ГЛИНЯНАЯ КУКЛА КАК КАЛЕНДАРНЫЙ СИМВОЛ
Костянтин РАХНО
ГЛИНЯНА ЛЯЛЬКА ЯК КАЛЕНДАРНИЙ СИМВОЛ
// Іграшка, гра, дитина: від обрядової субстанції до сучасних моделей виховання. Матеріали Всеукраїнської науково-практичної конференції «Марка Грушевського читання». - Київ: Стилос, 2007. - С. 138-143.
Серед весняно-літніх святкувань слов’ян чи не найпомітніше місце займали ті, у яких головну роль відігравав певний „речовий” символ (лише іноді замінюваний рядженим): антропо-, орніто- чи фітоморфний, простіше кажучи - лялька / опудало, „птах” чи „деревце”. Вже саме спорудження, виготовлення, створення такого символу, зазвичай винесене за рамки свята, пов’язувалося з дотриманням цілого комплексу приписів і вимог, однак основними були подальші демонстрація і дії з цим символом (виставляння, піднімання вгору на жердині чи палиці, ходіння з ним по будинках чи по селу у супроводі процесії; боротьба за нього; хороводи, пісні і танці довкола нього чи поряд з ним, пісні, що супроводжували ці дії) і, нарешті, часто знищення (здійснюване різними способами і по-різному зване: „вигнання”, „проводи”, „похорони”, спалення, розтерзання, потоплення, сплавляння, викидання, закопування, поїдання тощо) або ж його „природна смерть”.
Подібні штучно створені символи-артефакти визначають як календарні, вкладаючи у цю дефініцію два основних значення. По-перше, ці символи є календарними з формальної точки зору, за їхньою належністю до язичницького календарного циклу. Виготовлення календарних символів і подальші дії з ними тяжіли до базових точок весняно-літнього циклу. Однак головним є все ж друге значення поняття: ці „речові” символи є календарними тому, що вони виражають міфопоетичну семантику календарного часу, ту чи іншу його домінантну тему, характерну для даного календарного періоду. У семантиці символів, які належать до різних календарних періодів, за зовнішніх рис схожості спостерігаються істотні відмінності. Крім того, попри очевидну подібність календарних символів, відомих у різних місцевостях слов’янського [с. 138] світу, конкретні східно-, західно- і південнослов’янські календарні символи демонструють певну специфіку.
Але, навіть враховуючи всю різноманітність часових, локальних та інших варіантів, глибинна схема їхнього виготовлення приблизно однакова. На першому етапі створюється форма - те, що після завершення процесу семіозису стане позначуваним. Провідною тут є тема збирання, складання цілого з розрізнених частин. Матеріалу може надаватися певна форма. Іноді він вже може мати якусь форму, однак частіше за все проступає прагнення надати матеріалу антропоморфної подоби або ж обрати форму, яка тією чи іншою мірою асоціювалася з людським тілом. Саме виготовлення ритуального символу далеко не завжди і не всюди отримувало обрядове оформлення, хоча про нього можуть свідчити, наприклад, обмеження на склад учасників. Та обставина, що опудала виготовлялися в основному дівчатами і молодими жінками, може слугувати побічною вказівкою на паралель між виготовленням і народженням. У явному вигляді ця ідея виражена тільки в деяких українських обрядах. Основною операцією цього сюжетного ходу було одягання. Ляльку наряджали, і цей термін, як і сама дія, були своєрідними цитатами з обрядів життєвого циклу, де вони є ключовими. Важливим моментом було надання створюваному об’єкту якостей і ознак, не просто подібних до людських, але й переважаючих, нерідко підкреслено гіпертрофованих. Йдеться як про зовнішні ознаки, зокрема статеві, так і про, так би мовити, внутрішні якості і здібності, які приписувалися втілюваному лялькою образу в ритуальних текстах. Разом з тим такий об’єкт міг наділятися надприродними характеристиками, властивими потойбічним істотам та реаліям. Власне, у демонструванні цих особливих чи гіпертрофованих спроможностей створеного об’єкту і полягала суть ходи чи гуляння з ним. Нарешті, об’єкт отримував ім’я, яке здебільшого, хоч і не обов’язково, [с. 139] співпадало з назвою ритуалу чи свята. Із набуттям імені виникала нова знакова реальність - певний універсальний символ, що характеризував світ у його стані на даний момент.
