Рахно К.Ю. МАГИЧЕСКИЙ СИМВОЛ НА КУВШИНЕ ДЛЯ МОЛОКА УКРАИНЦЕВ СИБИРИ
Рахно К.Ю. (Украина, Опошное,)
МАГИЧЕСКИЙ СИМВОЛ НА КУВШИНЕ ДЛЯ МОЛОКА УКРАИНЦЕВ СИБИРИ // Материалы VI Всероссийской с международным участием научно-практической интернет-конференции "Сибирский субэтнос: культура, традиции, ментальность" 15 января - 31 мая 2010 года. - Красноярск, РИО КГПУ им. В.П. Астафьева, 2010. - С. 117-131.
Гончарство представляет особый интерес для исследователей традиционной украинской материальной и духовной культуры. Как и другие древнейшие ремесла, оно включало в себя, помимо чисто производственных, действия ритуально-магические, направленные на достижения положительного результата, было тесно связано с мифологическими воззрениями, поверьями, мен[с. 117]тальными стереотипами. В этом феномене очень выразительно прослеживается взаимодействие различных культурных пластов и компонентов. Гончарская обрядность у украинцев, как и у других славянских народов, - это сложное переплетение древней языческой основы с более поздними народными обычаями и элементами христианских ритуалов. Свои самобытные традиции этого ремесла украинцы принесли в Сибирь. Проблемы его пока что обозначены в этнологии и керамологии недостаточно. Глиняные изделия украинских гончаров Сибири XIX - первой половины XX веков, их ассортимент, формы, на которые влияли культурные традиции различных по своему территориальному происхождению переселенцев, еще ждут исследований. Они помогут пролить свет на историю формирования сибирской украинской диаспоры, её традиционный быт. Важен также декор сосудов, который является закодированным этническим мировоззрением, отражением не только эстетических, но и космологических представлений украинцев. Например, наряду с обычной орнаментацией молочной посуды встречается крестик, выполненный прочерченными линиями. Он нанесен на кувшин из Омской области [32, с. 105]. Понять смысл этого символа и его назначение помогают украинские этнографические материалы.
Глиняная посуда для хранения молока занимала важное место в традиционной обрядности и верованиях украинцев. Благодаря своему назначению она имела очень высокий семиотический статус. В качестве одного из основных продуктов питания, субстанции для производства сметаны, масла, творога и приготовления ряда кушаний, молоко выступало символом благосостояния семьи, что требовало сложной системы магических действий, призванных способствовать улучшению его качества, увеличению количества молока, а также предотвратить его порчу, кражу лицами, наделенными колдовскими способностями и умениями. В Левобережной Украине в XIX - начале XX века гончары наносили на кувшины небольшой крестик, который потребителями толковался как своеобразный оберег от порчи молока ведьмами. Одним из первых заинтересовался им в июле-августе 1901 г. украинский [с. 118] этнограф Николай Сумцов, обследуя Ахтырский уезд Харьковской губернии: «Курьезно, что в Межириче у Падалки, да и в других местах, например, у боромлянских гончаров, на кувшинах всегда начерчивается маленький крестик. На других гончарных изделиях крестиков не делают. Обычай писать крестики на кувшинах обусловлен базарным спросом. Такие кувшины охотно раскупаются бабами, которые в крестике усматривают талисман от порчи молока ведьмами». Исследователь обратил внимание, что «среди густого облака суеверий, облегающего крестьян, поверья о ведьмах держатся чрезвычайно прочно, и всякая порча молока ныне, как и встарину, объясняется тем, что «видьма походыла» [31, с. 38].
Этот крестик на кувшинах тогда же попал в поле зрения и украинских исследователей народного искусства. В изданном Полтавским губернским земством в 1913 году альбоме изображен кувшин с крестиком из Зеньковского уезда Полтавской губернии, но объяснений к этому рисунку дано не было [35, табл. ІІІ].
Со временем в украинской науке начали углубленно разрабатываться теоретические вопросы, связанные с элементами и функциями традиционной обрядности, символическими функциями предметов материальной культуры, в частности, отстаивалась идея синкретичности религиозного мировоззрения, которое, по мнению исследователей, проявлялось в сельскохозяйственной магии и производственных культах. Разыскание этнографа Евгении Спасской из цикла о черниговском гончарстве [29, с. 1-7] было посвящено верованиям, связанным с глиняной посудой. Во время командировки на Черниговщину, инспирированной кустарным отделом Киевского сельскохозяйственного музея, летом 1926 года в селе Шатрище Новгород-Северского уезда ей повезло приобрести у местного гончара чернолощеный кувшин с крестиком. Именно это положило начало дальнейшим научным поискам. Она попробовала исследовать распространенный в Левобережной Украине обычай писать на молочной посуде крестики, рассмотрев его в широком контексте народной календарной обрядности. [с. 119]
Крест был простым, четырехконечным, и наносился красильным минеральным веществом на только что сформированном на круге кувшине. Чернолощеную посуду метили крестиком с помощью гончарного ножика [29, с. 3]. Делал это в Шатрище один из старейших тамошних мастеров. О кресте на кувшине гончар «не одразу й не дуже охоче, під умовою, щоб з цього не зробити сміху», наконец рассказал, что он метит крестом только те кувшины, которые производит один раз в год «в Зборну або Федорову Суботу», то есть в субботу на первой неделе Великого Поста. Когда ударят «на Достойно», гончар садится формировать их и делает столько, сколько успеет до конца службы Божьей, помечая все крестами [29, с. 4].
