Архимандрит Иларион (Троицкий).
Единомышленник митр. Антония (Храповицкого) архим.. Иларион (Троицкий) [1] писал, предпосылая своей статье Триединство Божества и единство человечества примечание:
«В русской богословской литературе на мысль об единстве церковного человечества по образу существенного единства Лиц Пресвятыя Троицы еще 20 лет назад указал Архиепископ Антоний(Храповицкий) в своей статье: “Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы”, а потом и в статье: “Нравственная идея догмата Церкви”. Но до сих пор не исполнена работа, указанная нашим богословом, - проверка этой мысли по святоотеческим творениям... Нижепоследующее и да будет попыткой собрать святоотеческий материал, подтверждающий основную мысль указанных статей глубокочтимого Святителя и богослова Российской Православной Церкви» [2].
Однако архим.. Иларион (как и, что было показано, митр. Антоний) не ограничивался мыслью о единстве церковного только человечества по образу Троицы, но проводит подобную аналогию и с природным единством, нарушенным через грехопадение и восстановленным через воплощение Христово.
Автор приводит цитаты из ряда свв. отцов, подтверждающие, как ему представляется, его мысль [3]. Однако сама мысль его двоится. Без особого различения он цитирует и тексты, которые должны подтвердить и мысль о единстве Церкви, и вообще человечества. С одной стороны, он приводит слова свт. Василия Великого из Письма 38, в котором объясняется, как следует мыслить понятия «сущность» и «ипостась»:
«Одни именования, употребляемые о предметах многих и численно различных, имеют некое общее значение; таково, например, имя: человек. Ибо произнесший слово сие, означив этим именованием общую природу, не определил сим речением одного какого-нибудь человека, собственно означаемого сим именованием; потому что Петр не больше есть человек, как и Андрей, и Иоанн, и Иаков…».
Архим.. Иларион справедливо замечает, что
«Подобное, по мысли св. Василия, можно сказать и о Пресв. Троице. “Какое понятие приобрел ты о различии сущности и ипостаси в нас, перенеси оное в божественные догматы, - и не погрешишь”» [4].
А затем автор указывает на Подвижнические уставы, где свт. Василий говорит, что «единое человеческое естество рассечено грехом на множество враждующих частей», что «естество человеческое до грехопадения было именно отобразом Божественной триединой Сущности. Цель Церкви в том и полагается, чтобы восстановить это поврежденное грехом единое человеческое естество», и что образец его воссоединения можно увидеть в монашеских общинах:
«Они-то [монахи] ясно показали жизни человеческой, сколько благ доставило нам Спасителево вочеловечение, потому что расторгнутое и на тысячи частей рассеченное естество человеческое, по мере сил своих, снова приводят в единение и с самим собою и с Богом. Ибо это главное в Спасителевом домостроении во плоти - привести человеческое естество в единение с самим собою и с Спасителем и, истребив лукавое сечение, восстановить первобытное единство» [5].
Архим.. Иларион, видимо, не понимает, что свт. Василий в первом случае говорит совсем не о той общности природы, что во втором. В первом случае речь идет о том лишь, что один человек «не больше есть человек», чем другой. И эта общность человеческой природы никак не нарушаема грехом. Все люди, по мысли свт. Василия, единосущны между собою, независимо от их святости или греховности. Во втором же случае свт. Василий говорит об уподоблении единству Св. Троицы, насколько оно возможно для людей, но это, повторим, совсем не та общность природы, о которой говорится в первом, а единство любви. Неразличение этих смыслов может привести к неприемлемому представлению, будто после грехопадения люди перестали быть единосущны.
Но архим.. Иларион так и продолжает множить цитаты из свв. отцов, не различая смыслов, в которых употреблено слово «естество». Показателен пример, когда он ссылается, помимо других текстов, на Опровержение мнений Аполлинария свт. Григория Нисского:
«Итак человеческое естество едино. Много только отдельных личностей. Во всех своих сочинениях св. Григорий Нисский постоянно говорит об этом едином естестве, но и он делает различие между естеством человека испорченным и естеством восстановленным, спасенным. <…> Грехопадение произвело разделение в естестве человеческом. “Естество наше чрез грех рассеклось, так как в смерти душа отделилась от тела”. Во Христе естество человеческое обновляется. “Слово, сущее в начале, и у Бога, и Слово Само сущее Бог, Который в последние дни посредством приобщения к уничиженности нашего естества соделался плотию по человеколюбию, и, соединившись чрез оную с человеком, принял в Себя все наше естество, дабы чрез растворение с Божеским (естеством) обожествилось человеческое, и начатком оным освятился вместе весь состав нашего естества”. “Естество наше опять возвращается в свое прежнее состояние, так как происшедший в нас разрыв чрез воскресение человека во Христе сросся совершенно”» (Триединство Божества и единство человечества) [6].