Подальші операції з цим символом, зокрема встановлення на узвишші чи інтронізація, принесення йому жертв мали сприяти закріпленню його статусу. Функціонував символ лише упродовж чітко визначеного часу, який ритуально і календарно з ним співвідносився, - як правило, протягом одного або кількох днів, - стягуючи до себе локальні вірування, легенди й бувальщини. Прикріплений до певного часового відрізку, він об’єктивував у собі його семантику. Міфологічний персонаж, втіленням якого на час календарного періоду (свята) був той чи інший символ, проходив усі етапи ритуального порядку життя. Він переживав народження, втілюючись у приготовлену для нього людьми оболонку, адаптацію до людського світу, яка полягала у хрещенні, ім’янареченні, являв свою святість і проводив спільні ритуали з людьми, які можна вважати формами укладання з ними угоди, - хороводи, обходи дворів, полів тощо. Після цього його, приносячи в жертву, тим чи іншим чином відправляли назад у той світ, з якого він був покликаний. Смерть чи загибель такого символу передбачала нове його народження через певний період часу, найчастіше - через рік. Характерно, що, незважаючи на відмінність функцій, простежується подібність між лялькою - календарним символом та лялькою-іграшкою. Виготовлення, одягання, прикрашання, наділення ім’ям, годування, розігрування з іграшкою певних сцен і ситуацій мають відповідність в обрядодіях. У процесі гри лялька так само тимчасово концентрує довкола себе людей, інформацію, речі, відрізняючись тільки обсягом охопленого соціального простору. Навколо неї можуть зосереджуватися і усні тексти, іноді теж приурочені до певного часу й місця. Дитяча іграшка так само часто є недовговічною, розрахованою на короткий термін використання. Окремим надзвичайно важливим питанням є тотожність матеріалу, з якого виготовлялися календарні символи і традиційна народна іграшка. Скажімо, глиняній дитячій іграшці відповідала глиняна культова пластика.
Марина / Марена - архаїчний ритуальний символ свята Купала, відомий у Лівобережній Україні та частково у південній Росії. Він переважно був антропоморфним. [с. 140] Для цього календарного символу, очевидно, більше за інші характерний зв’язок з метеорологічною темою і, зокрема, з викликанням дощу: „На Йвана після обіда дівчата становлять Маринку, щоб дощ був, кажуть” [Дикарєв 1905, с. 132]. Матеріалом для його виготовлення слугували солома, трава, деревце або гілка дерева, але могла використовуватися й глина. На хуторі Єгорівка Куп’янського повіту Харківської губернії Марину ліпили з жовтої глини, щоки ляльці намазували червоною глиною, малювали сажею брови, а замість очей вставляли дві вуглини. Таку ляльку, одягнену в сукню і прикрашену намистом, стрічками та квітами, встановлювали на гілці чорноклена чи іншого дерева, принесеній заздалегідь з лісу. Деревце з фігурою носили з піснями навколо криниці або ставка, а потім топили в річці [Иванов 1907, с. 159]. В Саратовській губернії у українських переселенців Моринку також робили з глини, а потім топили [Минх 1890, с. 105]. Людиноподібне зображення з глини, яке урочисто вкидали у протічну воду, судячи з усього, було елементом ритуального дійства, пов’язаного зі зверненими у обожнений космос моліннями про благодійну небесну вологу. Функціональним змістом цього обряду явно було викликання дощу та примноження родючості. У ньому простежується паралель зі звичаєм красти у гончарів горщики і топити їх задля припинення посухи.
Обряд потоплення глиняної ляльки має відповідності у купальській обрядовості інших слов’янських народів [Коринфский 1901, с. 378-379]. Подібні глиняні антропоморфні зображення фігурували і в українській обрядовості Масниці [РВ ІМФЕ. Ф.1-4, спр. 285, арк. 8]. Протягом свята вони також проживали повний життєвий цикл - від народження до смерті. Можливо, вибір матеріалу для їхнього виготовлення не в останню чергу визначався символікою і семантикою глини, яка у міфологічних уявленнях українців характеризувалася підвищеною [с. 141]сакральністю. З глини, за українськими віруваннями, було створено не лише людину і тварин, але й світ.