За кувшины, отмеченные крестом, гончар брал двойную цену: «Бо, казав він, не всі гончарі це знають і роблять, а баби за такими глечиками страшенно побиваються, бо в них буває найкращий «збір» - одстоюється молоко майже на все горло» [29, с. 5]. Именно в этой посуде должно было быть больше всего сметаны. Исследовательница подчеркивала, что, судя по всему, с такими кувшинами владелицы обращаются осторожнее, чаще их моют [29, с. 5]. «Збором» украинцы называли получаемые при отстаивании молока сливки, обеспечить количество и качество которых для хозяек было очень важно. «Який же там збір буде, коли ніде корові напастися, - тільки глечик надоїла». «Збір поганий, бо молока мало», - говорили, например, в Змеевском уезде Харьковской губернии [11, с. 124]. Первые семь дней Великого Поста назывались «Збірним тижнем», «Збірною неділею» [11, с. 124; 40, с. 12]. В Острожском уезде Волынской губернии о ней высказывались: «Неділя збір - тече вода з гір» [40, с. 12]. На существование важного и значительного дохристианского праздника, который стоял за этим отрезком времени, возможно, указывают древние народные колядки, которые поют, как «ситьи медці д’світому Збору», «варьи пиво д’сьвитому Збору», и ставят в укор людям несоблюдение этих обычаев [28, с. 175-181]. Именно в этот период в Переяславском уезде Полтавской губернии девушки варили кашу с маком и на короткий период закапывали её в землю [40, с. 12]. [с. 120]
Похожий обряд бытовал в Нежинском уезде Черниговской губернии, где именно в первую субботу Великого Поста молодые девушки вступали в девичье сообщество, варили по этому поводу кашу и закапывали с горшком в землю, а также пели песню, начинавшуюся словами: «Збірна Субота, збірались дівчата» [29, с. 6]. Этот день в народном календаре расценивался как существенный момент концентрации жизненных благ. В Глуховском уезде Черниговской губернии тогда ели и ловили рыбу, также пряли пряжу для «перетків», но считали, что если прясть на полотно, то пряжа в основе будет «збіраться», съеживаться, потому что это суббота «зборна». В эту субботу закармливали свиней семью блюдами - «сбором». До рассвета надо было сплести корзинки для голубей и повесить, тогда голуби не будут разлетаться, а будут водиться. После причастья надо было ложиться спать, чтобы летом грибы уродили. Работать в этот день было нельзя, а то позашиваются глаза родителям на том свете. Пекли блины [29, с. 6-7]. Евгения Спасская, исследовав этнографические материалы о дне, в который в Шатрищах формировали отмеченные крестиком кувшины, сделала вывод, согласно которому остается впечатление, что «Збірна Субота», христианские верования (крест на кувшине, работа гончара от «Достойно до кінця служби Божої», то есть на протяжении срока, который и в христианском культе в литургии считается самым важным), и языческий «збір» - (все собирается в этот день: вода с гор, девушки, пряжа, все способствует «збору»: рыба будет ловиться, голуби разводиться, свиньи хорошо есть, молоко отстаиваться, грибы родить), - неким причудливым образом соединились в этом гончарском верованье [29, с. 7]. Обряд изготовления особенного кувшина для молока в Сборную Субботу явно сложился довольно поздно, на базе более древних ритуальных систем, что подтверждают и керамологические данные.
В частности, следует отметить, что кувшины с крестами делали и в других местностях Черниговщины, но изготовление их нигде не связывалось со Сборной Субботой - их делали, чтобы «багато молока було», чтобы «відьми коров не псували» и т.п. [29, с. 5]. Данный обычай сохранялся там очень долго. Например, гончар из [с. 121] села Вербы Коропского района рассказывал, что как-то видел, «як один гончар перед тим, як зрізати глечик, черкнув на ньому хрещик» [25, с. 270-271]. В Олешне Репкинского района гончары тоже изготовляли «святі» крынки, кувшины с написанным на «рилі» крестиком. По словам гончаров, это нужно для того, «щоб корова давала багато молока і сметани багато було» [25, с. 271].
В Судже на Курщине тоже изготовляли кувшины с крестиком. Его так же ставили на горле с магической целью. Там тоже считалось, что крест оберегает молоко от колдовства ведьм. Гончары считали крест охранительным знаком, способным защитить содержимое сосуда от нечистой силы [41; 6, с. 212]. По наблюдению керамологов, много кувшинов с крестами было на Полтавщине [29, с. 5]. Этнографические экспедиции известного керамолога Олеся Пошивайло в 1980-х годах и там не зафиксировали иного обоснования этих символов, кроме вышеупомянутой мотивации («щоб відьми не псували молоко») [25, с. 270]. Сам обычай воспринимался гончарами как проявление определенной традиции. «Писали хрестики, бо так було заведено до нас. На базарі їх краще купували. Баби завжди їм надавали перевагу. Якщо не бачили хрестика, питали: «А чи немає такого-то», - отвечали в Опошном Зеньковского района на Полтавщине на вопрос о назначении крестика [25, с. 270]. Писали крестик на кувшинах и в близлежащих селах и хуторах. «Свекор, як робить на крузі, візьме та й напише хрестик», - припоминала женщина из соседней Хижняковки [26, с. 122]. Украинские переселенцы занесли обычай ставить крестик на кувшинах для молока в Сибирь.
Данный символ присутствует и на археологических находках. Крестик есть на кувшине XVII века, найденном во время раскопок предместья полковой Полтавы [38, с. 59, 63], а также на фрагменте верхней части кувшина XVIIІ века с территории Полтавской крепости. Он украшен коричневыми, рыжими и зелеными полосами, поверх которых нарисован крестик. Сверху фрагмент покрыт прозрачной глазурью и имеет два полупросверленные отверстия - следы подготовки к ремонту. Форма шеи этого кувшина с крестиком немного иная, чем у известных этнографам [с. 122] кувшинов-молочников. Очевидно, такой тип кувшинов тоже использовался в прошлом для хранения молока. Важность и ценность ритуальной посуды подчеркивается еще и тем фактом, что после её разбития кувшин старались отремонтировать - сверлили отверстия для скрепления верхней части [19, с. 161].
Крестиком, вопреки наблюдениям Сумцова, метили не только кувшины для молока, но иногда и другую посуду. В фондах Полтавского краеведческого музея хранится уникальный глиняный кувшин для воды с крестиком [38, с. 66]. Крестик, написанный белой глиной, есть на обломке миски из Малых Будищ Зеньковского района, которая, возможно, могла использоваться в обрядовых действах [23, с. 17; 24, с. 188].
Последний факт заставляет критически отнестись к попыткам объяснить крестик на кувшинах в контексте представлений об антропоморфности посуды - как соответствие шейного украшения [25, с. 272-273]. В контексте обряда изготовления этого глиняного сосуда, отмеченного как особый и наделенный определенным назначением, а также его дальнейшего применения, этот крестик связывается прежде всего с настороженностью по отношению к женскому магическому началу, персонифицированному ведьмами.
В украинской мифологии ведьма характеризируется как реальная женщина, которая знается со сверхъестественными силами, владеет колдовскими способностями и использует их преимущественно в ущерб другим. Живет она среди людей, но отличается особенностями поведения, иногда и внешним видом. Основная ее деятельность - причинять окружающим зло, разрушать их благополучие. Вредоносная функция ведьмы в украинской традиции заключалась, в частности, в ее способности перенимать, отбирать в свою пользу все виды хозяйственных благ, в том числе молочность коров, жирность молочных продуктов, сало у свиней, шерсть у овец, яйца у домашней птицы, мед у пчел, урожай с полей и огородов. Угрозу для хозяйства и вообще для благополучия представляла и склонность ведьм к порче людей, домашних животных, прежде всего скота, птицы, даже про[с. 123]дуктов и предметов, а также причинение общине ущерба через вызывание стихийных бедствий - засухи, бури, градобития.
Для материального благосостояния украинцев, в хозяйственной жизни которых важное место занимало скотоводство, способность ведьмы отбирать молоко, его жирность у чужих коров и причинять вред скоту была не менее угрожающей, чем умение задерживать дождь. Среди украинских крестьян господствовало убеждение, что если корова дает мало молока или оно плохого качества, без сливок, то виновата в этом ведьма. Представления о способности ведьм отбирать и портить удои, задаивать чужих коров до смерти, были очень распространены. Им приписывали различные манипуляции с молоком и молочными продуктами. В частности, на праздники ведьмы непременно готовили молочные кушанья. Из молока изготовляли они также магический творог и свои особые мази. Как вытекает из мифологических преданий, ради этого ведьмы доили чужих коров или, прибегая к различным колдовским приемам, на расстоянии отбирали у них молоко, воровали масло, сыр. С этой целью они якобы перевоплощались, проникали ночью в хлев, собирали росу на лугах на определенные праздники, применяли другие свои чародейские способности. Поверье о порче коров ведьмами часто встречается в материалах судебных процессов XVII века [30, с. 601]. Сверхъестественным способом добывалась у ведьм и сметана. К молоку как сосредоточению жизненной силы, веществу, которое в украинских народных верованиях было связано со стихией небесной и земной влаги и которому уподобляли дождь, колдуньи питали особое влечение. Порча молока, даже уже надоенного, украинцами всегда истолковывалась как последствие ведьмовских чар [9, с. 182; 30, с. 600]. Поэтому посуда, в которой хранились молочные продукты, была объектом многочисленных магических операций упреждающе-оберегательной направленности.
