Моя философия. Синопсис. - 56
Моя философия. Синопсис. - ( 1), ( 2), ( 3), ( 4), ( 5), ( 6), ( 7), ( 8), ( 9), ( 10), ( 11), ( 12), ( 13), ( 14), ( 15), ( 16), ( 17), ( 18), ( 19), ( 20), ( 21), ( 22), ( 23), ( 24), ( 25), ( 26), ( 27), ( 28), ( 29), ( 30), ( 31), ( 32), ( 33), ( 34), ( 35), ( 36), ( 37), ( 38), ( 39), ( 40), ( 41), ( 42), ( 43), ( 44), ( 45), ( 46), ( 47), ( 48), ( 49), ( 50), ( 51), ( 52), ( 53), ( 54), ( 55).
Да, так вот! Таким образом, «первоматерия» (она же «первобытие», она же «первое сущее») есть первое, что возникает из соединения Бытия и Материи и из чего возникает весь наш сущий мир, вся наша Вселенная. Но прежде, чем перейти к рассмотрению того, как и почему это происходит, я бы все же хотел уточнить, как эта «первоматерия» соотнесена с этими двумя метафизическими первоначалами, Бытием и Материей - этот вопрос слишком важен для понимания всей моей метафизики, и именно здесь мы должны определиться с ключевыми философскими представлениями. Ведь что такое «бытие», «сущность», «сущее» и как они соотнесены между собой, и составляет издавна главный предмет спора в философии, и именно в понимании этих ключевых философских понятий расходились между собой различные философы, придавая этим понятиям свое философское звучание - а вместе с тем и свое понимание того, что есть наш мир в целом и как он существует.
И здесь я нередко буду обращаться в том числе к понятиям, выработанным схоластами. Русской философии ни в коем случае не следует пренебрегать схоластической философией (как «католической» и «еретической»): схоластическая философия и томизм - это очень мощная философская и интеллектуальная традиция, схоласты разработали и уточнили множество философских понятий, и вся западноевропейская философия вышла из этой схоластической традиции (наследовав от нее как ее достоинства, так и недостатки), и из нее же во многом вышла вся современная наука - как развитие схоластической «натурфилософии», одного из раздела схоластики. Тем более, что в основе схоластики и томизма, как ни крути, лежит философия Аристотеля, а Аристотель для философии остается вечно актуальным, и именно с него и должна была начинаться русская философия (а не с немецких оккультных мистиков и Каббалы, не с безумного Гегеля и даже не с великого Канта). Собственно, русская философия, по моему убеждению, и может (и должна) состояться только как новая интерпретация Аристотеля - избавленная от ошибок и заблуждений как самого Аристотеля, так и схоластов. И именно такой интерпретацией Аристотеля, как нетрудно понять, и является моя метафизика.
Так вот, у схоластов было два понятия для «бытия» - esse и ens. Их значение и понимание, конечно, тоже со временем менялись, и разные схоласты придавали им несколько разное значение, но в целом можно принять, что под esse понималось «общее бытие», «чистое бытие», «бытие как таковое», а под ens - «конкретное бытие», «бытие единичной вещи» (например, бытие Сократа или кошки Мурки). Но какое из них есть «подлинное бытие»? И как эти два «бытия» соотнесены между собой? И что мы вообще должны понимать под «подлинным бытием» или «более полным бытием»?
