. Осетинские этюды. Часть вторая. Исследования // Ученые записки императорского Московского университета. Отдел историко-филологический. Москва: типография А. Иванова (бывш. Миллера), 1882. Выпуск второй. С. 294-295; 24, с. 203-204; Ковалевский Максим. Указ. соч. С. 86; Такоева Н.Ф. Указ. соч. С.. 147; Калоев Б.А. Указ. соч. С. 50, 132, 138-139, 188-189, 214.
6. Нарты. Осетинский героический эпос. Москва: Наука, 1989. Кн. 2. С. 50-51; Дюмезиль Жорж. Осетинский эпос и мифология. Москва: Наука, 1976. С. 43-45.
7. Нарты. Осетинский героический эпос. Москва: Наука, 1989. Кн. 2. С. 48
8. Беленицкий А.М. Конь в культах и идеологических представлениях народов Средней Азии и Евразийских степей в древности и раннем средневековье // Краткие сообщения Института археологии. Москва, 1978. Вып. 154. С. 36-37.
9. Дюмезиль Жорж. Скифы и нарты. Москва: Наука, 1990. С. 194.
10. Кузьмина Е. Е. О семантике изображения на Чертомлыцкой вазе // Советская археология. Москва, 1976. № 3. С.71-72; Кузьмина Е.Е. В стране Кавата и Афрасиаба. Москва: Наука, 1977. С. 99-100; 19. Кузьмина Е.Е. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого света // Средняя Азия в древности и средневековье: (история и культура). Москва: Наука, 1977. С. 43; Голан Ариэль. Миф и символ. Москва: Русслит, 1993. С. 49-50.
11. Калоев Б.А. Осетины: (Историко-этнографическое исследование). Москва: Наука, 1967. С. 201-202; Калоев Б.А. Осетинские историко-этнографические этюды. Москва: Наука, 1999. С. 99-101, 108, 187, 194; Кузьмина Е.Е. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого света // Средняя Азия в древности и средневековье: (история и культура). Москва: Наука, 1977. С. 43, 45; Липец Р.С. Отражение погребального обряда в тюрко-монгольском эпосе // Обряды и обрядовый фольклор. Москва: Наука, 1982. С. 226-228.
12. Бубенок Олег. Ясы и бродники в степях Восточной Европы (VI - начало XIII вв.). Киев: Логос, 1997. С. 142, 155.
13. Каляндрук Тарас. Таємниці бойових мистецтв України. Львів: ЛА „Піраміда”, 2007. С. 88; Срезневский И. Запорожская старина. Песни и думы о лицах и событиях до Богдана Хмельницкого. Харьков: университетская типография, 1833. Часть I. кн. 1. С. 82, кн. 2. С. 102.
14. Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. Москва: Наука, 1991. с. 350.
15. Котляревский А. О погребальных обычаях языческих славян. Изследование А. Котляревского. Москва: б.м., 1868. с. 221; Сумцов Н.Ф. Хлеб в обрядах и песнях. Харьков: типография М. Зильберга, 1885, с. 67; Вовк Хведір. Студії з української етнографії та антропології. Київ: Мистецтво, 1995, с. 214.
16. Топорков А.Л. Домашняя утварь в поверьях и обрядах Полесья // Этнокультурные традиции русского сельского населения ХІХ - начала ХХ в. Москва: Наука, 1990. Вып. 2. С. 89. [с. 221].
Приток новых археологических материалов в последние десятилетия значительно укрепил позиции тех украинских ученых, которые считают весьма существенным вклад ираноязычных кочевников степи, прежде всего, скифов, сарматов и алан, в этногенез украинского народа. Ираноязычное население не исчезло бесследно с территории Восточной Европы, а сыграло определенную роль в формировании материальной и духовной культуры населения степи и пограничных со степью регионов. Как следствие этого, следы воздействия сарматов и аланов были отмечены не только в особенностях языка, но и в идеологии, хозяйственных и культурных традициях тех этнических общностей Поволжья, Подонья и Северного Причерноморья, процесс формирования которых имел место ещё в домонгольскую эпоху. Имеющиеся параллели в культуре осетин и украинцев позволяют говорить о существовании двусторонних контактов в области культуры, быта и идеологии между славянским и североиранским населением не только в древности, но и в средние века [1]. Вместе с тем, нельзя не отметить слабой разработанности проблемы сармато-аланского наследства в украинской традиционной культуре. Одним из перспективных методов выявления аланского наследия в Украине может быть сопоставление пережитков дохристианских культов, верований, обрядов украинского населения с материалами традиционной этнографии осетин.