Крест - универсальный символ, происходящий из древнейших времен, преимущественно космический по своему характеру. Он также воплощает объединение духа и материи, источник энергии, из которого мир развивается во всех четырех [с. 124] направлениях. У народов Западной Европы в средневековье он часто воплощал гром, молнию, бурю, дождь, плодородие, а также силу разрушительных и мстительных богов грозы [17, с. 155-156, 158; 4, с. 185-186; 12, с. 70; 37, с. 166; 34, с. 171; 8, с. 39-246]. Символика ветров, несущих дождь, божеств бури и небесной влаги, приписывалась кресту и в других странах мира [34, с. 170-171]. Этот знак встречался в Западной Европе на средневековых магических инструментах, в частности колдовских ножах-оберегах [5, с. 133].
Крест не всегда был символом Бога-Сына, его распятия, его славы, а значит, христианской веры и церкви, хотя именно в таком качестве он получил самое большее распространение. Даже нательные кресты в своем бытовании в Киевской Руси не всегда были связаны с христианизацией. Нередко они использовались и в качестве простых украшений. Их по несколько штук подвешивали к ожерелью. Часто встречаются кресты в наборах амулетов, где каждая вещь имела далекую от христианства символику. В оправах со знаком креста держали так называемые громовые стрелы Перуна, которые в любом обрамлении воспринимались как вещь «нечестивая и басурменская» [22, с. 248, рис. 68]. Можно привести разнообразные магические действия с крестом, которые никак не мотивировались содержанием христианского учения. Даже в пережиточной обрядности украинцев этнографы фиксировали закрещивание полей, жилищ, орудий труда и скота, которое призвано было способствовать плодородию и изобилию. С надеждой на повышение урожайности в семена добавлялось ритуальное печенье в виде крестов. С этой же целью кресты ставились на полях и на пожнях. Во время гаданий на земле выкладывали или чертили крестообразную фигуру либо попросту выходили на перекресток. Крестообразно перебрасывали топор - оружие громовержца Перуна - через скот в языческом обряде благословения. Наподобие креста связывали хвостами больных животных во время жертвоприношения, имевшего целью избегнуть поветрия. Жертвоприношение это заключалось в избиении камнями, то есть воссоздавало борьбу [с. 125] Перуна с хтоническими силами. Примечательно, что в Карпатах во время грозы ножом или ногтем делали крест на коре того дерева, под которым прятались, - чтобы черт, скрывающийся от грома, не смог приблизиться к тому месту. Даже нательный крест вполне по-язычески ассоциировался с молнией, сжигающей нечистую силу. В народе долго удерживалось значение креста как магического символа, вместилища определенной сверхъестественной активности. Крест мог обозначать Мировое Дерево, но был также частью астральной символики. С дохристианского времени он считался заместителем небесного огня. У древних индоевропейцев крест был символом молнии. Он являлся сложным символом, связанным со сторонами света, которые могли отождествляться с четырьмя ипостасями славянского Перуна и балтийского Перкунаса. Крест и крестовидность соотносились с идеей вечного, бессмертного, всестороннего, чистого, божественного мужского жизненного начала, с громом и потусторонним миром [10, с. 102-103; 2, с. 16; 4, с. 25, 38; 14, с. 26-28; 18, с. 49; 27, с. 90, 96, 171, 174; 8, с. 39-246; 39, с. 127].
Двойственная природа креста как основной христианской святыни, с одной стороны, и как старинного языческого символа - с другой, сохранялась длительное время. Духовенство постоянно преследовало любые нецерковные действия с крестом. Суровое наказание предполагалось для тех, кто «крестъ посѣкуть или на стѣнахъ рѣжуть», а сами изображения крестов, которые были связаны с законсервированными дохристианскими представлениями, предписывалось разрушать [1, с. 492; 13, с. 23; 21, с. 200]. Нанесение ножом крестообразного знака на хлеб тоже, как ни удивительно, вызывало возражение средневековых церковников: «А се иная злоба въ крестьянех - ножемъ крестять хлѣбъ, а пиво крестять чашею, и а инымъ чимъ, а се поганьскы творять» [7, с. 35]. Оно расценивалось христианами как языческий обычай. И действительно, знак креста в украинских этнографических источниках ХІХ-ХХ веков не раз фигурирует в контексте, абсолютно далеком от византийской ортодоксии. В данном случае очень показательной является его функция как оберега от ведьм. [с. 126] У средневековых славян ведьмы и женское колдовство считались враждебными богу Перуну, а оберегами от них служили разнообразные символические воплощения молнии [3, с. 453, 455, 471-472, 487, 489-491, 496-497, 500-501, 505, 543-544; 16, с. 117-118; 15, 133-134, 251-254, 259-260, 266-267, 271-273, 317, 382-383]. Характерно, что балтийский Перкунас выступал защитником от ведьм [36, с. 101].
Поэтому следует думать, что нанесенный на кувшин ножом или краской знак креста, воспринимающийся сейчас как сугубо христианский, имел более древнее происхождение. Это было унаследованное от язычества знамение бога грома Перуна, которое указывало на пребывание сосуда под опекой высших сил и сообщало ей определенные качественные характеристики. Благодаря ему молочная посуда связывалась с центром универсальной космической структуры, с макрокосмом [20, с. 125-127]. В процесс изготовления таких глиняных изделий, отмеченных как сакральные и соотнесенных иногда с определенными праздниками или временными вехами, многочисленные обрядовые действия входили недаром. Важным, реальным является только то, что сакрально отмечено, а сакрализируется только то, что рождено в акте создания, входит в состав космоса как его часть, выводится из него, причастно к нему [33, с. 13]. Когда-то обрядовые действия распространялись на более широкий круг продукции, но со временем они сконцентрировались преимущественно на молочной посуде. Изготовление посуды с особыми качествами могло не только использовать определенные сакральные знаки, но и в определенных случаях соотноситься с динамической продуцирующей кодификацией разных отрезков времени в традиционной культуре, опираться на значимость определенных форм поведения. Благодаря этим обрядовым требованиям и особенностям сосуд сам становился ритуальным предметным символом. Выполнение производителем магических по своему характеру обрядов одновременно было общепринятым в традиционной культуре средством поддержания общественного [с. 127] положения, особенно важным в переселенческой среде. Эзотерические знания повышали статус гончара, утверждая его в звании мастера.