Здесь мы наблюдаем просто удивительный метод автора подавать текст святителя, игнорируя как контекст (опровержение ереси Аполлинария, отрицавшего полноту воспринятого Спасителем человеческого состава), так и прямой смысл слов. Странно, если автор не понимает, что слова «естество наше чрез грех рассеклось, так как в смерти душа отделилась от тела» относятся не к чему иному, как только душевно-телесному составу человека. К тому же, цитируя эти слова о рассечении грехом естества, автор разрывает цитату надвое так, что становится (или - так, чтобы стало?) совсем непонятно, насколько мысль святителя далека от интерпретации:
«Ибо по примеру, взятому от трости, в одном конце, который от Адама, естество наше чрез грех рассеклось, так как в смерти душа отделилась от тела, в другом же, который от Христа, естество наше опять возвращается в свое прежнее состояние, так как происшедший в нас разрыв чрез воскресение человека во Христе сросся совершенно» [7].
Следствием такого метода опоры на святоотеческие тексты является некое мутное учение о едином естестве, воспринятом Спасителем в воплощении. Мы, разумеется, не сможем ничего понять в том, что же такое это «единое естество», кроме того, что оно «единое». Было ли естество Прародителей едино настолько, что Адам и Ева имели одно тело и одну душу, или Ева была образована из Адама в самостоятельную и отдельную ипостась? Если верно первое, то мы имеем некую версию Андрогина, и творение Евы нужно понимать как образование ее внутри Адама, а историю грехопадения - как рассечение Андрогина надвое. Если же все-таки верно второе, то что между ними общего, кроме происхождения Евы от Адама и того, что оба они - люди? Архим.. Иларион не объясняет внятно, что такое «единое естество». Потому и остается недоумение, как следует понимать фразу, сказанную в последнем абзаце статьи:
«[Сын Божий], восприняв человеческое естество в единство ипостаси, тем самым обновил, пересоздал это естество. И, конечно, не отдельный человек восстановлен в первую доброту, но именно естество человеческое» (Триединство Божества и единство человечества) [8].
Если единство человеческого рода было разрушено, если люди перестали быть единосущны друг другу, то что такое это «именно естество человеческое», которое было воспринято Сыном Божиим? Некое Существо было рассечено на множество тел и душ? Или что-то такое, пребывающее рассеченным на множество частей, сохранялось в людях после грехопадения? Что за «естество» пребывало рассеченным в их телах и душах и было воспринято Спасителем и вновь соединено? Недоуменные вопросы можно множить. Без надежды, впрочем, получить вразумительные ответы.
Архим.. Иларион не является сторонником апокатастасиса, и утверждал: вне Церкви нет спасения. Однако думается, в его системе он был бы органичным.
В работе Письма о Западе, опубликованной в 1916 году, архим.. Иларион писал:
«Пятнадцать лет назад выдающийся теолог Германии берлинский профессор Адольф Гарнак прочитал в берлинском университете 16 лекций о “сущности христианства”. Одну (13-ю) лекцию он посвятил “христианской религии в греческом католицизме”. Странные суждения высказаны в этой лекции о православии. <…> Мне думается, мой дорогой Друг, что на Западе уже не уклонение от православия, но полное незнание православия» (Письма о Западе, 5) [9].