В первую очередь следует обратиться к тем элементам духовной культуры, которые являются наиболее сакральными и имеют консервативный характер. Одним из таких элементов являются погребально-поминальные традиции. В них обнаруживается целый ряд аналогий. Здесь прежде всего уместно вспомнить старинный эзотерический обычай посвящения коня покойнику у осетин - бæхфæлдисæн [2].
Обряд этот, воспроизведенный в художественной форме классиком осетинской литературы Коста Хетагуровым («Уæлмæрдты» («На кладбище»)), хорошо знавшим обычаи своего народа, восходит по своей семантике к далеким временам индоиранской общности. Он генетически связан с сармато-аланской архаикой. Если у алан-язычников погребальный обряд племенных вождей и военачальников завершался кровавым жертвоприношением, о чем свидетельствуют многочисленные захоронения коней в катакомбных могильниках, то у их по[с. 216]томков этот обряд перестал сопровождаться убийством коня. В таком виде обряд посвящения коня покойному и дожил до XVIII-XX веков. Этот ритуал был вызван представлением о том, что переходя в потусторонний мир, душа человека нуждается во всех тех благах, какими пользовался усопший при жизни. Цель обряда состояла в том, чтобы снабдить умершего человека загробным конем, который должен был служить ему и довезти до предназначенного покойнику места.
Конь посвящался только мужчине, однако в ряде местностей зафиксированы случаи, когда лошадь посвящалась и знатной женщине, - явные отголоски обычая захоронения воительницы с конем, широко бытовавшего у сарматов. Подтверждают это и нартовские сказания, сохранившие память о времени героических амазонок. Если посвящение коня для женщины было уже редким явлением среди осетин, то выбор хорошего верхового коня для покойника-мужчины считался необходимым условием. Отсутствие подходящего коня в доме умершего вынуждало семью просить его у родственников, которые с неохотой отдавали животное, считая, что после посвящения конь как бы станет собственностью покойника. Тем не менее отмечено, что, если у родных покойника не было коня, то его им давали знакомые. Во всем этом нетрудно заметить продолжение традиций древних иранских народов, в частности, скифов, которые хоронили с покойником его лучшего коня или коней. Хорошо известно также, что похороны скифских царей сопровождались принесением в жертву лучших коней. Во многих случаях у скифов, сарматов и алан коня погребали в полном снаряжении. Об этом свидетельствуют археологические исследования средневековых аланских катакомб. Поэтому полагают, что осетинский обряд снаряжения коня перед его посвящением покойнику является древнеиранским наследием.
По-особому убрать, нарядить коня было обязанностью старшего родственника. Коня нагружали дарами: на шею клали два аршина белого коленкора, под седло, не имеющее подушки - новый неношеный сафьян. Часто его покрывали большим головным платком вдовы. На седло вешали башлык, кнут, треножник, а если покойник умел хорошо обращаться с оружием, то и ружье. В гриву, челку, а иногда и в хвост коня вплетали разноцветные шелковые или сатиновые ленты. Женщины в дар покойнику снимали с себя украшения - кольца, браслеты. Человек, ведущий коня, держал в руке новую плеть. Для коня брали с собой немного проса или ячменя - как провизию на дорогу в царство мертвых. Если всё не исполнить, то обряд лишился бы своего значения. По верованию осетин, всё, что отдавалось мертвому, приносило ему пользу в загробном мире. Поэтому посвящение коня совершали даже мусульмане, только не на кладбище, а во дворе дома перед выносом покойника. Там же происходил этот обряд и в горах, где погребения по большей части располагались на крутых склонах. Шествуя позади гроба, конь сопровождал покойного до места погребения - погоста или склепа. Приносили также шкуру зарезанного в день погребения барана и ушат браги.
Наступал самый торжественный момент во всей погребальной церемонии. Его проводил посвященный в таинство и почитаемый обществом старик-посвятитель - бæхфæлдисæг. Он должен был обладать красноречием и хорошо знать слова молитвенного напутствия. Такие старцы были известны далеко за пределами своего села и приглашались на похороны в другие села. После того как подросток подводил коня в полном убранстве к изголовью раскрытого гроба, посвятитель выходил из толпы, брал уздечку и проводил ею по рукам умершего или клал на руку. Это означало передачу коня умершему. Вкладывая повод уздечки в руки покойного хозяина, его наставляли словами: «Пусть это будет твой конь». Народ, присутствующий на похоронах, становился вокруг могилы, образуя круг. Старик-посвятитель останавливался перед конем, брал рог или чашу с брагой и произносил длинную красивую речь, в которой описывал предстоящую душе умершего трудную мистическую дорогу и грозящие ей опасности, вследствие чего коня просили помочь хозяину на его пути в обитель предков [3].