1. Айналов Д.В. Русское известие о латинском обряде // Сборник статей в честь А.И. Соболевского. - Ленинград: издательство АН СССР, 1928. - С. 499-502.
2. Антонова Е.В. Орнаменты на сосудах и «знаки» на статуэтках анауской культуры: (к проблеме значения) // Средняя Азия и её соседи в древности и средневековье: (История и культура). - Москва: Наука, 1981. - С. 5-21.
3. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. - Москва: издание К. Солдатенкова, 1869. - Т. 3. - 840 с.
4. Бауэр Вольфганг, Дюмотц Ирмтрауд, Головин Сергиус. Энциклопедия символов. - Москва: Крон-пресс, 1995. - 512 с.
5. Бидерман Ганс. Энциклопедия символов. - Москва: Республика, 1996. - 335 с.
6. Брыжик Т.Г. Рассказы о глиняной игрушке. - Старый Оскол: ООО «ТНТ», 2007. - 380 с.
7. Гальковский Н. Борьба християнства с остатками язычества в древней Руси. - Москва: печ. А.И. Снегирева, 1913. - Т.ІІ. Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе. - 308 с.
8. Генон Рене. Символика креста. - Москва: Прогресс-Традиция, 2008. - 704 с.
9. [Гнатюк Володимир]. Знадоби до галицько-руської демонольоґії / Зібрав Володимир Гнатюк // Етноґрафічний збірник. Видає етноґрафічна комісия Наукового товариства імени Шевченка. - Львів: друкарня Наукового товариства імени Шевченка, 1904. - Т. XV. - 275 с.
10. Голан Ариэль. Миф и символ. - Москва: Русслит, 1993. - 375 с.
11. [Гринченко Борис]. Словарь української мови, зібрала редакція журнала «Кіевская старина» / Упорядкував, з додатком власного матеріялу Борис Грінченко. - Київ: редакція журнала «Кіевская старина», 1908. - Т. ІІ. З-Н. - 574 с. [с. 128]
12. Гудман Ф. Магические символы. - Москва: Ассоциация духовного единения «Золотой Век», 1995. - 302 с.
13. Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв. / Изд. подготовил Я.Н. Щапов. - Москва: Наука, 1976. - 240 с.
14. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текста. - Москва: Наука, 1974. - 341 с.
15. Клейн Л.С. Воскрешение Перуна: К реконструкции славянского язычества. - Санкт-Петербург: Евразия, 2004. - 480 с.
16. Клейн Л.С. Перун на Кавказе // Советская этнография. - Москва, 1985. - № 6. - С.116-122.
17. Купер Дж. Энциклопедия символов. - Москва: Ассоциация Духовного Единения «Золотой Век», 1995. - 401 с.
18. Левкиевская Е.Е. Славянский оберег: Семантика и структура. - Москва: Индрик, 2002. - 336 с.
19. Луговий Роман. Матеріали XVIII століття з території Полтавської фортеці // Нові дослідження пам’яток козацької доби в Україні: Збірка наукових статей. - Київ: Науково-дослідний центр «Часи козацькі»; Українське товариство охорони пам’яток історії та культури; Центр пам’яткознавства НАН України і УТОПІК, 2007. - С. 159-161.
20. Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова М.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. - Новосибирск: Наука, 1988. - 225 с.
21. Мансикка В.Й. Религия восточных славян. - Москва: ИМЛИ РАН, 2005. - 368 с.
22. Мильков В.В. Комментарии к иллюстрациям // Введение христианства на Руси. - Москва: Мысль, 1987. - С. 241-252.
23. Міщанин Віктор. Словник гончарів Глинського, Малих Будищ, Старих Млинів, Хижняківки. Матеріали до Національного словника «Українські гончарі». Книга 1. - Опішне: Українське Народознавство, 1999. - 368 с.
24. Міщанин Віктор. Північна група малих осередків гончарства Опішненського гончарного району (друга половина ХІХ - ХХ століття). - Опішне: Українське Народознавство, 2005. - 304 с.
25. Пошивайло Олесь Миколайович. Етнографія українського гончарства: Лівобережна Україна. - Київ: Молодь, 1993. - 408 с. [с. 129]
26. Пошивайло Олесь. Гончарство Зіньківського та Котелевського районів Полтавської области // Українське гончарство: Національний культурологічний щорічник. За рік 1995. - Опішне: Українське Народознавство, 1996. - Кн. 3. - С. 119-126.
27. Смирнова Инна. Тайная история креста: Всё о древнейшем символе человечества. - Москва: Эксмо, 2006. - 236 с.
28. Сосенко Ксенофонт. Культурно-історична постать староукраїнських свят Різдва і Щедрого Вечора. - Львів: накладом автора, 1928. - 344 с.
29. Cпаська Е. Глечик з хрестиком (Етюд з циклу «Чернігівське гончарство») // Матеріяли до етнології й антропології. - Львів, 1929. - Т. XXI-XXII. - Ч. 1. С. 35-41.
30. Сумцов Н.Ф. Культурные переживания // Киевская старина. - Киев, 1889. - Том XXVII. - С. 582-603.
31. [Сумцов Н.Ф.] Очерки народного быта: (Из этнографической экскурсии 1901 г. по Ахтырскому уезду Харьковской губернии) / Профессора Н.Ф. Сумцова. - Харьков: типо-литогр. «Печатное дело» кн. К.Н. Гагарина, 1902. - 57 с.
32. Татаурова Л.В. Типология русской керамики (по этнографическим материалам) // Этнографо-археологические комплексы: проблемы культуры и социума. - Новосибирск: Наука, 1998. - Т. 3. - С. 88-125.
33. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. - Москва: Наука, 1988. - С. 7-60.
34. Тресиддер Дж. Словарь символов. - Москва: Фаир-пресс, 1999. - 448 с.
35. Украинское народное творчество. Серия VI. Гончарные изделия. Выпуск 1-ый. Типы украинской гончарной посуды. - Полтава: издание Кустарного склада Полтавского губернского земства, 1913. - XXIV, 6 с.
36. Фаминцын А.С. Божества древних славян. - Санкт-Петербург: типография Э.Арнольда, 1884. - Вып.1. - 336 с.
37. Фоли Джон. Энциклопедия знаков и символов. - Москва: Вече, 1997. - 512 с.
38. Ханко О.В. Полтавський гончарський осередок у контексті новітніх археологічних досліджень // Археологічний літопис Лівобережної України. - Полтава, 2000. - № 1-2. - С. 54-66.
39. Харузина В.Н. К вопросу о почитании огня. Введение в программу для собирания сведений о почитании огня у русских крестьян и [с. 130]инородцев, с приложением программы // Этнографическое обозрение. - Москва, 1906. - № 3-4. - С. 68-205.
40. Чубинский П.П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в западно-русский край, снаряжённой Императорским Русским Географическим Обществом. Юго-Западный отдел. Материалы и исследования, собранные д. чл. П.П. Чубинским.- С.-Петербург: типография В. Безобразова и Комп., 1872. - Том третий. Народный дневник, изданный под наблюдением действ.-чл. Н.И. Костомарова. - 482 с.
