Два старца Арсения, часть 1-ая
Проблема и истоки мистификаций
в русской духовной литературе
Вестник РХД №199 1-2012 стр. 92-120
Автор: Бычков Сергей Сергеевич - историк Русской Церкви, доктор исторических наук, переводчик, издатель собрания сочинений Г.П. Федотова; живет в Москве.
I
Вместо предисловия
Вряд ли когда-либо я взялся бы за создание этого исследования. Появление несколькими изданиями книги «Отец Арсений» не заинтересовало меня, поскольку я лично был знаком с автором этой мистификации, следил еще в советские годы за развитием этого во многом необычного, но типичного для православной России вымысла. К мистификациям христиане прибегали с первых веков своего существования. Достаточно назвать такие памятники христианского богословия, как комплекс Псевдо-Ареопагитиков или появление писаний соборно осужденного Евагрия Понтийского под псевдонимом преподобного Нила Синайского, которые позже были включены в состав «Добротолюбия». Литературная мистификация «Отец Арсений» не может быть поставлена в один ряд с этими богословскими апокрифами, хотя так же, как и они, продиктована благими замыслами, которыми, как известно, вымощена дорога в ад. Александр (не буду раскры-вать его фамилию), автор мистификации, житель Подмосковья, пришел в христианскую общину, которую вели Аркадий Шатов, тогда еще мирянин, а ныне епископ Смоленский и Вяземский Пантелеимон, и автор этих строк, в середине 70-х годов прошлого столетия. Вместе с нами он побывал в Спасо-Преображенской пустыни под Ригой, в которой совершал свое пастырское служение архимандрит Таврион (Батозский) (1898-1978). Личность старца Тавриона потрясла Александра, и он решил создать книгу, которая бы обобщила духовный опыт сталинских лагерей. Так что особого секрета для меня происхождение этой книги не составляло, тем более что по мере ее написания Александр не раз предлагал мне прочесть первоначальные варианты, один из которых сохранился у меня с его карандашной правкой.
К анализу «Отца Арсения» меня настойчиво побуждала доктор богословия Екатерина Толстая из Амстердама, которая первой из зарубежных богословов обратила внимание на эту мистификацию и изучала ее. В письме ко мне она сжато изложила содержание одной из своих статей, посвященных этой книге:
«Попытаюсь в двух словах дать краткое содержание своей статьи. Я начинаю очень наивно: с описания истории издания, тиражей и переводов “Отца Арсения”. Затем даю несколько описаний функции молитвы в книге (номер журнала посвящен молитве в различных конфессиях).
Затем я перечисляю возможности авторства “Отца Арсения”, которых пять: самая “неприятная” - это заказ ФСБ, самая невинная - вышедшая из-под контроля литературная игра. Проблема в том, что книгу продолжает переиздавать Богословский университет, эксплицитно а) настаивающий на существовании о. Арсения как биографического лица и б) заявляющий претензию на внесение лепты в “возрождение народов России”. Поэтому я ставлю проблему герменевтики как отношения между автором, действующими лицами (персонажами) и читателем/издателем. Так как герменевтика в моем восприятии предполагает позицию, она непосредственно относится к этике. А как метод - входит в богословские пролегомены, то есть в тот раздел систематического богословия, который необходимо “пройти” до того, как можно начинать говорить о Боге и о человеке. То есть продолжающиеся публикации герменевтически проблематичной книги “Отец Арсений” без научной рефлексии и ответа на эту проблематичность так или иначе ставят под сомнение деятельность Свято-Тихоновского университета.
Кроме того, в предисловии ректор университета Владимир Воробьев делает упор на количество людей, пришедших к вере по прочтении “Отца Арсения”. С точки зрения герменевтики, этики, миссионерской деятельности, церковной агогики и, в конце концов, экклесиологии не может быть неважно, каким образом, то есть на основании чего неофит приходит к вере. К этому примешивается еще, несомненно, тот вес, который ректор Владимир Воробьев имеет как священнослужитель, то есть не просто частное лицо, а представитель сакрального института Церкви. Я вообще не понимаю, как проблематика такой, в принципе известной книги осталась без внимания серьезных исследователей.