Космологічна тема особливо актуальна у зв’язку зі сприйняттям знищуваного календарного символу як жертви. Цілком вірогідно, що купальський обрядово-пісенний комплекс, аналогічно до зимового сонцестояння, первісно був пов’язаний зі створенням світу. Існує припущення, що купальські обряди зберегли найдавніші уявлення про Дерево як основу світобудови. Обрядові дії з деревцем і лялькою та інші деталі ритуалу дозволяють вбачати у ньому жертвоприношення біля Світового Дерева, креаційний характер якого достатньо очевидний. Божественна жертва використовувалася в якості своєрідного матеріалу для нового символічного Всесвіту. Вона не просто знищувалася у вогні чи воді, а преображалася. Її тіло і енергія транспонувалися в елементи світоладу та природні об’єкти. Це відтворення космогонічного акту у ритуалі актуалізовувало саму структуру буття, надаючи їй в цілому і її окремим частинам надзвичайно підкреслений символічний характер, оголюючи знаковість цієї структури, і слугувало гарантією безпеки та процвітання колективу. Міфологічний персонаж мав померти, щоб очистився світ, щоб у природі настав перерозподіл благ. Можливості ритуалу у цьому відношенні визначалися тим, що він був ніби споріднений з актом творення, відтворював його своєю структурою та значенням і заново відроджував те, що виникало в акті творення, ніби переживав його заново, але з підсиленням і цим верифікував входження людини у той самий космологічний універсум, що існував на початку часів. Календарний символ при цьому утілював основний міфопоетичний зміст того чи іншого відрізку часу, семантичні домінанти, переважаючі у його міфології й обрядовості. Для архаїчної свідомості ритуал і його центральна частина - жертвоприношення - завдяки своїй повторюваності, циклічності, пов’язували тутешнє й теперішнє з тамтешнім та тодішнім і забезпечували спадкоємність буття людини у світі, який виводився з космологічної схеми і визначався зв’язком з нею. [с. 142]
Дикарєв Митрофан. Народний калєндар Валуйського повіту (Борисівської волості) у Вороніжчині // Матеріяли до української етнології. - Львів: друкарня Наукового товариства ім. Т.Шевченка, 1905. - Т.VІ. - С.114-204.
Иванов П. Жизнь и поверья крестьян Купянского уезда Харьковской губернии // Сборник Харьковского историко-филологического общества. - Харьков: типография “Печатное дело”, 1907. - Т. ХVII. - 216, IX с.
Коринфский Аполлон. Народная Русь: Круглый год сказаний, поверий, обычаев и пословиц русского народа. - М.: типография М.В. Клюкина, 1901. - 724 с.
[Минх А.Н.]. Народные обычаи, обряды, суеверия и предрассудки крестьян Саратовской губернии. Собраны в 1861-1888 гг. чл., сотр. А.Н. Минхом // Записки Императорского русского географического общества по отдел. этнографии. - СПб.: типография В. Безобразова и комп., 1890. - Т. 19. - 152 с. [с. 143]
ГЛИНЯНА ЛЯЛЬКА ЯК КАЛЕНДАРНИЙ СИМВОЛ
// Іграшка, гра, дитина: від обрядової субстанції до сучасних моделей виховання. Матеріали Всеукраїнської науково-практичної конференції «Марка Грушевського читання». - Київ: Стилос, 2007. - С. 138-143.
Серед весняно-літніх святкувань слов’ян чи не найпомітніше місце займали ті, у яких головну роль відігравав певний „речовий” символ (лише іноді замінюваний рядженим): антропо-, орніто- чи фітоморфний, простіше кажучи - лялька / опудало, „птах” чи „деревце”. Вже саме спорудження, виготовлення, створення такого символу, зазвичай винесене за рамки свята, пов’язувалося з дотриманням цілого комплексу приписів і вимог, однак основними були подальші демонстрація і дії з цим символом (виставляння, піднімання вгору на жердині чи палиці, ходіння з ним по будинках чи по селу у супроводі процесії; боротьба за нього; хороводи, пісні і танці довкола нього чи поряд з ним, пісні, що супроводжували ці дії) і, нарешті, часто знищення (здійснюване різними способами і по-різному зване: „вигнання”, „проводи”, „похорони”, спалення, розтерзання, потоплення, сплавляння, викидання, закопування, поїдання тощо) або ж його „природна смерть”.
Подібні штучно створені символи-артефакти визначають як календарні, вкладаючи у цю дефініцію два основних значення. По-перше, ці символи є календарними з формальної точки зору, за їхньою належністю до язичницького календарного циклу. Виготовлення календарних символів і подальші дії з ними тяжіли до базових точок весняно-літнього циклу. Однак головним є все ж друге значення поняття: ці „речові” символи є календарними тому, що вони виражають міфопоетичну семантику календарного часу, ту чи іншу його домінантну тему, характерну для даного календарного періоду. У семантиці символів, які належать до різних календарних періодів, за зовнішніх рис схожості спостерігаються істотні відмінності. Крім того, попри очевидну подібність календарних символів, відомих у різних місцевостях слов’янського [с. 138] світу, конкретні східно-, західно- і південнослов’янські календарні символи демонструють певну специфіку.