41. Полевые материалы Юрия Спесивцева. Суджа, Курская область Российской Федерации. [с. 131]
МАГИЧЕСКИЙ СИМВОЛ НА КУВШИНЕ ДЛЯ МОЛОКА УКРАИНЦЕВ СИБИРИ // Материалы VI Всероссийской с международным участием научно-практической интернет-конференции "Сибирский субэтнос: культура, традиции, ментальность" 15 января - 31 мая 2010 года. - Красноярск, РИО КГПУ им. В.П. Астафьева, 2010. - С. 117-131.
Гончарство представляет особый интерес для исследователей традиционной украинской материальной и духовной культуры. Как и другие древнейшие ремесла, оно включало в себя, помимо чисто производственных, действия ритуально-магические, направленные на достижения положительного результата, было тесно связано с мифологическими воззрениями, поверьями, мен[с. 117]тальными стереотипами. В этом феномене очень выразительно прослеживается взаимодействие различных культурных пластов и компонентов. Гончарская обрядность у украинцев, как и у других славянских народов, - это сложное переплетение древней языческой основы с более поздними народными обычаями и элементами христианских ритуалов. Свои самобытные традиции этого ремесла украинцы принесли в Сибирь. Проблемы его пока что обозначены в этнологии и керамологии недостаточно. Глиняные изделия украинских гончаров Сибири XIX - первой половины XX веков, их ассортимент, формы, на которые влияли культурные традиции различных по своему территориальному происхождению переселенцев, еще ждут исследований. Они помогут пролить свет на историю формирования сибирской украинской диаспоры, её традиционный быт. Важен также декор сосудов, который является закодированным этническим мировоззрением, отражением не только эстетических, но и космологических представлений украинцев. Например, наряду с обычной орнаментацией молочной посуды встречается крестик, выполненный прочерченными линиями. Он нанесен на кувшин из Омской области [32, с. 105]. Понять смысл этого символа и его назначение помогают украинские этнографические материалы.
Глиняная посуда для хранения молока занимала важное место в традиционной обрядности и верованиях украинцев. Благодаря своему назначению она имела очень высокий семиотический статус. В качестве одного из основных продуктов питания, субстанции для производства сметаны, масла, творога и приготовления ряда кушаний, молоко выступало символом благосостояния семьи, что требовало сложной системы магических действий, призванных способствовать улучшению его качества, увеличению количества молока, а также предотвратить его порчу, кражу лицами, наделенными колдовскими способностями и умениями. В Левобережной Украине в XIX - начале XX века гончары наносили на кувшины небольшой крестик, который потребителями толковался как своеобразный оберег от порчи молока ведьмами. Одним из первых заинтересовался им в июле-августе 1901 г. украинский [с. 118] этнограф Николай Сумцов, обследуя Ахтырский уезд Харьковской губернии: «Курьезно, что в Межириче у Падалки, да и в других местах, например, у боромлянских гончаров, на кувшинах всегда начерчивается маленький крестик. На других гончарных изделиях крестиков не делают. Обычай писать крестики на кувшинах обусловлен базарным спросом. Такие кувшины охотно раскупаются бабами, которые в крестике усматривают талисман от порчи молока ведьмами». Исследователь обратил внимание, что «среди густого облака суеверий, облегающего крестьян, поверья о ведьмах держатся чрезвычайно прочно, и всякая порча молока ныне, как и встарину, объясняется тем, что «видьма походыла» [31, с. 38].
Этот крестик на кувшинах тогда же попал в поле зрения и украинских исследователей народного искусства. В изданном Полтавским губернским земством в 1913 году альбоме изображен кувшин с крестиком из Зеньковского уезда Полтавской губернии, но объяснений к этому рисунку дано не было [35, табл. ІІІ].
Со временем в украинской науке начали углубленно разрабатываться теоретические вопросы, связанные с элементами и функциями традиционной обрядности, символическими функциями предметов материальной культуры, в частности, отстаивалась идея синкретичности религиозного мировоззрения, которое, по мнению исследователей, проявлялось в сельскохозяйственной магии и производственных культах. Разыскание этнографа Евгении Спасской из цикла о черниговском гончарстве [29, с. 1-7] было посвящено верованиям, связанным с глиняной посудой. Во время командировки на Черниговщину, инспирированной кустарным отделом Киевского сельскохозяйственного музея, летом 1926 года в селе Шатрище Новгород-Северского уезда ей повезло приобрести у местного гончара чернолощеный кувшин с крестиком. Именно это положило начало дальнейшим научным поискам. Она попробовала исследовать распространенный в Левобережной Украине обычай писать на молочной посуде крестики, рассмотрев его в широком контексте народной календарной обрядности. [с. 119]
Крест был простым, четырехконечным, и наносился красильным минеральным веществом на только что сформированном на круге кувшине. Чернолощеную посуду метили крестиком с помощью гончарного ножика [29, с. 3]. Делал это в Шатрище один из старейших тамошних мастеров. О кресте на кувшине гончар «не одразу й не дуже охоче, під умовою, щоб з цього не зробити сміху», наконец рассказал, что он метит крестом только те кувшины, которые производит один раз в год «в Зборну або Федорову Суботу», то есть в субботу на первой неделе Великого Поста. Когда ударят «на Достойно», гончар садится формировать их и делает столько, сколько успеет до конца службы Божьей, помечая все крестами [29, с. 4].
За кувшины, отмеченные крестом, гончар брал двойную цену: «Бо, казав він, не всі гончарі це знають і роблять, а баби за такими глечиками страшенно побиваються, бо в них буває найкращий «збір» - одстоюється молоко майже на все горло» [29, с. 5]. Именно в этой посуде должно было быть больше всего сметаны. Исследовательница подчеркивала, что, судя по всему, с такими кувшинами владелицы обращаются осторожнее, чаще их моют [29, с. 5]. «Збором» украинцы называли получаемые при отстаивании молока сливки, обеспечить количество и качество которых для хозяек было очень важно. «Який же там збір буде, коли ніде корові напастися, - тільки глечик надоїла». «Збір поганий, бо молока мало», - говорили, например, в Змеевском уезде Харьковской губернии [11, с. 124]. Первые семь дней Великого Поста назывались «Збірним тижнем», «Збірною неділею» [11, с. 124; 40, с. 12]. В Острожском уезде Волынской губернии о ней высказывались: «Неділя збір - тече вода з гір» [40, с. 12]. На существование важного и значительного дохристианского праздника, который стоял за этим отрезком времени, возможно, указывают древние народные колядки, которые поют, как «ситьи медці д’світому Збору», «варьи пиво д’сьвитому Збору», и ставят в укор людям несоблюдение этих обычаев [28, с. 175-181]. Именно в этот период в Переяславском уезде Полтавской губернии девушки варили кашу с маком и на короткий период закапывали её в землю [40, с. 12]. [с. 120]
Похожий обряд бытовал в Нежинском уезде Черниговской губернии, где именно в первую субботу Великого Поста молодые девушки вступали в девичье сообщество, варили по этому поводу кашу и закапывали с горшком в землю, а также пели песню, начинавшуюся словами: «Збірна Субота, збірались дівчата» [29, с. 6]. Этот день в народном календаре расценивался как существенный момент концентрации жизненных благ. В Глуховском уезде Черниговской губернии тогда ели и ловили рыбу, также пряли пряжу для «перетків», но считали, что если прясть на полотно, то пряжа в основе будет «збіраться», съеживаться, потому что это суббота «зборна». В эту субботу закармливали свиней семью блюдами - «сбором». До рассвета надо было сплести корзинки для голубей и повесить, тогда голуби не будут разлетаться, а будут водиться. После причастья надо было ложиться спать, чтобы летом грибы уродили. Работать в этот день было нельзя, а то позашиваются глаза родителям на том свете. Пекли блины [29, с. 6-7]. Евгения Спасская, исследовав этнографические материалы о дне, в который в Шатрищах формировали отмеченные крестиком кувшины, сделала вывод, согласно которому остается впечатление, что «Збірна Субота», христианские верования (крест на кувшине, работа гончара от «Достойно до кінця служби Божої», то есть на протяжении срока, который и в христианском культе в литургии считается самым важным), и языческий «збір» - (все собирается в этот день: вода с гор, девушки, пряжа, все способствует «збору»: рыба будет ловиться, голуби разводиться, свиньи хорошо есть, молоко отстаиваться, грибы родить), - неким причудливым образом соединились в этом гончарском верованье [29, с. 7]. Обряд изготовления особенного кувшина для молока в Сборную Субботу явно сложился довольно поздно, на базе более древних ритуальных систем, что подтверждают и керамологические данные.