В конце статьи я констатирую отсутствие богословской академической рефлексии в Православии вообще и приглашаю православных ученых к серьезному научному осмыслению традиции вместе, так сказать, с западными коллегами. Статья моя построена на одном казусе, я обещаю продолжение этого приглашения к рефлексии в следующих публикациях»[1].
Поначалу я полагал, что сообщив коллеге все, что я знаю об авторе мистификации, и даже отослав ей его карандашную правку на первом экземпляре «Отца Арсения», я смогу более не погружаться в эту проблематику. Но Екатерина Толстая продолжала настаивать на том, чтобы я все-таки взялся за более подробный анализ мистификации, которая на Западе была воспринята как яркое проявление русской православной духовности XX столетия, а сам отец Арсений - как реальное лицо, а не литературный вымысел. Меня поначалу успокаивало то обстоятельство, что я дважды писал о книге как о мистификации - сначала в 1992 году в журнале «Наука и религия», а затем в монографии, посвященной жизни и подвигу исповедника, проведшего девятнадцать лет в сталинских тюрьмах и лагерях, архимандрите Таврионе (Батозском), увидевшей свет в 2007 году и переизданной в 2010 году. Но коллега продолжала настаивать: «Да, очень жаль, конечно, что все так далеко зашло с “Отцом Арсением”. На самом деле, бедный автор. Человек-то он, по всей видимости, очень талантливый. Книга у него получилась уникальная. И литературные ловушки (связь с Максом Волошиным, древнерусское зодчество и т.д.), надо признать, удачны. Кстати, не знаете ли Вы, как он собирал все эти истории очевидцев? Ведь в книге много и чисто жизненных историй, имеющих лишь косвенное отношение к о. Арсению. Если все эти истории, психологические и религиозные коллизии вымышлены, то талант его можно сравнить с самыми большими величинами русской литературы.
А главное - это то, что Кьеркегор называл имплицитным сообщением, то есть христианская агогика, которая так, к сожалению, не вяжется со всей историей привлечения Быкова. На самом деле, если бы у автора было христианское и гражданское мужество “высунуть”, как Вы выразились, “голову”, то ситуацию можно было бы как раз и решить с точки зрения литературной игры с акцентом на агогику. И уж точно популярность бы его как автора от этого только выросла. И, кроме того, Вы его уже, так или иначе, “вытащили с его фальсификацией на свет” в предисловии к Вашей книге об о. Таврионе»[2].
Меня удивила высокая оценка коллегой литературных достоинств «Отца Арсения». На мой взгляд, книга написана достаточно примитивно, особенно первые ее варианты. После того как она была впервые издана после крушения СССР, полагаю, к продолжению книги подключились другие, более просвещенные авторы, также укрывшиеся за псевдонимами, к примеру - некая Кира Бахмат, а также Н.Т. Лебедев. Со второй половины 90-х годов появилось множество публикаций, посвященных церковной жизни подсоветской России. Они были активно, но часто неудачно, из-за поверхностного знакомства с жизнью «катакомбных общин», использованы соавторами «Отца Арсения». Все это вписывалось в первоначальный план Александра (весьма напоминающий замысел Гоголя с его «Избранными местами из переписки с друзьями»), который искренне полагал, что «соборный» труд о православном подвижнике разом изменит духовную атмосферу России, более того, всколыхнет русский народ и укажет ему истинный путь, на котором может произойти возрождение Православной Руси. Автор мистификации в начале 2000-х годов даже привел к ректору Свято-Тихоновского университета Владимиру Воробьеву 90-летнего старца Владимира Быкова, посещавшего в 30-е годы XX столетия храм святителя Николая на Маросейке. А он, в свою очередь, якобы передал Воробьеву 4-ю и 5-ю части «Отца Арсения». Преклонные годы почтенного В.В. Быкова вполне извиняют его поступок, тем более что сам он ничего достоверного и нового об отце Арсении не сообщил.