В речи, произносимой перед конем, рассказывалось о путешествии к месту упокоения души умершего человека. По дороге в загробный мир, глазам следующего этим путем, представлялись картины посмертного воздаяния за жизненные поступки. Грешники получали наказание по заслугам, а праведники наслаждались вечным блаженством за благодеяния, содеянные при жизни. Дорога разветвлялась на три пути: верхний, средний и нижний. Ехать надо было по среднему пути, ведущему к мосту из гибких ветвей и тростника. Чтобы оказаться на другой стороне, надо [с. 217]было сильно ударить коня плетью. Высказываемая в надгробной речи уверенность в том, что мертвец на своем коне проскачет невредимо через мост, отделяющий рай от ада, не оставляют сомнения в том, что некогда у осетин осуществлялась прямая передача лошади покойному, скорее всего, путем заклания её на его могиле. Конь в мощном прыжке переносил седока к вратам страны мертвых, которые он открывал ударом копыта, и райскому кургану у молочного озера. Из озера выбегали дети. И златокудрый мальчик стреноживал коня на зеленом райском лугу. Райские двери открывались, с шумом и треском навстречу вновь прибывшему вставали люди. Речь завершал пассаж формульного характера: «Посадите его наверху, дабы он был спутником Сослана, чтобы он сидел вместе с Урызмагом. Где место пребывания души того покойника, там будет и место пребывания души этого покойника» [4]. По окончании речи коню давали отведать над могилой ритуальной браги. Посвятитель проливал несколько капель сначала на голову коня, потом на покойника. Глиняную или деревянную чашку он разбивал о подкову правой передней ноги коня, а осколки её бросали в могилу или склеп, о чем свидетельствуют многочисленные археологические находки. Так выражалась линейность, невозвратность пути умершего. Сосуд, которым пользовались в погребальном обряде, больше не годился для профанного употребления. Затем коня кормили просом, которое насыпали на шкуру барана. На грудь умершему ложили горсть земли со словами: «Будь светел! Пусть будет с тобой и конь твой, и земля, и могила. Теперь подходите, родные, близкие, друзья покойника, проливать слезы! Оплакивайте его!». Скакуна трижды слева направо обводили вокруг могилы. в сопровождении вдовы и близких родственников, не перестававших оплакивать свою утрату. Останавливались у ног покойника. Чтобы тот мог узнать своего коня на том свете, ему обрезали хвост и отрезали кончик правого уха, который тоже клали в могилу, под голову покойника. Иногда объяснялось, что это делается в знак того, что лошадь и на том свете будет служить своему хозяину. В более поздние времена просто делали надрез на ухе, касались его острием ножа или отрезали прядь волос из гривы или челки. После чего кто-нибудь из присутствующих садился на коня верхом и скакал до тех пор, пока не вгонял в испарину. Сафьян и коленкор снимали с коня и раздавали бедным. Посвященный конь обычно навсегда оставался в доме покойного, хотя в некоторых местностях его через несколько дней продавали [5].
Описание пути в загробный мир вербальной части осетинского обряда посвящения коня покойнику идентично описанию катабасиса героя нартовского героического эпоса Сослана, путешествующего на чудесном коне по иным мирам [6]. Параллельными в обряде и эпосе являются сюжеты посмертного воздаяния за грехи и добрые дела. В эпосе путь в царство мертвых Барастыра описывается как путь вниз: в ущелье, вниз по тропинке к реке, вниз по течению реки до конца ущелья, в густом тумане. Выход из ущелья ведет на бескрайние равнины, покрытые травой. На небе нет ни луны, ни солнца. Посреди равнины - озеро. Путь далее ведет вниз, на дно озера, где опять открываются бескрайние равнины, на которых мучаются грешники. Дорога ведет к мосту, а за мостом располагается райский сад, в котором играют дети.