Жаль, архим.. Иларион не заметил содержащееся именно в 13-й лекции понимание Гарнаком православия - весьма родственное его собственному! Гарнак говорит:
«Вопрос о точном определении природы Христа-Логоса не получил бы в церкви того громадного значения, до которого он действительно дошел, если б одновременно с ним очень определенное представление о спасении не овладело умами и не предъявило бы безотлагательных требований. Среди всевозможных представлений о спасении как прощении грехов, освобождения от власти демонов и т. д., в третьем веке в церкви взяло верх то представление, которое под спасением понимало спасение от смерти и, следовательно, возведение к божественной жизни, т. е. обожествление. Этому представлению и в Евангелии можно найти твердое основание, укрепленное учением апостола Павла; но в принятом теперь виде оно ему чуждо, оно плод эллинского мышления: смертность сама по себе считается величайшим злом и причиной всех зол вообще, а величайшее благо - вечная жизнь. Сильное влияние эллинского мышления сказывается тут, во-первых, в том, что избавление от смерти представлялось совершенно реально, фармакологическим процессом - преобразованием смертной природы через вторжение божественной; а во-вторых - в том, что вечная жизнь и обожествление составляют одно и то же. Следовательно, тут требовалось реальное воздействие на устройство человеческого организма и обожествление его; поэтому сам Спаситель должен был быть Богом и воплотиться в человеческом образе. Вот единственное условие, при котором действительность этого таинственного процесса становится вообразимой» (Сущность Христианства, 13) [10].
А вот как учит о спасении архим.. Иларион:
«В кратком очерке учение о спасении, начинающееся в Вифлееме и через Голгофу приходящее к воскресению и Елеону, можно изложить так.
В раю люди согрешили. Их грех состоял в непослушании воле Божией, то есть в утверждении своей воли, в своеволии. Человек отвернулся от Бога, злоупотребив свободой. Грех - не преступление, не оскорбление Бога. Это болезнь и несчастье человека. Созданный в нетление и блаженство, человек мог оставаться таким, лишь осуществляя волю Божию. А нарушение этого основного закона бытия имело непосредственным следствием извращение естества человеческого. Грех был потерей духовного здоровья. Человек подпал тлению, смерти и страданию. Первоначальное состояние человека само в себе носило источник блаженства. Искаженное естество само в себе получило источник страдания. От этого состояния страдания и нужно было человека исцелить, спасти. Дело не в прощении греха и не в удовлетворении оскорбленного Бога, а в исцелении самого человека и в возвращении ему первобытного блаженства. Сам больной себя исцелить не мог. Премудрость и благость Божия создает домостроительство воплощения. Сын Божий воплощается, и в единой Ипостаси Богочеловека соединяются два естества - Божеское и человеческое - “неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно”. Это единение естеств само в себе есть источник спасения человека. Происходит обновление человека, “обожение человека”, новое творение. Некогда Адама Бог сотворил, персть взем от земли. Адам снова в персть обратился. От этой персти Адама перстного, Слово, воплощаясь, заимствует от Чистой Девы плоть, естество человеческое. Естество человеческое едино и не есть только отвлеченная идея. Поэтому единение Бога и человека во Христе есть вечное единение Божества с человечеством. Реальным единством человечества объясняется переход Адамова греха на ветхозаветного человека. Тем же единством объясняется спасение всех во Христе. Не долги здесь перекладываются с одного на другого, но самое естество человеческое изменяется. Человечество получает новые силы. Восстановляется красота изначальная нашего естества (слова святителя Кирилла Александрийского). Начинается новое бытие. Восстановляется рассеченное грехом единство рода человеческого.
На основе воплощения создается Церковь, этот общечеловеческий организм любви. Восприняв человеческое естество, Сын Божий вместе с ним преодолевает греховное самоутверждение твари. На Голгофе совершено было Богочеловеком отречение от воли греховной, человеческой. Эта воля трепетала креста, хотела пройти мимо него, просила: да мимо идет крест, но, объединенная с волей Божественной во Христе, она сказала Отцу: «Не моя воля, но Твоя да будет». В страданиях Сын навык послушанию, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. <…>
Голгофа и Крест - перелом сознания и воли грешного человечества. С болью и страданием совершается всякий нравственный перелом. Так совершился он и на Кресте, где за нас, ради нас (выделено архим.. Троицким - Авт.), но и вместе с нами (выделено архим.. Троицким - Авт.), как братьями нас называющий, пострадал Христос. Воистину до крови за нас подвизался Христос на Голгофе. Но почему спасительна для меня эта страшная Голгофа? Не сама по себе, а потому, что в Вифлееме Сын Божий мое естество воспринял в единство Своей Ипостаси. Через единение естеств во Христе и смогло человечество сломить на Голгофе свою греховную волю. Так Голгофа получает истинное богословское освещение от Вифлеема, над которым Воинство Небесное в великую ночь Рождества славило Бога. Нося мое же естество человеческое, Первенец из мертвых прошел через врата смерти и гроба, не увидав тления. Тление и смерть были побеждены, даровано нетление и вечная жизнь. Естества во Христе соединены неразлучно, и Христос, вознесшись во славе, посадил и наше естество одесную Божественной славы.