В частности, следует отметить, что кувшины с крестами делали и в других местностях Черниговщины, но изготовление их нигде не связывалось со Сборной Субботой - их делали, чтобы «багато молока було», чтобы «відьми коров не псували» и т.п. [29, с. 5]. Данный обычай сохранялся там очень долго. Например, гончар из [с. 121] села Вербы Коропского района рассказывал, что как-то видел, «як один гончар перед тим, як зрізати глечик, черкнув на ньому хрещик» [25, с. 270-271]. В Олешне Репкинского района гончары тоже изготовляли «святі» крынки, кувшины с написанным на «рилі» крестиком. По словам гончаров, это нужно для того, «щоб корова давала багато молока і сметани багато було» [25, с. 271].
В Судже на Курщине тоже изготовляли кувшины с крестиком. Его так же ставили на горле с магической целью. Там тоже считалось, что крест оберегает молоко от колдовства ведьм. Гончары считали крест охранительным знаком, способным защитить содержимое сосуда от нечистой силы [41; 6, с. 212]. По наблюдению керамологов, много кувшинов с крестами было на Полтавщине [29, с. 5]. Этнографические экспедиции известного керамолога Олеся Пошивайло в 1980-х годах и там не зафиксировали иного обоснования этих символов, кроме вышеупомянутой мотивации («щоб відьми не псували молоко») [25, с. 270]. Сам обычай воспринимался гончарами как проявление определенной традиции. «Писали хрестики, бо так було заведено до нас. На базарі їх краще купували. Баби завжди їм надавали перевагу. Якщо не бачили хрестика, питали: «А чи немає такого-то», - отвечали в Опошном Зеньковского района на Полтавщине на вопрос о назначении крестика [25, с. 270]. Писали крестик на кувшинах и в близлежащих селах и хуторах. «Свекор, як робить на крузі, візьме та й напише хрестик», - припоминала женщина из соседней Хижняковки [26, с. 122]. Украинские переселенцы занесли обычай ставить крестик на кувшинах для молока в Сибирь.
Данный символ присутствует и на археологических находках. Крестик есть на кувшине XVII века, найденном во время раскопок предместья полковой Полтавы [38, с. 59, 63], а также на фрагменте верхней части кувшина XVIIІ века с территории Полтавской крепости. Он украшен коричневыми, рыжими и зелеными полосами, поверх которых нарисован крестик. Сверху фрагмент покрыт прозрачной глазурью и имеет два полупросверленные отверстия - следы подготовки к ремонту. Форма шеи этого кувшина с крестиком немного иная, чем у известных этнографам [с. 122] кувшинов-молочников. Очевидно, такой тип кувшинов тоже использовался в прошлом для хранения молока. Важность и ценность ритуальной посуды подчеркивается еще и тем фактом, что после её разбития кувшин старались отремонтировать - сверлили отверстия для скрепления верхней части [19, с. 161].
Крестиком, вопреки наблюдениям Сумцова, метили не только кувшины для молока, но иногда и другую посуду. В фондах Полтавского краеведческого музея хранится уникальный глиняный кувшин для воды с крестиком [38, с. 66]. Крестик, написанный белой глиной, есть на обломке миски из Малых Будищ Зеньковского района, которая, возможно, могла использоваться в обрядовых действах [23, с. 17; 24, с. 188].
Последний факт заставляет критически отнестись к попыткам объяснить крестик на кувшинах в контексте представлений об антропоморфности посуды - как соответствие шейного украшения [25, с. 272-273]. В контексте обряда изготовления этого глиняного сосуда, отмеченного как особый и наделенный определенным назначением, а также его дальнейшего применения, этот крестик связывается прежде всего с настороженностью по отношению к женскому магическому началу, персонифицированному ведьмами.
В украинской мифологии ведьма характеризируется как реальная женщина, которая знается со сверхъестественными силами, владеет колдовскими способностями и использует их преимущественно в ущерб другим. Живет она среди людей, но отличается особенностями поведения, иногда и внешним видом. Основная ее деятельность - причинять окружающим зло, разрушать их благополучие. Вредоносная функция ведьмы в украинской традиции заключалась, в частности, в ее способности перенимать, отбирать в свою пользу все виды хозяйственных благ, в том числе молочность коров, жирность молочных продуктов, сало у свиней, шерсть у овец, яйца у домашней птицы, мед у пчел, урожай с полей и огородов. Угрозу для хозяйства и вообще для благополучия представляла и склонность ведьм к порче людей, домашних животных, прежде всего скота, птицы, даже про[с. 123]дуктов и предметов, а также причинение общине ущерба через вызывание стихийных бедствий - засухи, бури, градобития.
Для материального благосостояния украинцев, в хозяйственной жизни которых важное место занимало скотоводство, способность ведьмы отбирать молоко, его жирность у чужих коров и причинять вред скоту была не менее угрожающей, чем умение задерживать дождь. Среди украинских крестьян господствовало убеждение, что если корова дает мало молока или оно плохого качества, без сливок, то виновата в этом ведьма. Представления о способности ведьм отбирать и портить удои, задаивать чужих коров до смерти, были очень распространены. Им приписывали различные манипуляции с молоком и молочными продуктами. В частности, на праздники ведьмы непременно готовили молочные кушанья. Из молока изготовляли они также магический творог и свои особые мази. Как вытекает из мифологических преданий, ради этого ведьмы доили чужих коров или, прибегая к различным колдовским приемам, на расстоянии отбирали у них молоко, воровали масло, сыр. С этой целью они якобы перевоплощались, проникали ночью в хлев, собирали росу на лугах на определенные праздники, применяли другие свои чародейские способности. Поверье о порче коров ведьмами часто встречается в материалах судебных процессов XVII века [30, с. 601]. Сверхъестественным способом добывалась у ведьм и сметана. К молоку как сосредоточению жизненной силы, веществу, которое в украинских народных верованиях было связано со стихией небесной и земной влаги и которому уподобляли дождь, колдуньи питали особое влечение. Порча молока, даже уже надоенного, украинцами всегда истолковывалась как последствие ведьмовских чар [9, с. 182; 30, с. 600]. Поэтому посуда, в которой хранились молочные продукты, была объектом многочисленных магических операций упреждающе-оберегательной направленности.