Але, навіть враховуючи всю різноманітність часових, локальних та інших варіантів, глибинна схема їхнього виготовлення приблизно однакова. На першому етапі створюється форма - те, що після завершення процесу семіозису стане позначуваним. Провідною тут є тема збирання, складання цілого з розрізнених частин. Матеріалу може надаватися певна форма. Іноді він вже може мати якусь форму, однак частіше за все проступає прагнення надати матеріалу антропоморфної подоби або ж обрати форму, яка тією чи іншою мірою асоціювалася з людським тілом. Саме виготовлення ритуального символу далеко не завжди і не всюди отримувало обрядове оформлення, хоча про нього можуть свідчити, наприклад, обмеження на склад учасників. Та обставина, що опудала виготовлялися в основному дівчатами і молодими жінками, може слугувати побічною вказівкою на паралель між виготовленням і народженням. У явному вигляді ця ідея виражена тільки в деяких українських обрядах. Основною операцією цього сюжетного ходу було одягання. Ляльку наряджали, і цей термін, як і сама дія, були своєрідними цитатами з обрядів життєвого циклу, де вони є ключовими. Важливим моментом було надання створюваному об’єкту якостей і ознак, не просто подібних до людських, але й переважаючих, нерідко підкреслено гіпертрофованих. Йдеться як про зовнішні ознаки, зокрема статеві, так і про, так би мовити, внутрішні якості і здібності, які приписувалися втілюваному лялькою образу в ритуальних текстах. Разом з тим такий об’єкт міг наділятися надприродними характеристиками, властивими потойбічним істотам та реаліям. Власне, у демонструванні цих особливих чи гіпертрофованих спроможностей створеного об’єкту і полягала суть ходи чи гуляння з ним. Нарешті, об’єкт отримував ім’я, яке здебільшого, хоч і не обов’язково, [с. 139] співпадало з назвою ритуалу чи свята. Із набуттям імені виникала нова знакова реальність - певний універсальний символ, що характеризував світ у його стані на даний момент.
Подальші операції з цим символом, зокрема встановлення на узвишші чи інтронізація, принесення йому жертв мали сприяти закріпленню його статусу. Функціонував символ лише упродовж чітко визначеного часу, який ритуально і календарно з ним співвідносився, - як правило, протягом одного або кількох днів, - стягуючи до себе локальні вірування, легенди й бувальщини. Прикріплений до певного часового відрізку, він об’єктивував у собі його семантику. Міфологічний персонаж, втіленням якого на час календарного періоду (свята) був той чи інший символ, проходив усі етапи ритуального порядку життя. Він переживав народження, втілюючись у приготовлену для нього людьми оболонку, адаптацію до людського світу, яка полягала у хрещенні, ім’янареченні, являв свою святість і проводив спільні ритуали з людьми, які можна вважати формами укладання з ними угоди, - хороводи, обходи дворів, полів тощо. Після цього його, приносячи в жертву, тим чи іншим чином відправляли назад у той світ, з якого він був покликаний. Смерть чи загибель такого символу передбачала нове його народження через певний період часу, найчастіше - через рік. Характерно, що, незважаючи на відмінність функцій, простежується подібність між лялькою - календарним символом та лялькою-іграшкою. Виготовлення, одягання, прикрашання, наділення ім’ям, годування, розігрування з іграшкою певних сцен і ситуацій мають відповідність в обрядодіях. У процесі гри лялька так само тимчасово концентрує довкола себе людей, інформацію, речі, відрізняючись тільки обсягом охопленого соціального простору. Навколо неї можуть зосереджуватися і усні тексти, іноді теж приурочені до певного часу й місця. Дитяча іграшка так само часто є недовговічною, розрахованою на короткий термін використання. Окремим надзвичайно важливим питанням є тотожність матеріалу, з якого виготовлялися календарні символи і традиційна народна іграшка. Скажімо, глиняній дитячій іграшці відповідала глиняна культова пластика.