Параллельными мотивами обряда и эпических сказаний являются дорога, озеро, мост, равнины, райские сады, дети. Считалось, что дети могут выходить из Страны мертвых, что связано с архаическим пониманием смерти как нового рождения. Загробный конь на райских пастбищах стреноживался. Эпический герой Сослан имел трехногого одноглазого коня, а сам был колченогим и с тремя зрачками в каждом глазу [7]. Большой интерес в данном аспекте представляют наблюдения над костными остатками лошадей, находимыми в могилах. У некоторых коней в скифских захоронениях обнаруживается определенная органическая ненормальность - например, лишний зуб или позвонок, а также явная хромоногость. Такие лошади не были пригодны для нормального использования. С аналогичными врожденными дефектами археологи столкнулись при исследовании скелетов коней в аварских погребениях [8]. Такие уродства - непарность того, что должно быть парным, неполноценность, дефектность - характерны для связанных с загробным миром мифических животных, героев и богов. Таковым становился в ходе осетинского ритуала конь, после того как ему отрезали ухо. Чашу тоже недаром разбивали о его копыто. Нартовский эпос содержит драматический эпизод убийства коня Сослана лучниками из Страны мертвых. Стрелы при этом поражают коня в копыта - единственное уязвимое место [9]. Данный эпизод позволяет предполагать, что у создателей сюжета были представления, согласно которым в проце[с. 218]ссе отправки коня в потусторонний мир следовало произвести определенные манипуляции с его копытами. Выявленные соответствия свидетельствуют в пользу того, что ядро нартовского эпоса сформировалось из обрядовых действий, сакральных формул и мифических представлений, составляющих некогда ритуальную практику скифских, сарматских и аланских племен.
Осетинский обряд посвящения коня покойнику является трансформацией древнего ритуала конского жертвоприношения. Этим объясняются общие места в ведической и осетинской обрядности. Функции погребального коня в осетинской похоронной обрядности перекликаются с функциями лошади, которая приносилась в жертву на похоронах царя и знати у ведических ариев. Так, в одном из гимнов, исполнявшемся при погребении коня, животное - как посредника между миром людей и миром богов - просят доставить умершего на третье небо, в обитель Варуны, переправить путем, по которому вслед за первым человеком и первым царем ариев Ямой (иранский Йима, осетинский Хамыц) прошли на верхнее небо, вечные луга и пастбища Ямы все умершие предки. Значение коня состояло в наделении его особой силой, мистической способностью обеспечить своего хозяина энергией для воскрешения на том свете, что нашло отражение и в ведическом обряде ашвамедхи. Предназначенный в жертву конь нагружался дарами, его сопровождала предварительная жертва. У индоариев это был многоцветный козел, у осетин - баран, зарезанный в день погребения. В ведийском обряде празднично убранный конь трижды обводился вокруг жертвенного столба, играющего роль мировой оси. У осетин конь трижды обводился вокруг могилы, также моделирующей некий центр. Ритуал сопровождался сакральной речью. Индоарии жертву закалывали, а сбрую и золотые вещи укладывали на верхнее покрывало коня. В осетинском ритуале заклание заменено надрезанием уха коня и скачками до испарины. Однако археологические данные свидетельствуют в пользу того, что обряд жертвоприношения коня, отправлявшийся в сарматское время, был значительно ближе к ведическому. У индоиранцев заклание коня полагалось только лицам высших социальных рангов и совершалось царем или в его присутствии [10].
Отголоски обряда посвящения коня не раз отмечались у тех народов Кавказа, Средней Азии и Сибири, в этногенезе которых приняли участие сарматы и аланы [11]. Однако гораздо более любопытными, чем кавказские и среднеазиатские, и довольно неожиданными являются параллели в обрядности народов Восточной Европы. Исследователями уже указывалось на реликты посвящения коня умершему у населения Поволжья, в частности, у мордвы и татар-мишарей. Выдвигалось и предположение о наличии его пережитков в погребальной обрядности восточных славян [12]. С этим предположением следует согласиться, поскольку его подтверждают данные украинского фольклора и этнографии. Обряд, в котором покойнику посвящался его конь, в наиболее архаичной форме сохранялся в средневековье в той среде, которая больше всего заимствовала от ираноязычного кочевого населения степи, - у украинских козаков. Запорожцы ещё в конце XVI века, когда хоронили своего гетмана, то насыпали над ним высокий курган, оставляли возле него гетманского коня и справляли на могиле тризну [13]. Такой погребальный ритуал отражал высокий общественный статус их вождя, происходившего, как правило, из старого аристократического рода. Им завершался ритуально оформленный путь покойного, актуализуемый в рамках похорон. Конь оставлялся на могиле потому, что христианство уже не разрешало его захоронения вместе с умершим. Однако со временем этот обряд у украинцев, как и у осетин, ещё более редуцировался. Он свелся к ритуальному перепряганию и обводу лошади, которая везла покойника к месту погребения. В XIX - начале XX века на кладбище лошадь непременно выпрягали, затем обводили по ходу солнца вокруг саней или телеги и после этого сразу же вновь запрягали [14]. Данное действие призвано было заменить древний обычай приносить коня в жертву покойному.