Крест - универсальный символ, происходящий из древнейших времен, преимущественно космический по своему характеру. Он также воплощает объединение духа и материи, источник энергии, из которого мир развивается во всех четырех [с. 124] направлениях. У народов Западной Европы в средневековье он часто воплощал гром, молнию, бурю, дождь, плодородие, а также силу разрушительных и мстительных богов грозы [17, с. 155-156, 158; 4, с. 185-186; 12, с. 70; 37, с. 166; 34, с. 171; 8, с. 39-246]. Символика ветров, несущих дождь, божеств бури и небесной влаги, приписывалась кресту и в других странах мира [34, с. 170-171]. Этот знак встречался в Западной Европе на средневековых магических инструментах, в частности колдовских ножах-оберегах [5, с. 133].
Крест не всегда был символом Бога-Сына, его распятия, его славы, а значит, христианской веры и церкви, хотя именно в таком качестве он получил самое большее распространение. Даже нательные кресты в своем бытовании в Киевской Руси не всегда были связаны с христианизацией. Нередко они использовались и в качестве простых украшений. Их по несколько штук подвешивали к ожерелью. Часто встречаются кресты в наборах амулетов, где каждая вещь имела далекую от христианства символику. В оправах со знаком креста держали так называемые громовые стрелы Перуна, которые в любом обрамлении воспринимались как вещь «нечестивая и басурменская» [22, с. 248, рис. 68]. Можно привести разнообразные магические действия с крестом, которые никак не мотивировались содержанием христианского учения. Даже в пережиточной обрядности украинцев этнографы фиксировали закрещивание полей, жилищ, орудий труда и скота, которое призвано было способствовать плодородию и изобилию. С надеждой на повышение урожайности в семена добавлялось ритуальное печенье в виде крестов. С этой же целью кресты ставились на полях и на пожнях. Во время гаданий на земле выкладывали или чертили крестообразную фигуру либо попросту выходили на перекресток. Крестообразно перебрасывали топор - оружие громовержца Перуна - через скот в языческом обряде благословения. Наподобие креста связывали хвостами больных животных во время жертвоприношения, имевшего целью избегнуть поветрия. Жертвоприношение это заключалось в избиении камнями, то есть воссоздавало борьбу [с. 125] Перуна с хтоническими силами. Примечательно, что в Карпатах во время грозы ножом или ногтем делали крест на коре того дерева, под которым прятались, - чтобы черт, скрывающийся от грома, не смог приблизиться к тому месту. Даже нательный крест вполне по-язычески ассоциировался с молнией, сжигающей нечистую силу. В народе долго удерживалось значение креста как магического символа, вместилища определенной сверхъестественной активности. Крест мог обозначать Мировое Дерево, но был также частью астральной символики. С дохристианского времени он считался заместителем небесного огня. У древних индоевропейцев крест был символом молнии. Он являлся сложным символом, связанным со сторонами света, которые могли отождествляться с четырьмя ипостасями славянского Перуна и балтийского Перкунаса. Крест и крестовидность соотносились с идеей вечного, бессмертного, всестороннего, чистого, божественного мужского жизненного начала, с громом и потусторонним миром [10, с. 102-103; 2, с. 16; 4, с. 25, 38; 14, с. 26-28; 18, с. 49; 27, с. 90, 96, 171, 174; 8, с. 39-246; 39, с. 127].
Двойственная природа креста как основной христианской святыни, с одной стороны, и как старинного языческого символа - с другой, сохранялась длительное время. Духовенство постоянно преследовало любые нецерковные действия с крестом. Суровое наказание предполагалось для тех, кто «крестъ посѣкуть или на стѣнахъ рѣжуть», а сами изображения крестов, которые были связаны с законсервированными дохристианскими представлениями, предписывалось разрушать [1, с. 492; 13, с. 23; 21, с. 200]. Нанесение ножом крестообразного знака на хлеб тоже, как ни удивительно, вызывало возражение средневековых церковников: «А се иная злоба въ крестьянех - ножемъ крестять хлѣбъ, а пиво крестять чашею, и а инымъ чимъ, а се поганьскы творять» [7, с. 35]. Оно расценивалось христианами как языческий обычай. И действительно, знак креста в украинских этнографических источниках ХІХ-ХХ веков не раз фигурирует в контексте, абсолютно далеком от византийской ортодоксии. В данном случае очень показательной является его функция как оберега от ведьм. [с. 126] У средневековых славян ведьмы и женское колдовство считались враждебными богу Перуну, а оберегами от них служили разнообразные символические воплощения молнии [3, с. 453, 455, 471-472, 487, 489-491, 496-497, 500-501, 505, 543-544; 16, с. 117-118; 15, 133-134, 251-254, 259-260, 266-267, 271-273, 317, 382-383]. Характерно, что балтийский Перкунас выступал защитником от ведьм [36, с. 101].
Поэтому следует думать, что нанесенный на кувшин ножом или краской знак креста, воспринимающийся сейчас как сугубо христианский, имел более древнее происхождение. Это было унаследованное от язычества знамение бога грома Перуна, которое указывало на пребывание сосуда под опекой высших сил и сообщало ей определенные качественные характеристики. Благодаря ему молочная посуда связывалась с центром универсальной космической структуры, с макрокосмом [20, с. 125-127]. В процесс изготовления таких глиняных изделий, отмеченных как сакральные и соотнесенных иногда с определенными праздниками или временными вехами, многочисленные обрядовые действия входили недаром. Важным, реальным является только то, что сакрально отмечено, а сакрализируется только то, что рождено в акте создания, входит в состав космоса как его часть, выводится из него, причастно к нему [33, с. 13]. Когда-то обрядовые действия распространялись на более широкий круг продукции, но со временем они сконцентрировались преимущественно на молочной посуде. Изготовление посуды с особыми качествами могло не только использовать определенные сакральные знаки, но и в определенных случаях соотноситься с динамической продуцирующей кодификацией разных отрезков времени в традиционной культуре, опираться на значимость определенных форм поведения. Благодаря этим обрядовым требованиям и особенностям сосуд сам становился ритуальным предметным символом. Выполнение производителем магических по своему характеру обрядов одновременно было общепринятым в традиционной культуре средством поддержания общественного [с. 127] положения, особенно важным в переселенческой среде. Эзотерические знания повышали статус гончара, утверждая его в звании мастера.
1. Айналов Д.В. Русское известие о латинском обряде // Сборник статей в честь А.И. Соболевского. - Ленинград: издательство АН СССР, 1928. - С. 499-502.
