О "тождестве бытия и мышления" и о безумной философии сумасшедшего Гегеля - 15
О «тождестве бытия и мышления» и о безумной философии сумасшедшего Гегеля: (1), (2), (3), (4), (5), (6), (7), (8), (9), (10), (11), (12), (13), (14), (15).
Таким образом, эмпирическая философия не дает нам понимание, что такое наш разум и мышление, и почему они позволяют нам постигать мир. Но и философия Канта в целом оказалась несостоятельной, и парадоксы этой философии оказались неразрешимыми в рамках самой этой философии. Да и выглядит она весьма странно: в самом деле, какой смысл в том, что наш разум с его имманентными законами постигает феномены того же человеческого сознания, которые к объективному миру - превратившемуся у Канта в непостижимую вещь-в-себе - не имеют никакого отношения? Кант поставил очень важные вопросы - и в этом и состоит огромная ценность его философии, хотя ответы на эти вопросы сама философия Канта не дает.
Обратим внимание, что когда я излагал - в рамках уже моей философии, представляющей некий «синтез» философии Аристотеля и философии Канта - что есть тот мир, который мы видим и который дан нам в опыте как «картинка ощущений» - у нас никаких серьезных проблем не возникло. То есть мне удалось внятно, здраво и, смею утверждать, единственно верным способом объяснить, почему та картинка мира, которая существует в нашем сознании в качестве его феномена, тем не менее, значима для нас как образ объективного мира. И сделать это мне удалось, во-первых, осознав, что наше субъективное бытие и взгляд «из субъекта» - это проблема онтологическая, то есть это субъективное бытие не есть просто свойство объективного бытия и даже не есть проблема познания, а есть все то же бытие, но в особом способе существования, в другом его модусе.
А во-вторых, осознав, что наш мир - включая человека - существует одновременно в двух этих модусах, мне удалось показать, как возникает этот феномен сознания и как он связан с миром объективных вещей (то есть с первым модусом бытия, модусом вещи-как-материи). И, соответственно, почему этот образ мира, данный нам в опыте ощущений в качестве феномена нашего сознания, является содержательно тождественным объективному миру материальных вещей (хотя формы этого образа, конечно, задаются нашим сознанием, то есть полного тождества здесь нет и быть не может), и почему, познавая этот опыт, мы познаем сам объективный мир материальных вещей.
Кроме того, для объяснения, как формируется эта картинка мира - например, как наше сознание организует зрительные ощущения в представления об отдельных предметах, существующих в пространстве-времени - мы всегда можем сослаться на Канта. В частности, показать, что в формировании такой картинки из отдельных предметов, находящихся в пространстве, уже задействован наш рассудок, который ищет единство зрительных образов и формирует эти образы в качестве отдельных предметов, расположенных в пространстве. Правда, в отличие от Канта, я не считаю, что пространство и время - это исключительно наши априорные формы восприятия: на мой взгляд, они имеют объективное содержание, то есть имеют объективное происхождение, как и все наши ощущения, но уже отчасти принадлежат и рассудку (как это вполне правильно полагал Кант). То есть это некие пограничные формы между ощущениями и рассудком.
Однако что касается разума и мышления, мы уже не можем сослаться на какие-то формы, лежащие еще дальше или глубже в субъекте и в нашем сознании - дальше и глубже уже ничего нет, только наше воспринимающее «Я». Кант называл его «трансцендентальным единством апперцепции», но оно выступает у него скорее как возможность самого субъекта и всех его восприятий - включая в том числе и деятельность разума и мышления. То есть это условие существования познающего субъекта.
Но условие «единства» всех вообще восприятий и мышления, их соотнесенности с этим «Я», конечно, еще никак не объясняет, откуда взялись имманентные законы разума, или, тем более, как эти имманентные законы соотнесены с объективным миром. Да у самого Канта так проблема и не ставится, ведь никакого познаваемого объективного мира у него не существует - существует лишь непознаваемая вещь-в-себе. В нашей же философии эта проблема тождественности разума объективному миру возникает снова, так как я утверждаю, что познаем мы все-таки мир объективных вещей, а не просто опыт как феномен нашего сознания.
Поэтому в рамках нашей философии этот момент требует объяснения. То есть нужно как-то понять, почему имманентные законы разума (включая имманентные законы математики) дают нам знание об объективном мире вещей и о его законах. А для этого нужно, во-первых, внимательно рассмотреть, что есть эти законы - то есть в чем состоит сама эта модальность «законности» и что мы под этим понимаем (ведь понятно, что эта модальность «закона» нельзя просто свести к категории «необходимости» - то есть к необходимости для природы или для разума подчиняться каким-то законам). Во-вторых, важно понять даже не природу этих законов, а условие их появления. То есть что в нашем разуме вообще делает возможным появление каких-то «законов» - в том числе «законов логики» или «законов математики».
Наконец, в-третьих, нам нужно все-таки объяснить это тождество разума и объективного мира - то есть в чем оно состоит и откуда оно берется. И здесь - поскольку ни эмпирический подход, ни подход кантианский не являются удовлетворительными - мы вынуждены пойти по пути Декарта. То есть признать, что между разумом и природой есть третья «инстанция», которая является общей для них. Правда, это, конечно, не Бог - как это было у Декарта, а третий модус бытия. То, что я и называю вещью-самой-по-себе. Это уже не кантианская вещь-в-себе. В нашей философии уже нет никакой кантианской вещи-в-себе - на ее месте у нас мир объективных материальных вещей, вещь-как-материя, и вещей вполне познаваемых. Это именно третий модус бытия - того же самого бытия, но в каком-то ином способе существования.
И вот обо всем об этом мы уже поговорим в следующий раз.