Марина / Марена - архаїчний ритуальний символ свята Купала, відомий у Лівобережній Україні та частково у південній Росії. Він переважно був антропоморфним. [с. 140] Для цього календарного символу, очевидно, більше за інші характерний зв’язок з метеорологічною темою і, зокрема, з викликанням дощу: „На Йвана після обіда дівчата становлять Маринку, щоб дощ був, кажуть” [Дикарєв 1905, с. 132]. Матеріалом для його виготовлення слугували солома, трава, деревце або гілка дерева, але могла використовуватися й глина. На хуторі Єгорівка Куп’янського повіту Харківської губернії Марину ліпили з жовтої глини, щоки ляльці намазували червоною глиною, малювали сажею брови, а замість очей вставляли дві вуглини. Таку ляльку, одягнену в сукню і прикрашену намистом, стрічками та квітами, встановлювали на гілці чорноклена чи іншого дерева, принесеній заздалегідь з лісу. Деревце з фігурою носили з піснями навколо криниці або ставка, а потім топили в річці [Иванов 1907, с. 159]. В Саратовській губернії у українських переселенців Моринку також робили з глини, а потім топили [Минх 1890, с. 105]. Людиноподібне зображення з глини, яке урочисто вкидали у протічну воду, судячи з усього, було елементом ритуального дійства, пов’язаного зі зверненими у обожнений космос моліннями про благодійну небесну вологу. Функціональним змістом цього обряду явно було викликання дощу та примноження родючості. У ньому простежується паралель зі звичаєм красти у гончарів горщики і топити їх задля припинення посухи.
Обряд потоплення глиняної ляльки має відповідності у купальській обрядовості інших слов’янських народів [Коринфский 1901, с. 378-379]. Подібні глиняні антропоморфні зображення фігурували і в українській обрядовості Масниці [РВ ІМФЕ. Ф.1-4, спр. 285, арк. 8]. Протягом свята вони також проживали повний життєвий цикл - від народження до смерті. Можливо, вибір матеріалу для їхнього виготовлення не в останню чергу визначався символікою і семантикою глини, яка у міфологічних уявленнях українців характеризувалася підвищеною [с. 141]сакральністю. З глини, за українськими віруваннями, було створено не лише людину і тварин, але й світ.
Космологічна тема особливо актуальна у зв’язку зі сприйняттям знищуваного календарного символу як жертви. Цілком вірогідно, що купальський обрядово-пісенний комплекс, аналогічно до зимового сонцестояння, первісно був пов’язаний зі створенням світу. Існує припущення, що купальські обряди зберегли найдавніші уявлення про Дерево як основу світобудови. Обрядові дії з деревцем і лялькою та інші деталі ритуалу дозволяють вбачати у ньому жертвоприношення біля Світового Дерева, креаційний характер якого достатньо очевидний. Божественна жертва використовувалася в якості своєрідного матеріалу для нового символічного Всесвіту. Вона не просто знищувалася у вогні чи воді, а преображалася. Її тіло і енергія транспонувалися в елементи світоладу та природні об’єкти. Це відтворення космогонічного акту у ритуалі актуалізовувало саму структуру буття, надаючи їй в цілому і її окремим частинам надзвичайно підкреслений символічний характер, оголюючи знаковість цієї структури, і слугувало гарантією безпеки та процвітання колективу. Міфологічний персонаж мав померти, щоб очистився світ, щоб у природі настав перерозподіл благ. Можливості ритуалу у цьому відношенні визначалися тим, що він був ніби споріднений з актом творення, відтворював його своєю структурою та значенням і заново відроджував те, що виникало в акті творення, ніби переживав його заново, але з підсиленням і цим верифікував входження людини у той самий космологічний універсум, що існував на початку часів. Календарний символ при цьому утілював основний міфопоетичний зміст того чи іншого відрізку часу, семантичні домінанти, переважаючі у його міфології й обрядовості. Для архаїчної свідомості ритуал і його центральна частина - жертвоприношення - завдяки своїй повторюваності, циклічності, пов’язували тутешнє й теперішнє з тамтешнім та тодішнім і забезпечували спадкоємність буття людини у світі, який виводився з космологічної схеми і визначався зв’язком з нею. [с. 142]
Дикарєв Митрофан. Народний калєндар Валуйського повіту (Борисівської волості) у Вороніжчині // Матеріяли до української етнології. - Львів: друкарня Наукового товариства ім. Т.Шевченка, 1905. - Т.VІ. - С.114-204.
Иванов П. Жизнь и поверья крестьян Купянского уезда Харьковской губернии // Сборник Харьковского историко-филологического общества. - Харьков: типография “Печатное дело”, 1907. - Т. ХVII. - 216, IX с.
Коринфский Аполлон. Народная Русь: Круглый год сказаний, поверий, обычаев и пословиц русского народа. - М.: типография М.В. Клюкина, 1901. - 724 с.
[Минх А.Н.]. Народные обычаи, обряды, суеверия и предрассудки крестьян Саратовской губернии. Собраны в 1861-1888 гг. чл., сотр. А.Н. Минхом // Записки Императорского русского географического общества по отдел. этнографии. - СПб.: типография В. Безобразова и комп., 1890. - Т. 19. - 152 с. [с. 143]