По мере нашей переписки с Екатериной Толстой я понял ее правоту и тревогу, поэтому принялся за работу. Появление и растущая популярность «Отца Арсения» не только в России, но и на Западе требовали серьезного научного подхода. В первую очередь необходимо рассмотреть этот феномен с точки зрения богословской науки, получившей название в XX столетии как «религиозное сознание». Среди русских богословов первым попытался развить и обосновать эту науку как самостоятельную дисциплину агиограф, богослов и публицист Георгий Петрович Федотов (1885-1951). Свое исследование «Русская религиозность» в двух томах он писал на английском языке. Первый том увидел свет в 1946 году, второй уже после его смерти - в 1965 году. На русском языке это исследование впервые вышло в 2001 (пер-вый том) и 2004 (второй) годах. В введении к первому тому он отмечал: «Наука о русской религии еще не достигла аналитической стадии. Более ста лет лучшие специалисты по истории литературы и Церкви занимались изучением источников, накоплением материалов и публикацией превосход-ных монографий, однако при этом проблемы духовной жизни не были даже поставлены. Если же не поставлены вопросы, неоткуда взяться и ответам. Исторические проблемы обнаруживаются при наличии гипотетического, но четкого и рождающего ответы синтеза»3. Большевистские гонения в XX столетии глубинно повлияли на строй русской религиозности. В своей монографии об архимандрите Таврионе (Батозском) (первое издание - М., 2007) я попытался проследить и показать, как переосмысливал он православную традицию, в которой был воспитан с младых ногтей в Глинской пустыни, проведя в общей сложности девятнадцать лет в тюрьмах и лагерях. Те изменения, которые он вносил не только в богослужебную практику, но и в миссионерское служение, не были экспериментами кабинетного ученого-богослова. Он воплощал новые формы в жизнь, стремясь изменить традиционное течение русской религиозности, отважно внося в нее трагический опыт лагерной жизни XX столетия. Архимандрит Таврион понимал, что жизнь новой страны под названием СССР кардинально изменила не только бытовой уклад русского человека, но и его вековые духовные устои. Поэтому он стремился выстроить новую модель христи-анской общины, направленную прежде всего на миссионерство и евангелизацию. В этом он был глубоко солидарен с моим духовником - священником Александром Менем.
Основной успех книги «Отец Арсений» заключается в том, что она живописует жизнь православной общины, никак не спаянной с православной иерархией и современной жизнью. Она была якобы построена на конспиративных правилах «катакомбных общин» предвоенного периода. Об-щина, строго законсервированная, сохраняла как идеал устои стилизованного, а не подлинного русского Православия XIX века. Именно поэтому эта книга так полюбилась традиционалистам. Для них отец Арсений - живой пример противостояния православной общины, буквально окованной традицией, постоянно меняющейся (заметим, не всегда в лучшую сторону) действительности. Для почитателей этой книги не столь важно, реальное ли лицо отец Арсений или же это чей-то благочестивый вымысел. Сегодня в Русской Церкви как никогда сильна позиция «охранителей предания». Недаром все чаще звучит лозунг как из уст православных священников и мирян, так и из уст епископов: «Православие или смерть!» Причем Православие понимается как некая застывшая, неизменяемая и универсальная для всех времен догма.