Но все это опять вовсе не потому, что заплачены наши долги, понесено нам назначенное наказание, а потому, что от самого единения естеств в лице Христа мы действительно стали иными. При первом творении Бог вдунул в Адама дыхание жизни, и стал Адам душою живою. То же и при новом творении. «Носиму дыханию бурну», сошел на апостолов и дарован был всей Церкви Дух Божий, Который стал источником новой, благодатной жизни. Дело спасения, совершенное Христом, ложится в основание новой нравственной жизни человечества в Церкви. Если человек был болен, то теперь он исцелен и восстановляется его духовное здоровье. Обновление естества должно пройти и через личность, спасение должно стать личным. И человек борьбою с греховной и страстной природой содевает свое, личное (выделено архим.. Троицким - Авт.) спасение» (Вифлеем и Голгофа) [11].
Как видим представление Гарнака об отношении православия к «прощению грехов» как чему-то незначительному в деле спасения находит у архим.. Илариона лишь еще более сильное подтверждение в отрицании им так называемой «юридической теории» Искупления.. А заменяет его вполне «фармакологический процесс» восприятия и исцеления Христом в Себе всего человеческого естества, который описывается в той же работе архим.. Илариона, где он так презрительно отозвался об Адольфе Гарнаке:
«Теперь естество человеческое иное, нежели в ветхом завете; теперь в нашем естестве есть “Божественное примешение”» (Письма о Западе, 8) [12].
Если допустимо думать, что естество всех людей «преодолевает греховное самоутверждение твари» во Христе на Голгофе, что «самое естество человеческое изменяется», что «человечество получает новые силы», что «восстановляется красота изначальная нашего естества», «начинается новое бытие», «восстановляется рассеченное грехом единство рода человеческого», если допустимо верить, что «реальным единством человечества объясняется переход Адамова греха на ветхозаветного человека. Тем же единством объясняется спасение всех во Христе», что каждый из нас через соединение нашего общего естества с Богом имеет «Божественное примешение», то мысль об апокатастасисе не может не возникать пред нашим умным взором хоть тенью, а оговорка о необходимости еще и дополнительного «личного спасения» для тех, чье естество уже спасено, не может не казаться нелепой.
Некая тень предносилась, пожалуй, и уму архим.. Илариона, когда он говорил:
«Всеобщее исцеление во всеобщем преображении (выделено архим.. Троицким - Авт.) - в разных видоизменениях мы находим эту мысль у великих наших художников, у Гоголя, Достоевского, даже хотя и в искаженном, рационализированном виде - у Толстого, а из мыслителей - у славянофилов, у Федорова, у Соловьева и у многих продолжателей последнего» [13] (Прогресс и преображение) [14].
[1] Выражаем надежду, что критикуемые здесь взгляды свщмч. Иларион пересмотрел к моменту своей мученической кончины, поэтому принадлежат они не священномученику Илариону, а архимандриту Илариону.
[2]Священномученик Иларион (Троицкий). Творения. Т. 2. М., 2004. С. 362.
[3] Мы так же, как это сделали в отношении цитат, приводимых митр. Антонием, не будем рассматривать все, приводимые архим. Иларионом, ограничиваясь некоторыми лишь некоторыми, так как большинство из них рассмотрено нами прежде. Разбор учения архим. Илариона о Воплощении мы также сводим к минимуму, поскольку достаточно серьезный разбор уже проведен прот. Валентином Асмусом. См.: https://kiprian-sh.livejournal.com/243591.html.
[4] Там же. С. 84.
[5] Там же. С. 84-85.
[6]Там же. С. 87.
[7] Свт. Григорий Нисский. Догматические сочинения. Т. 1. Краснодар, 2006. С. 245.
[8] Творения. Т. 2. С. 94.
[9] Священномученик Иларион (Троицкий). Творения. Т. 3. М., 2004. С. 430.