Для самого Аристотеля здесь никаких вопросов не было: для него единичное конкретное бытие - «вот этот человек Сократ» или «вот эта кошка Мурка» - и было «подлинным, настоящим бытием». И это единичное и конкретное бытие он называл также «сущностью» («первой сущностью» - что схоласты позднее перевели на латынь как «субстанция»). А материя и форма - это лишь то, через что возникает и существует это «подлинное бытие», и сами по себе и отдельно от вещей материя и форма не имеют какой-либо онтологической значимости: материя без формы есть лишь «потенция», «возможность» вещи, и вне формы материя не обладает действительностью и каким-то своим бытием, уходя в это самое небытие «меона», в аристотелевскую «первоматерию». Формы же, хотя и порождаются космическим Умом, вне единичных вещей не существуют, но поскольку именно они придают вещам их «чтойность» и «вторую сущность» (которую мы познаем нашим разумом), то их, так сказать, «онтологический статус» у Аристотеля гораздо выше, чем у материи. Что же касается аристотелевского «бога» - космического Ума - то он является «богом» только потому, что существует без всякой материи и порождает все формы, тем самым придавая вещам их «сущность» (а значит, и бытие) и придавая всему нашему миру его определенность и его цель, а также давая человеку представления о благе. Но при этом аристотелевский «бог», конечно, лишен каких-либо личностных черт - не только тех, которыми обладает Бог христиан, но даже тех, коими обладали греческие боги.
У схоластов, понятное дело, все эти представления претерпевают серьезные изменения - так как на месте аристотелевского «бога» у них уже поставлен настоящий Бог - трансцендентный личный Бог христиан. Который есть Абсолют и Совершенство во всем, в том числе в Своем Бытии. Только этот Бог обладает подлинным Бытием, причем Бытием абсолютным, и Он есть само Бытие и начало всякого бытия. Соответственно, бытие каждого отдельного человека, как и всех прочих вещей и мира в целом, сотворенных Богом, превращалось в нечто бесконечно «неполноценное» и «второсортное» по сравнению с Богом и Его Бытием, лишь в жалкое подобие Бытия Бога, в какие-то «тени», в которых отражается Бытие Всемогущего и Абсолютного Бога.
И здесь, для описания и понимания такого соотношения между Бытием Бога и бытием человека и сущего мира, уже гораздо более уместными были Платон и неоплатоники, которые примерно так и понимали бытие нашего сущего мира - только как некую «тень» и «подобие» подлинного бытия, когда все вещи существуют только через свою «причастность» к этому «подлинному бытию». И поэтому многие средневековые схоласты (включая Аквината) часто обращались к Платону и неоплатоникам, а томизм представляет из себя некий синтез аристотелизма и платонизма. И именно отсюда же, кстати, из такого понимания Бытия схоластами, проистекает та ошибка, характерная для всей западноевропейской метафизики и философии, о которой я говорил ниже - когда наш сущий мир понимался лишь как результат «развертывания» некоей метафизической сущности, уже обладающей всей содержательной полнотой и богатством нашего сущего мира.
Однако, надо отдать должное Католической Церкви и католикам, низводить человека в полную грязь и пыль и превращать его бытие в полное ничтожество и только в «тень» Всемогущего Бога и Его Бытия они вовсе не намеревались. Католической Церкви было чрезвычайно важно сохранить в человеке и во всем нашем сущем мире некое достоинство, и даже постараться «приподнять» человека над самим собой. Кто бы и что бы сегодня ни говорил о Католической Церкви, и как бы ее ни ругали за все ее многочисленные прегрешения и ошибки, но все же в массе своей в ней состояли действительно верующие люди, которые верили в Христа. И если сам Бог пришел в наш мир и принял страдания и смерть для искупления первородного греха человека - то есть ради спасения человека, то католики, будучи христианами, конечно, очень высоко понимали ценность человека и человеческого бытия. И поэтому они уже не могли мыслить о бытии человека в духе Платона, и им было чрезвычайно важно обосновать полноценность и достоинство бытия человека. А потому для католических схоластов было чрезвычайно важно найти способы объяснить и обосновать, почему бытие отдельного человека вовсе не является совсем уж чем-то призрачным - как у Платона и неоплатоников, а все же обладает и своей собственной подлинностью и ценностью. Без этого о какой-либо христианской нравственности и христианском совершенствовании или о спасении, к которому были призваны все католики в лоне Католической Церкви, говорить было бы сложно.