Упомянув о ритуальном битье посуды, следует отметить его присутствие в погребальном обряде украинцев. На юге Украины известен обычай разбивать горшок во время вынесения мертвеца из дома [15]. С перепряганием и обводом коня это связано не было, но вполне возможно, что раньше такая связь существовала, и посуду разбивали на кладбище. Битье глиняного сосуда маркировало переход человека из одного состояния в другое, причем акцент делался на необратимости такого перехода. Таким образом не только защищались от угрожающего влияния мертвого, но и демонстрировали уход покойника за грань этого мира. Потом под влиянием христианства обы[с. 219]чай перешел в пределы усадьбы - так же, как это случилось с посвящением коня у отдельных исламизированных групп осетин. Обращает внимание, что в тех регионах, где влияние северных иранцев в прошлом было слабее, например, на Полесье, битье посуды не было таким характерным элементом похорон [16].
Значительные схождения и соответствия можно проследить также в представлениях украинцев о том свете, посмертных воздаяниях и возможности странствия души в загробный мир. Погребальный обряд как наиболее типичный rite de passage представляет собой ритуальное оформление перехода-проводов умершего из области жизни в пространство смерти, гарантирующее благополучное для живых преодоление границы между ними. Забота о сохранении этой границы и поддержании должного равновесия между тем и этим светом составляло основное содержание и главную цель погребального обряда, важным элементом которого у ираноязычных кочевников степи выступало посвящение коня. Данные этнографии позволяют выявить сармато-аланские черты в культуре славянского населения Украины, а также дают возможность сделать определенные выводы относительно участия сармат и аланов в его этногенезе. В этой связи особо заслуживают внимания многочисленные этнокультурные параллели между украинцами и осетинами. Ираноязычные обитатели степей длительное время оказывали воздействие на развитие украинской материальной и духовной культуры. В основу последней легли какие-то новые формы идеологических воззрений, возникшие в процессе ассимиляции предшествующих этносов. Определенные элементы этих форм можно проследить в составе комплекса семейной обрядности украинцев. Анализ архаичных типов погребального обряда может стать основой для уточнения ряда спорных аспектов их этногенеза и этнической истории.
1. Бубенок Олег. Ясы и бродники в степях Восточной Европы (VI - начало XIII вв.). Киев: Логос, 1997. С. 156-159; Бубенок Олег. Аланы-асы в Золотой Орде (XIII-XV вв.). Киев: Институт востоковедения им. А. Крымского НАНУ, 2004. С. 277-288; Стецюк Вадим. Громовержець та міф про чудесне народження. Львів: Ліга-Прес, 2004; Тищенко Костянтин. Мовні контакти: Свідки формування українців. Київ: Аквілон-Плюс, 2006. С. 96-140; Балушок Василь. Етногенез українців. Київ: Інститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології ім. М.Т. Рильського, 2004. С. 61-64; Балушок Василь. Українська етнічна спільнота: Етногенез, історія, етнонімія. Біла Церква: видавець Пшонківський О.В., 2008. С. 64-72.
2. Магометов А.Х. Культура и быт осетинского народа. Орджоникидзе: Ир, 1968. С. 378, 379; Гаджиев Гайдар. Доисламские верования и обряды народов Нагорного Дагестана. Москва: Наука, 1991. С. 136, 137; Цагараев В.А. Золотая яблоня нартов: История, мифология, искусство, семантика. Владикавказ: РИПП им. В.А. Гассиева, 2000. С. 82.
3. Миллер Всеволод. Осетинские этюды. Часть первая (Осетинские тексты) // Ученые записки императорского Московского университета. Отдел историко-филологический. Москва: типография бывш. Ф.Б. Миллера, 1881. Выпуск первый. С. 132-133; Миллер Всев. Черты старины в сказаниях и быте осетин // Журнал Министерства народного просвещения. Санкт-Петербург, 1882. Т. 222. № 8, август. С. 203; Ковалевский Максим. Современный обычай и древний закон. Обычное право осетин в историко-сравнительном освещении. Москва: типография В. Гатцук,1886. Том первый. С. 86; Такоева Н.Ф. Поминальные и погребальные обряды осетин в ХІХ веке // Советская этнография. - Москва, 1957. - № 1. С. 147; Калоев Б.А. Осетинские историко-этнографические этюды. Москва: Наука, 1999. С. 10, 41, 138-139, 187-189, 278.