[10] Раннее христианство. Т. 1. М., 2001. С. 137-138.
[11] Творения. Т. 2. С. 284-286.
[12] Творения. Т. 3. С. 454.
[13] Кн. Е. Н. Трубецкой. Свет Фаворский и преображение ума. По поводу книги свящ. П. А, Флоренского «Столп и утверждение истины». М., 1914. - Русская мысль. 1914, май, с. 27. - прим. архим. Илариона.
[14] Творения. Т. 3. С. 329.
«В русской богословской литературе на мысль об единстве церковного человечества по образу существенного единства Лиц Пресвятыя Троицы еще 20 лет назад указал Архиепископ Антоний(Храповицкий) в своей статье: “Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы”, а потом и в статье: “Нравственная идея догмата Церкви”. Но до сих пор не исполнена работа, указанная нашим богословом, - проверка этой мысли по святоотеческим творениям... Нижепоследующее и да будет попыткой собрать святоотеческий материал, подтверждающий основную мысль указанных статей глубокочтимого Святителя и богослова Российской Православной Церкви» [2].
Однако архим.. Иларион (как и, что было показано, митр. Антоний) не ограничивался мыслью о единстве церковного только человечества по образу Троицы, но проводит подобную аналогию и с природным единством, нарушенным через грехопадение и восстановленным через воплощение Христово.
Автор приводит цитаты из ряда свв. отцов, подтверждающие, как ему представляется, его мысль [3]. Однако сама мысль его двоится. Без особого различения он цитирует и тексты, которые должны подтвердить и мысль о единстве Церкви, и вообще человечества. С одной стороны, он приводит слова свт. Василия Великого из Письма 38, в котором объясняется, как следует мыслить понятия «сущность» и «ипостась»:
«Одни именования, употребляемые о предметах многих и численно различных, имеют некое общее значение; таково, например, имя: человек. Ибо произнесший слово сие, означив этим именованием общую природу, не определил сим речением одного какого-нибудь человека, собственно означаемого сим именованием; потому что Петр не больше есть человек, как и Андрей, и Иоанн, и Иаков…».
Архим.. Иларион справедливо замечает, что
«Подобное, по мысли св. Василия, можно сказать и о Пресв. Троице. “Какое понятие приобрел ты о различии сущности и ипостаси в нас, перенеси оное в божественные догматы, - и не погрешишь”» [4].
А затем автор указывает на Подвижнические уставы, где свт. Василий говорит, что «единое человеческое естество рассечено грехом на множество враждующих частей», что «естество человеческое до грехопадения было именно отобразом Божественной триединой Сущности. Цель Церкви в том и полагается, чтобы восстановить это поврежденное грехом единое человеческое естество», и что образец его воссоединения можно увидеть в монашеских общинах:
«Они-то [монахи] ясно показали жизни человеческой, сколько благ доставило нам Спасителево вочеловечение, потому что расторгнутое и на тысячи частей рассеченное естество человеческое, по мере сил своих, снова приводят в единение и с самим собою и с Богом. Ибо это главное в Спасителевом домостроении во плоти - привести человеческое естество в единение с самим собою и с Спасителем и, истребив лукавое сечение, восстановить первобытное единство» [5].
Архим.. Иларион, видимо, не понимает, что свт. Василий в первом случае говорит совсем не о той общности природы, что во втором. В первом случае речь идет о том лишь, что один человек «не больше есть человек», чем другой. И эта общность человеческой природы никак не нарушаема грехом. Все люди, по мысли свт. Василия, единосущны между собою, независимо от их святости или греховности. Во втором же случае свт. Василий говорит об уподоблении единству Св. Троицы, насколько оно возможно для людей, но это, повторим, совсем не та общность природы, о которой говорится в первом, а единство любви. Неразличение этих смыслов может привести к неприемлемому представлению, будто после грехопадения люди перестали быть единосущны.