Данная работа появилась благодаря настойчивости и пытливости моей коллеги Екатерины Толстой, которой я приношу особую благодарность. Она же в нашей переписке весьма метко подметила новые черты русской религиозности XXI столетия, резкий уклон в традиционализм, вызывающие искреннюю тревогу за развитие православия в современной России: «Проблема, таким образом, двоякая: острые темы не выносятся на уровень серьезной научной дискуссии, так как они - табу, и пока ещё нет стимула их выносить на “обсуждение” мирового научно-богословского мира. К этому в России примешивается еще, конечно, и самоудовлетворенность, коренящаяся в шовинистических настроениях. Это, несомненно, противоречит стремлению войти в западную академическую систему бакалавриата и магистерства»4. За прошедшие со дня крушения СССР годы в России возникло множество семинарий и духовных академий. Но их научный и богословский уровень резко снизился даже по сравнению с советским периодом. Происходят вещи, которые невозможно было представить себе в XIX столетии: Свято-Тихоновский богословский университет возглавляет человек, не имеющий даже степени кандидата богословия. Среди духовных академий РПЦ только одна сертифицирована по Болонской системе - Ужгородская духовная академия УПЦ МП. Все это свидетельствует о тяжелейшем духовном кризисе, в котором находится сегодня Русская Православная Церковь. Кризис поразил и духовные школы. Причем не только в РПЦ, но и в других православных церквах, которые (ни одна!) до сих пор не имеют высшей бого-словской академии, которая бы готовила богословов, способных на должном уровне вести богословские собеседования и дискуссии с католиками и протестантами. В чем скрываются истоки этого кризиса? Каковы особенности русского религиозного сознания, приведшие к такому положению? Почему с такой охотой русские христиане предпочитают чтение апокрифов пристальному изучению Священного Писания?
Во многом это объясняется тем, что Древняя Русь приняла христианство из Византии. В X столетии это была мощная держава, с высоко развитой христианской и светской культурой, причем единственная, сохранившая интеллектуальные, культурные и богословские богатства на обширной территории бывшей Римской империи. Во многом усвоению основ христианства на Руси способствовало и то обстоятельство, что просветители славян, святые Кирилл и Мефодий, перевели на славянский язык богослужебные тексты и Священное Писание. Но церковный устав был заимствован из Константинопольской Студийской обители. Исторически жизнь новоначальной Русской Церкви строилась по образцу жизни монашеской обители. Более того, монашество воспринималось на Руси как высшая ступень христианства. Монашество как особый путь к Господу привлекал внимание всех, кто искренне стремился к совершенству. Максима-лизм монашеских обетов притягивал тех, кто кратчайшим путем стремился к Царству Божию, отсекая разом все мирские искушения. Поэтому высшим авторитетом на Руси всегда пользовались писания отцов-аскетов, и в первую очередь их учение о молитве. Этот максимализм до сих пор отличает Русскую Церковь.
Но монашеский путь таит в себе немало опасностей. Священник-богослов Иоанн Мейендорф пишет: «И все же монашеский образ жизни знал искушения и опасности. Ведь отшельник, бежавший в пустыню и годами живущий там без таинств, или монастырь, который внутри Церкви составлял особую общину, - не отделялись ли они на деле от христианской соборности? Не раздробляли ли они народ Божий? Не подменяли ли они индивидуалистическим благочестием ту общинную духовную жизнь, которая и есть сущность христианства? Не становились ли пустынные подвиги Отцов-пустынников человеческими средствами стяжания благодати, при которых сама благодать уже не является безвозмездным даром Божиим? Несомненно, все эти отклонения в истории монашества бывали, тем не менее ясно и то, что после некоторых поисков Церковь сумела побороть эти отклонения как в плане институциональном, так и в плане вероучения»5.
Протопресвитер Иоанн Мейендорф, один из выдающихся церковных историков Церкви XX столетия и богослов, отметил в своем исследовании, что в учение о молитве отцов-пустынников просочились чуждые гностические элементы, внесенные в первую очередь благочестивым монахом Евагрием. Он жил и трудился в Египетской пустыне в IV веке (умер в 399 году). Уроженец Понта (Малая Азия), ученик великих каппадокийцев - святых Василия Великого и Григория Богослова, он следовал в богословии путем Оригена. Его богословские взгляды были осуждены на Пятом Все-ленском Соборе (553 г.). Тем не менее его учение о молитве было подхвачено его учениками, бережно сохранялось и распространялось вплоть до XX столетия. Оно вошло даже в знаменитый сборник «Добротолюбие» под псевдонимом Нил Синайский.