Каким же образом католические схоласты решали эту проблему? Проблему, еще раз подчеркну, которой у самого Аристотеля не было, и которая возникла именно у католических схоластов-богословов? По-разному решали. У более ранних схоластов - в частности, у Альберта Великого, учителя Аквината - еще сохранялся некий «дух греческой философии» и «дух философии Аристотеля», и они мыслили о проблеме бытия скорее как философы, нежели как богословы Католической Церкви. И поэтому у них между Бытием Бога и бытием человека присутствовало еще некое «промежуточное звено» - Бытие как метафизическое начало, которое, хотя и было сотворено Богом, все же обладает своей собственной метафизической и онтологической ценностью для понимания нашего сущего мира. Поэтому Альберт Великий еще мог говорить, что «первое среди сотворенных вещей есть Бытие». И, как нетрудно понять, моя метафизика в этом смысле гораздо ближе к грекам и ранним схоластам, чем к более поздней схоластике и к возникшей из нее западноевропейской философской традиции, когда Бытие уже мыслилось как некий Абсолют, содержащий в себе все богатство нашего сущего мира.
Однако еще Боэций (480 - 524) - который по своим философским взглядам был неоплатоником - мыслил бытие человека (и всего сущего) только как «причастность к Бытию». Так в своей книге «Утешение философией» он сформулировал проблему бытия в следующих тезисах: «1) Разные вещи - бытие и то, что есть; само бытие не есть; напротив, то, что есть, есть благодаря бытию. 2) То, что есть, может быть причастно чему-нибудь, но само бытие не может быть чему бы то ни было причастно. 3) То, что есть, может иметь что-либо помимо того, что есть оно само; но само бытие не имеет в себе ничего, кроме себя самого. 4) Разные вещи - просто быть чем-нибудь и быть чем-нибудь по своей сущности (in eo quod est), ибо в первом случае обозначается случайный признак (акциденция), а во втором - субстанция. 5) Для всего простого его бытие и то, что оно есть, одно и то же, для сложного - не одно и то же». (конец цитаты). И отсюда уже остается один шаг (который Боэций и делает) - отождествить Бытие с христианским Богом, и от философского понимания «бытия», еще свойственного для неоплатоников, не остается и следа.
Отождествление Бытия как Esse c христианским Богом и Его Бытием в католической схоластике, конечно, было неизбежным. И уже Аквинат выдает свое чеканное определение: «Никакое творение не есть свое собственное бытие, но лишь причастно бытию». И проблема достоинства конкретного бытия сущего (прежде всего, бытия человека) - то есть «ens» - Аквинатом и другими схоластами уже решается в основном через т.н. «аналогию сущего» (analogia entis), когда бытие человека и прочего сущего в нашем мире понимаются как «аналогия» Бытия Бога. Бог обладает всей полнотой бытия, тогда как остальные сущности обладают им «по аналогии», в определенной соразмерности, но бытие при этом остается тем же самым. То есть это близко к тому, что Платон и неоплатоники определяли через понятие «причастность бытию», однако, поскольку у схоластов речь шла о Боге, даже только причастность к Его Бытию нисколько не умаляла полноценность, подлинность и достоинство конкретного бытия конкретного сущего. Конечно, здесь у схоластов неизбежно возникали трудности, но, в конце концов, они при желании всегда могли сослаться на то, что христианский Бог-Бытие до конца не постижим, а потому требовать от них полной ясности в этом вопросе является дерзостью и проявлением греховной природы человека, не способной к смиренному принятию истин, излагаемых Католической Церковью через своих богословов-схоластов.
В общем, как мы видим, это серьезная проблема, вокруг которой у схоластов и позднейших западных философов было множество споров. А потому и мне, конечно, следует внести большую ясность в то, что я понимаю в своей метафизике под Бытием, и как оно присутствует в первоматерии и во всем нашем сущем мире и отдельных вещах, которые возникли из этой первоматерии. Без прояснения этого вопроса будет не совсем ясно и то, как и почему происходит эволюция этой первоматерии в более сложные формы и сущности - включая эволюцию живой природы и появление человека.