Но архим.. Иларион так и продолжает множить цитаты из свв. отцов, не различая смыслов, в которых употреблено слово «естество». Показателен пример, когда он ссылается, помимо других текстов, на Опровержение мнений Аполлинария свт. Григория Нисского:
«Итак человеческое естество едино. Много только отдельных личностей. Во всех своих сочинениях св. Григорий Нисский постоянно говорит об этом едином естестве, но и он делает различие между естеством человека испорченным и естеством восстановленным, спасенным. <…> Грехопадение произвело разделение в естестве человеческом. “Естество наше чрез грех рассеклось, так как в смерти душа отделилась от тела”. Во Христе естество человеческое обновляется. “Слово, сущее в начале, и у Бога, и Слово Само сущее Бог, Который в последние дни посредством приобщения к уничиженности нашего естества соделался плотию по человеколюбию, и, соединившись чрез оную с человеком, принял в Себя все наше естество, дабы чрез растворение с Божеским (естеством) обожествилось человеческое, и начатком оным освятился вместе весь состав нашего естества”. “Естество наше опять возвращается в свое прежнее состояние, так как происшедший в нас разрыв чрез воскресение человека во Христе сросся совершенно”» (Триединство Божества и единство человечества) [6].
Здесь мы наблюдаем просто удивительный метод автора подавать текст святителя, игнорируя как контекст (опровержение ереси Аполлинария, отрицавшего полноту воспринятого Спасителем человеческого состава), так и прямой смысл слов. Странно, если автор не понимает, что слова «естество наше чрез грех рассеклось, так как в смерти душа отделилась от тела» относятся не к чему иному, как только душевно-телесному составу человека. К тому же, цитируя эти слова о рассечении грехом естества, автор разрывает цитату надвое так, что становится (или - так, чтобы стало?) совсем непонятно, насколько мысль святителя далека от интерпретации:
«Ибо по примеру, взятому от трости, в одном конце, который от Адама, естество наше чрез грех рассеклось, так как в смерти душа отделилась от тела, в другом же, который от Христа, естество наше опять возвращается в свое прежнее состояние, так как происшедший в нас разрыв чрез воскресение человека во Христе сросся совершенно» [7].
Следствием такого метода опоры на святоотеческие тексты является некое мутное учение о едином естестве, воспринятом Спасителем в воплощении. Мы, разумеется, не сможем ничего понять в том, что же такое это «единое естество», кроме того, что оно «единое». Было ли естество Прародителей едино настолько, что Адам и Ева имели одно тело и одну душу, или Ева была образована из Адама в самостоятельную и отдельную ипостась? Если верно первое, то мы имеем некую версию Андрогина, и творение Евы нужно понимать как образование ее внутри Адама, а историю грехопадения - как рассечение Андрогина надвое. Если же все-таки верно второе, то что между ними общего, кроме происхождения Евы от Адама и того, что оба они - люди? Архим.. Иларион не объясняет внятно, что такое «единое естество». Потому и остается недоумение, как следует понимать фразу, сказанную в последнем абзаце статьи:
«[Сын Божий], восприняв человеческое естество в единство ипостаси, тем самым обновил, пересоздал это естество. И, конечно, не отдельный человек восстановлен в первую доброту, но именно естество человеческое» (Триединство Божества и единство человечества) [8].
Если единство человеческого рода было разрушено, если люди перестали быть единосущны друг другу, то что такое это «именно естество человеческое», которое было воспринято Сыном Божиим? Некое Существо было рассечено на множество тел и душ? Или что-то такое, пребывающее рассеченным на множество частей, сохранялось в людях после грехопадения? Что за «естество» пребывало рассеченным в их телах и душах и было воспринято Спасителем и вновь соединено? Недоуменные вопросы можно множить. Без надежды, впрочем, получить вразумительные ответы.
Архим.. Иларион не является сторонником апокатастасиса, и утверждал: вне Церкви нет спасения. Однако думается, в его системе он был бы органичным.
В работе Письма о Западе, опубликованной в 1916 году, архим.. Иларион писал:
«Пятнадцать лет назад выдающийся теолог Германии берлинский профессор Адольф Гарнак прочитал в берлинском университете 16 лекций о “сущности христианства”. Одну (13-ю) лекцию он посвятил “христианской религии в греческом католицизме”. Странные суждения высказаны в этой лекции о православии. <…> Мне думается, мой дорогой Друг, что на Западе уже не уклонение от православия, но полное незнание православия» (Письма о Западе, 5) [9].