4. Миллер Всеволод. Осетинские этюды. Часть первая (Осетинские тексты) // Ученые записки императорского Московского университета. Отдел историко-филологический. - Москва: типография бывш. Ф.Б. Миллера, 1881. С.109-115; Ковалевский Максим. Указ. соч. С. 86; Такоева Н.Ф. Поминальные и погребальные обряды осетин в ХІХ веке // Советская этнография. Москва, 1957. № 1. С. 147; Калоев Б.А. Осетинские историко-этнографические этюды. Москва: Наука, 1999. С. 189-194.
5. Миллер Всеволод. Осетинские этюды. Часть первая (Осетинские тексты) // Ученые записки императорского Московского университета. Отдел историко-филологический. Москва: типо[с. 220]графия бывш. Ф.Б. Миллера, 1881. С. 134; Миллер Всев. Осетинские этюды. Часть вторая. Исследования // Ученые записки императорского Московского университета. Отдел историко-филологический. Москва: типография А. Иванова (бывш. Миллера), 1882. Выпуск второй. С. 294-295; 24, с. 203-204; Ковалевский Максим. Указ. соч. С. 86; Такоева Н.Ф. Указ. соч. С.. 147; Калоев Б.А. Указ. соч. С. 50, 132, 138-139, 188-189, 214.
6. Нарты. Осетинский героический эпос. Москва: Наука, 1989. Кн. 2. С. 50-51; Дюмезиль Жорж. Осетинский эпос и мифология. Москва: Наука, 1976. С. 43-45.
7. Нарты. Осетинский героический эпос. Москва: Наука, 1989. Кн. 2. С. 48
8. Беленицкий А.М. Конь в культах и идеологических представлениях народов Средней Азии и Евразийских степей в древности и раннем средневековье // Краткие сообщения Института археологии. Москва, 1978. Вып. 154. С. 36-37.
9. Дюмезиль Жорж. Скифы и нарты. Москва: Наука, 1990. С. 194.
10. Кузьмина Е. Е. О семантике изображения на Чертомлыцкой вазе // Советская археология. Москва, 1976. № 3. С.71-72; Кузьмина Е.Е. В стране Кавата и Афрасиаба. Москва: Наука, 1977. С. 99-100; 19. Кузьмина Е.Е. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого света // Средняя Азия в древности и средневековье: (история и культура). Москва: Наука, 1977. С. 43; Голан Ариэль. Миф и символ. Москва: Русслит, 1993. С. 49-50.
11. Калоев Б.А. Осетины: (Историко-этнографическое исследование). Москва: Наука, 1967. С. 201-202; Калоев Б.А. Осетинские историко-этнографические этюды. Москва: Наука, 1999. С. 99-101, 108, 187, 194; Кузьмина Е.Е. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого света // Средняя Азия в древности и средневековье: (история и культура). Москва: Наука, 1977. С. 43, 45; Липец Р.С. Отражение погребального обряда в тюрко-монгольском эпосе // Обряды и обрядовый фольклор. Москва: Наука, 1982. С. 226-228.
12. Бубенок Олег. Ясы и бродники в степях Восточной Европы (VI - начало XIII вв.). Киев: Логос, 1997. С. 142, 155.
13. Каляндрук Тарас. Таємниці бойових мистецтв України. Львів: ЛА „Піраміда”, 2007. С. 88; Срезневский И. Запорожская старина. Песни и думы о лицах и событиях до Богдана Хмельницкого. Харьков: университетская типография, 1833. Часть I. кн. 1. С. 82, кн. 2. С. 102.
14. Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. Москва: Наука, 1991. с. 350.
15. Котляревский А. О погребальных обычаях языческих славян. Изследование А. Котляревского. Москва: б.м., 1868. с. 221; Сумцов Н.Ф. Хлеб в обрядах и песнях. Харьков: типография М. Зильберга, 1885, с. 67; Вовк Хведір. Студії з української етнографії та антропології. Київ: Мистецтво, 1995, с. 214.
16. Топорков А.Л. Домашняя утварь в поверьях и обрядах Полесья // Этнокультурные традиции русского сельского населения ХІХ - начала ХХ в. Москва: Наука, 1990. Вып. 2. С. 89. [с. 221].