В своем трактате «О молитве» Евагрий крайне редко ссылался на Священное Писание и ни разу не упомянул о Христе, воплотившемся Сыне Божием. Позже учение о молитве было наиболее полно разработано в VII веке другим пустынником, жившим в монастыре святой Екатерины близ Синая, святым Иоанном Лествичником в его знаменитом сборнике «Лествица». Тем не менее понадобились значительные коррективы, которые были внесены в том же веке в учение об умной молитве преподобным Максимом Исповедником: «Да, “чистая молитва” дает познание Бога. Да, Иисус пребывает непосредственно в сердце христианина. Но Его пребывание никогда не может быть чем-то иным, кроме свободного акта “энергии” Бога, в сущности Своей остающегося недосягаемым, это - благодать запредельного по Своей сущности Бога»6. Среди популярных книг в Древней Руси мы находим и «Лествицу».
Среди книг, переведенных древнерусскими книжниками на славянский язык в домонгольский период, не так много святоотеческой литературы: «За исключением нескольких фрагментов и проповедей русский читатель не был знаком с творениями святого Кирилла Александрийского; в этот ранний период ничего не было известно из трудов мистической богословской школы: писаний Григория Нисского, Максима Исповедника, Дионисия Ареопагита. Из трудов Василия Великого изучались его аскетические трактаты и “Шестоднев” - космологический комментарий на книгу Бытия. Сборник “слов” Григория Богослова представлялся русским вершиной греческой богословской мысли. Проповеди Григория Богослова были насыщены высшими догматическими идеями, истолкованными в свете платонической метафизики. К сожалению, они были переведены в Болгарии таким подражательным стилем, настолько буквально, что их едва ли можно было понять без греческого оригинала. Даже в Греции эти труды Григория Богослова требовали толкований, разъясняющих средневековому человеку их высокий и крайне риторический стиль. На Руси их изучали и восхищались ими только самые ученые мужи, и трудности их постижения вызывали споры читателей... Для ознакомления с общими истолкованиями христианских догматов русские могли пользоваться двумя сочинениями, одним ранним и одним позднейшим трудом греческой богословской мысли: “Огласительные слова” святого Кирилла Александрийского, IV столетия, и “Точное изложение православной веры” святого Иоанна Дамаскина, VIII столетия. Последний труд был переведен в сокращенном виде, причем были опущены многие философские и догматические рассуждения. Сами по себе две эти работы были достаточны для введения в православную догматику. К несчастью, на Руси они не были достаточно общеизвестны. Практически ни один из латинских отцов не был известен ни на Руси, ни в Греции»7.
И все же произведения еще двух святых отцов Византии достаточно были распространены на Руси - святого Иоанна Златоуста и святого Ефрема Сирина. «Златоуст своей блестящей эллинистической риторикой вел прямо к Евангелию и писал не о его мистико-символическом, а об этико-религиозном учении. Он был наставником в агапе - милосердной любви, подчеркивая ее социальный аспект, был защитником бедных и яростным обличителем богатых. Смелый пророческий дух исходил из его писаний и ото всей его личности. Несмотря на его моральную суровость, он отражал светлую сто-рону христианства, радость и надежду на спасение. Сирийский поэт, чей язык был насыщен библейским лиризмом, касался другой струны, он был поэтом покаяния. Преобладающее его настроение - это размышление о грехе и смерти, царящих в этом мире. С пророческой и художественной силой он говорит о втором пришествии Господа и о Страшном Суде. Тон его речи мрачен по сравнению с более светлым Златоустом. Но эта мрачность насыщена искренними переживаниями и согрета слезами. Русские никогда не отворачивались от этих двух первоучителей христианства, духовно окормлявших их в течение тысячелетия. В русских легендах повествуется о двух небесных птицах, поющих в раю: сирине и алконосте - птице радости и птице печали. Они вполне могут служить символами двух поэтов-проповедников - святого Иоанна Златоуста и святого Ефрема Сирина»8.