Жаль, архим.. Иларион не заметил содержащееся именно в 13-й лекции понимание Гарнаком православия - весьма родственное его собственному! Гарнак говорит:
«Вопрос о точном определении природы Христа-Логоса не получил бы в церкви того громадного значения, до которого он действительно дошел, если б одновременно с ним очень определенное представление о спасении не овладело умами и не предъявило бы безотлагательных требований. Среди всевозможных представлений о спасении как прощении грехов, освобождения от власти демонов и т. д., в третьем веке в церкви взяло верх то представление, которое под спасением понимало спасение от смерти и, следовательно, возведение к божественной жизни, т. е. обожествление. Этому представлению и в Евангелии можно найти твердое основание, укрепленное учением апостола Павла; но в принятом теперь виде оно ему чуждо, оно плод эллинского мышления: смертность сама по себе считается величайшим злом и причиной всех зол вообще, а величайшее благо - вечная жизнь. Сильное влияние эллинского мышления сказывается тут, во-первых, в том, что избавление от смерти представлялось совершенно реально, фармакологическим процессом - преобразованием смертной природы через вторжение божественной; а во-вторых - в том, что вечная жизнь и обожествление составляют одно и то же. Следовательно, тут требовалось реальное воздействие на устройство человеческого организма и обожествление его; поэтому сам Спаситель должен был быть Богом и воплотиться в человеческом образе. Вот единственное условие, при котором действительность этого таинственного процесса становится вообразимой» (Сущность Христианства, 13) [10].
А вот как учит о спасении архим.. Иларион:
«В кратком очерке учение о спасении, начинающееся в Вифлееме и через Голгофу приходящее к воскресению и Елеону, можно изложить так.
В раю люди согрешили. Их грех состоял в непослушании воле Божией, то есть в утверждении своей воли, в своеволии. Человек отвернулся от Бога, злоупотребив свободой. Грех - не преступление, не оскорбление Бога. Это болезнь и несчастье человека. Созданный в нетление и блаженство, человек мог оставаться таким, лишь осуществляя волю Божию. А нарушение этого основного закона бытия имело непосредственным следствием извращение естества человеческого. Грех был потерей духовного здоровья. Человек подпал тлению, смерти и страданию. Первоначальное состояние человека само в себе носило источник блаженства. Искаженное естество само в себе получило источник страдания. От этого состояния страдания и нужно было человека исцелить, спасти. Дело не в прощении греха и не в удовлетворении оскорбленного Бога, а в исцелении самого человека и в возвращении ему первобытного блаженства. Сам больной себя исцелить не мог. Премудрость и благость Божия создает домостроительство воплощения. Сын Божий воплощается, и в единой Ипостаси Богочеловека соединяются два естества - Божеское и человеческое - “неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно”. Это единение естеств само в себе есть источник спасения человека. Происходит обновление человека, “обожение человека”, новое творение. Некогда Адама Бог сотворил, персть взем от земли. Адам снова в персть обратился. От этой персти Адама перстного, Слово, воплощаясь, заимствует от Чистой Девы плоть, естество человеческое. Естество человеческое едино и не есть только отвлеченная идея. Поэтому единение Бога и человека во Христе есть вечное единение Божества с человечеством. Реальным единством человечества объясняется переход Адамова греха на ветхозаветного человека. Тем же единством объясняется спасение всех во Христе. Не долги здесь перекладываются с одного на другого, но самое естество человеческое изменяется. Человечество получает новые силы. Восстановляется красота изначальная нашего естества (слова святителя Кирилла Александрийского). Начинается новое бытие. Восстановляется рассеченное грехом единство рода человеческого.
На основе воплощения создается Церковь, этот общечеловеческий организм любви. Восприняв человеческое естество, Сын Божий вместе с ним преодолевает греховное самоутверждение твари. На Голгофе совершено было Богочеловеком отречение от воли греховной, человеческой. Эта воля трепетала креста, хотела пройти мимо него, просила: да мимо идет крест, но, объединенная с волей Божественной во Христе, она сказала Отцу: «Не моя воля, но Твоя да будет». В страданиях Сын навык послушанию, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. <…>
Голгофа и Крест - перелом сознания и воли грешного человечества. С болью и страданием совершается всякий нравственный перелом. Так совершился он и на Кресте, где за нас, ради нас (выделено архим.. Троицким - Авт.), но и вместе с нами (выделено архим.. Троицким - Авт.), как братьями нас называющий, пострадал Христос. Воистину до крови за нас подвизался Христос на Голгофе. Но почему спасительна для меня эта страшная Голгофа? Не сама по себе, а потому, что в Вифлееме Сын Божий мое естество воспринял в единство Своей Ипостаси. Через единение естеств во Христе и смогло человечество сломить на Голгофе свою греховную волю. Так Голгофа получает истинное богословское освещение от Вифлеема, над которым Воинство Небесное в великую ночь Рождества славило Бога. Нося мое же естество человеческое, Первенец из мертвых прошел через врата смерти и гроба, не увидав тления. Тление и смерть были побеждены, даровано нетление и вечная жизнь. Естества во Христе соединены неразлучно, и Христос, вознесшись во славе, посадил и наше естество одесную Божественной славы.