2. Антонова Е.В. Орнаменты на сосудах и «знаки» на статуэтках анауской культуры: (к проблеме значения) // Средняя Азия и её соседи в древности и средневековье: (История и культура). - Москва: Наука, 1981. - С. 5-21.
3. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. - Москва: издание К. Солдатенкова, 1869. - Т. 3. - 840 с.
4. Бауэр Вольфганг, Дюмотц Ирмтрауд, Головин Сергиус. Энциклопедия символов. - Москва: Крон-пресс, 1995. - 512 с.
5. Бидерман Ганс. Энциклопедия символов. - Москва: Республика, 1996. - 335 с.
6. Брыжик Т.Г. Рассказы о глиняной игрушке. - Старый Оскол: ООО «ТНТ», 2007. - 380 с.
7. Гальковский Н. Борьба християнства с остатками язычества в древней Руси. - Москва: печ. А.И. Снегирева, 1913. - Т.ІІ. Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе. - 308 с.
8. Генон Рене. Символика креста. - Москва: Прогресс-Традиция, 2008. - 704 с.
9. [Гнатюк Володимир]. Знадоби до галицько-руської демонольоґії / Зібрав Володимир Гнатюк // Етноґрафічний збірник. Видає етноґрафічна комісия Наукового товариства імени Шевченка. - Львів: друкарня Наукового товариства імени Шевченка, 1904. - Т. XV. - 275 с.
10. Голан Ариэль. Миф и символ. - Москва: Русслит, 1993. - 375 с.
11. [Гринченко Борис]. Словарь української мови, зібрала редакція журнала «Кіевская старина» / Упорядкував, з додатком власного матеріялу Борис Грінченко. - Київ: редакція журнала «Кіевская старина», 1908. - Т. ІІ. З-Н. - 574 с. [с. 128]
12. Гудман Ф. Магические символы. - Москва: Ассоциация духовного единения «Золотой Век», 1995. - 302 с.
13. Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв. / Изд. подготовил Я.Н. Щапов. - Москва: Наука, 1976. - 240 с.
14. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текста. - Москва: Наука, 1974. - 341 с.
15. Клейн Л.С. Воскрешение Перуна: К реконструкции славянского язычества. - Санкт-Петербург: Евразия, 2004. - 480 с.
16. Клейн Л.С. Перун на Кавказе // Советская этнография. - Москва, 1985. - № 6. - С.116-122.
17. Купер Дж. Энциклопедия символов. - Москва: Ассоциация Духовного Единения «Золотой Век», 1995. - 401 с.
18. Левкиевская Е.Е. Славянский оберег: Семантика и структура. - Москва: Индрик, 2002. - 336 с.
19. Луговий Роман. Матеріали XVIII століття з території Полтавської фортеці // Нові дослідження пам’яток козацької доби в Україні: Збірка наукових статей. - Київ: Науково-дослідний центр «Часи козацькі»; Українське товариство охорони пам’яток історії та культури; Центр пам’яткознавства НАН України і УТОПІК, 2007. - С. 159-161.
20. Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова М.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. - Новосибирск: Наука, 1988. - 225 с.
21. Мансикка В.Й. Религия восточных славян. - Москва: ИМЛИ РАН, 2005. - 368 с.
22. Мильков В.В. Комментарии к иллюстрациям // Введение христианства на Руси. - Москва: Мысль, 1987. - С. 241-252.
23. Міщанин Віктор. Словник гончарів Глинського, Малих Будищ, Старих Млинів, Хижняківки. Матеріали до Національного словника «Українські гончарі». Книга 1. - Опішне: Українське Народознавство, 1999. - 368 с.
24. Міщанин Віктор. Північна група малих осередків гончарства Опішненського гончарного району (друга половина ХІХ - ХХ століття). - Опішне: Українське Народознавство, 2005. - 304 с.
25. Пошивайло Олесь Миколайович. Етнографія українського гончарства: Лівобережна Україна. - Київ: Молодь, 1993. - 408 с. [с. 129]
26. Пошивайло Олесь. Гончарство Зіньківського та Котелевського районів Полтавської области // Українське гончарство: Національний культурологічний щорічник. За рік 1995. - Опішне: Українське Народознавство, 1996. - Кн. 3. - С. 119-126.
27. Смирнова Инна. Тайная история креста: Всё о древнейшем символе человечества. - Москва: Эксмо, 2006. - 236 с.
28. Сосенко Ксенофонт. Культурно-історична постать староукраїнських свят Різдва і Щедрого Вечора. - Львів: накладом автора, 1928. - 344 с.
29. Cпаська Е. Глечик з хрестиком (Етюд з циклу «Чернігівське гончарство») // Матеріяли до етнології й антропології. - Львів, 1929. - Т. XXI-XXII. - Ч. 1. С. 35-41.
30. Сумцов Н.Ф. Культурные переживания // Киевская старина. - Киев, 1889. - Том XXVII. - С. 582-603.
31. [Сумцов Н.Ф.] Очерки народного быта: (Из этнографической экскурсии 1901 г. по Ахтырскому уезду Харьковской губернии) / Профессора Н.Ф. Сумцова. - Харьков: типо-литогр. «Печатное дело» кн. К.Н. Гагарина, 1902. - 57 с.
32. Татаурова Л.В. Типология русской керамики (по этнографическим материалам) // Этнографо-археологические комплексы: проблемы культуры и социума. - Новосибирск: Наука, 1998. - Т. 3. - С. 88-125.
33. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. - Москва: Наука, 1988. - С. 7-60.
34. Тресиддер Дж. Словарь символов. - Москва: Фаир-пресс, 1999. - 448 с.
35. Украинское народное творчество. Серия VI. Гончарные изделия. Выпуск 1-ый. Типы украинской гончарной посуды. - Полтава: издание Кустарного склада Полтавского губернского земства, 1913. - XXIV, 6 с.
36. Фаминцын А.С. Божества древних славян. - Санкт-Петербург: типография Э.Арнольда, 1884. - Вып.1. - 336 с.
37. Фоли Джон. Энциклопедия знаков и символов. - Москва: Вече, 1997. - 512 с.
38. Ханко О.В. Полтавський гончарський осередок у контексті новітніх археологічних досліджень // Археологічний літопис Лівобережної України. - Полтава, 2000. - № 1-2. - С. 54-66.
39. Харузина В.Н. К вопросу о почитании огня. Введение в программу для собирания сведений о почитании огня у русских крестьян и [с. 130]инородцев, с приложением программы // Этнографическое обозрение. - Москва, 1906. - № 3-4. - С. 68-205.
40. Чубинский П.П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в западно-русский край, снаряжённой Императорским Русским Географическим Обществом. Юго-Западный отдел. Материалы и исследования, собранные д. чл. П.П. Чубинским.- С.-Петербург: типография В. Безобразова и Комп., 1872. - Том третий. Народный дневник, изданный под наблюдением действ.-чл. Н.И. Костомарова. - 482 с.
41. Полевые материалы Юрия Спесивцева. Суджа, Курская область Российской Федерации. [с. 131]