Следующий этап в византийском становлении учения об умной молитве - преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022). «Он один среди всех православных мистиков открыто говорит о собственном внутреннем опыте, описывает собственные видения, не боится противопоставить духовный опыт мистической жизни определенным церковным установлениям»9. Более того, он не боялся вступать в споры и противоречия с современным ему епископатом: «Всю свою жизнь Новый Богослов вступал в конфликты с церковными властями. Последние с подозрением смотрели на этого монаха - на его видения, на неистовость, с которой он защи щал древнюю монашескую практику исповедоваться перед простыми монахами, не имеющими священнического сана (эта исповедь была, впрочем, совершенно отлична от таинства покаяния), и на то, что он сомневался в действенности крещения, если оно не приносило плодов»10. Это учение было продолжено и развито святыми Григорием Синаитом и Никифором Подвижником в XIII веке.
Нашествие монголов на Русь и ожесточенный натиск турок на Византию не способствовали развитию культурных и богословских связей. XIII век стал трагическим и для Руси, и для Византии. Тем не менее даже в это время происходили взаимопроникновение и взаимообмен между христианскими и мусульманскими мистиками, обогащенными индийской духовной традицией. В это время в христианское учение об умной молитве все чаще начали проникать чуждые ей элементы. Если проследить практику отцов-пустынников, то можно обнаружить в ней многие черты индусской йоги. Никифор Подвижник в своем трактате «О хранении сердца» писал, что «управляющим органом является сердце. В теле оно занимает господствующее положение, а Создатель сделал его источником естественной теплоты; вместе с легкими, имеющими охлаждающее действие, оно действует в дыхании и речи. Однако для Никифора эта физиология - не главное в духовной жизни; психофизический метод - только одно из средств для достижения “внимания” или “хранения сердца”, что, хотя и является необходимым условием истинной молитвы, не есть все же ни сама ее сущность, ни ее высшая цель. Христианская исихастская молитва в этом радикально отличается от техники индусской йоги и мусульманской дхикр, которые более или менее автоматически приводят к желаемому мистическому состоянию. В XIII веке между христианскими монахами и мусульманами часто происходили личные встречи. Множество примеров тому приводят такие тексты, как жития святых или сочинения Филофея и Григория Паламы. Молитва Божественного Имени, связанная с дыханием, была настолько распространена в мусульманских кругах, что отрицать взаимопроникновение этих двух духовных путей никто не может»11.
В чем же заключается существенное отличие христианского учения об умной молитве от йоговской практики, которая, как следует это признать, гораздо древнее? Стержнем любой йоги является учение о правильном дыхании. Это - основа основ на пути духовного совершенствования. Овла-дев практикой правильного дыхания, йог свято верует в то, что если он обуздал свои страсти и овладел телом, как привычным и послушным ему инструментом, то он может направить усилия в область божественного. Образно говоря, он считает, что может собственными силами прорваться в мир иной и вырвать у Бога благодать. Смиренный христианин, в отличие от йога, понимает, что своими собственными силами не может вырвать у Бога ничего. Он призван к тому, чтобы смиренно ждать, когда Творец соизволит даровать ему благодатные утешения.
Необходимым условием для получения благодатных утешений является исполнение заповедей, начертанных в Новом Завете, и в первую очередь о любви к Богу и ближнему. Очищение достигается двояким путем - через горнило житейских испытаний, терпеливым несением своего креста, а также приобщением Таинств, в первую очередь - Таинства Тела и Крови Христовых, которые подаются христианину во время общинной молитвы в храме. Все это чуждо йогу, а вслед за ним и монаху-пустыннику, если он порывает связи с Церковью как мистическим Телом Христовым. Он не может понять, как сохранить сердце чистым в миру и верить в то, что Бог подает благодать верным Своим. Этот трезвый подход явлен в житии великого пустынника Макария Великого. Исполнясь гордости от величия своего пустынного подвига, он вопросил Бога, кто может сравниться с ним. Господь посылает его в Александрию к двум сестрам, которые превзошли его. Он находит этот дом и видит обыкновенных женщин, которые хлопочут по хозяйству и воспитывают детей. Каково же было его изумление, когда он узнал, что все величие их подвига, который превзошел его многодневное по-щение и пребывание без сна, заключается в том, что сестры, когда выходили замуж, дали Богу обет, что они во всем будут повиноваться своим мужьям.
Завоевания Александра Македонского, еще в III веке до нашей эры разрушившего преграду между Западом и Востоком, привели к знакомству и глубокому взаимному изучению духовных сокровищ. Так индусское учение пришло в
Грецию, а позже в римский мир. Учение индийских йогов нашло приверженцев не только в дохристианскую эпоху, но и в первые века христианства. Основным врагом христианства в течение первых трех веков, особенно в Египте, оставался гностицизм, который был пропитан индийскими учениями. Это понимали отцы Церкви и боролись с гностицизмом на Вселенских Соборах. Понимал это и святой Григорий Палама в XIV веке: «Но в то же время Палама защищает и психофизический способ молитвы, которому учил Никифор Подвижник. Еще и сегодня этот метод многие представляют слишком похожим на христианскую йогу, автоматически дающую контакт с Богом, ставя благодать в зависимость от техники естественной, грубой и, во всяком случае, чисто человеческой»12. Чуждая христианству струя гностицизма на протяжении многих веков размывала догматические основы, выработанные на Вселенских Соборах. Особенно остро это влияние ощущалось в периоды упадка церковной жизни, когда не созывались Соборы и проблемы современности не ставились на повестку дня.
Эта проблема не обошла и российское христианство. Особенно остро она ощущалась в так называемый синодальный период (с начала XVIII вплоть до начала XX столетия). Этот период не без оснований называется периодом упадка, хотя он дал христианскому миру святых, которыми никогда не оскудевала Церковь. Наиболее остро ощущали этот упадок в XIX веке. На грани веков в Россию пришло «Добротолюбие», переведенное святым Паисием Величковским, образованным монахом, проведшим многие годы на Афоне. Напомним, что сам сборник, известный под названием «Добротолюбие», был составлен и издан Никодимом Святогорцем в 1782 году в Венеции в тесном сотрудничестве с епископом Макарием Коринфским. «Никодим обладал открытым умом и неутомимым усердием в собирании материала. Он повсюду отыскивал тексты, способные распространять и оживлять на Востоке практику непрестанной молитвы. Учение о такой молитве он нашел в двух западных трактатах: “Невидимая брань” Скуполи и “Духовные упражнения” Игнатия Лойолы. Не называя авторов, он опубликовал эти труды, адаптировав и оставив в греческом переводе их названия...»13. Благодаря ученикам Паисия Величковского «Доб ротолюбие» и учение об умной молитве пришли в Россию. На него в своих подвигах опирались преподобный Серафим Саровский, Оптинские и Глинские старцы, подвижники Валаамского монастыря. Они напоминали современникам не только о монашеском умном делании, но и об особенностях учения святого Григория Паламы: «В своих проповедях в Фессалониках Палама строго требовал послушания церковным предписаниям относительно воскресной литургии, ибо человек, презревший воскресную литургию, далек от Бога (Беседа 50). Он говорит также чуть ли о не ежедневном причащении (Беседа 38)»14.
Но вместе с «Добротолюбием» в Россию XIX века пришли и Евагрий (под псевдонимом Нил Синайский), и Григорий Синаит. «Григорий же Синаит, по-видимому, принадлежал к наиболее индивидуалистической и спиритуалистической традиции византийского исихазма, самой близкой Евагриию Понтийскому»15. Как реакция на теплохладность, царившую на протяжении века в русской церковной среде, начали появляться псевдоэпиграфы, подобные «Рассказам странника своему духовному отцу». До сих пор продолжаются споры вокруг того, кем были созданы эти рассказы и были ли они соборно одобрены церковной иерархией. К «Рассказам» непосредственно примыкают произведения иеромонаха Арсения Троепольского, во многом воспитанного на масонской мистической литературе. Этот пласт влияний на развитие российской духовности XIX века до сих пор остается малоисследованным. К ним непосредственно примыкают жизнеописание туринского старца Василиска, составленное его учеником Зосимой Верховским, а также житие самого старца Зосимы, составленное его племянницей Верой Верховской. В них смущают прежде всего оторванность героев этих произведений от общинной жизни Церкви и их упорное стремление к получению духовных услаждений, которые, по их мнению, может дать только непрестанная умная молитва.