Но все это опять вовсе не потому, что заплачены наши долги, понесено нам назначенное наказание, а потому, что от самого единения естеств в лице Христа мы действительно стали иными. При первом творении Бог вдунул в Адама дыхание жизни, и стал Адам душою живою. То же и при новом творении. «Носиму дыханию бурну», сошел на апостолов и дарован был всей Церкви Дух Божий, Который стал источником новой, благодатной жизни. Дело спасения, совершенное Христом, ложится в основание новой нравственной жизни человечества в Церкви. Если человек был болен, то теперь он исцелен и восстановляется его духовное здоровье. Обновление естества должно пройти и через личность, спасение должно стать личным. И человек борьбою с греховной и страстной природой содевает свое, личное (выделено архим.. Троицким - Авт.) спасение» (Вифлеем и Голгофа) [11].
Как видим представление Гарнака об отношении православия к «прощению грехов» как чему-то незначительному в деле спасения находит у архим.. Илариона лишь еще более сильное подтверждение в отрицании им так называемой «юридической теории» Искупления.. А заменяет его вполне «фармакологический процесс» восприятия и исцеления Христом в Себе всего человеческого естества, который описывается в той же работе архим.. Илариона, где он так презрительно отозвался об Адольфе Гарнаке:
«Теперь естество человеческое иное, нежели в ветхом завете; теперь в нашем естестве есть “Божественное примешение”» (Письма о Западе, 8) [12].
Если допустимо думать, что естество всех людей «преодолевает греховное самоутверждение твари» во Христе на Голгофе, что «самое естество человеческое изменяется», что «человечество получает новые силы», что «восстановляется красота изначальная нашего естества», «начинается новое бытие», «восстановляется рассеченное грехом единство рода человеческого», если допустимо верить, что «реальным единством человечества объясняется переход Адамова греха на ветхозаветного человека. Тем же единством объясняется спасение всех во Христе», что каждый из нас через соединение нашего общего естества с Богом имеет «Божественное примешение», то мысль об апокатастасисе не может не возникать пред нашим умным взором хоть тенью, а оговорка о необходимости еще и дополнительного «личного спасения» для тех, чье естество уже спасено, не может не казаться нелепой.
Некая тень предносилась, пожалуй, и уму архим.. Илариона, когда он говорил:
«Всеобщее исцеление во всеобщем преображении (выделено архим.. Троицким - Авт.) - в разных видоизменениях мы находим эту мысль у великих наших художников, у Гоголя, Достоевского, даже хотя и в искаженном, рационализированном виде - у Толстого, а из мыслителей - у славянофилов, у Федорова, у Соловьева и у многих продолжателей последнего» [13] (Прогресс и преображение) [14].
[1] Выражаем надежду, что критикуемые здесь взгляды свщмч. Иларион пересмотрел к моменту своей мученической кончины, поэтому принадлежат они не священномученику Илариону, а архимандриту Илариону.
[2]Священномученик Иларион (Троицкий). Творения. Т. 2. М., 2004. С. 362.
[3] Мы так же, как это сделали в отношении цитат, приводимых митр. Антонием, не будем рассматривать все, приводимые архим. Иларионом, ограничиваясь некоторыми лишь некоторыми, так как большинство из них рассмотрено нами прежде. Разбор учения архим. Илариона о Воплощении мы также сводим к минимуму, поскольку достаточно серьезный разбор уже проведен прот. Валентином Асмусом. См.: https://kiprian-sh.livejournal.com/243591.html.
[4] Там же. С. 84.
[5] Там же. С. 84-85.
[6]Там же. С. 87.
[7] Свт. Григорий Нисский. Догматические сочинения. Т. 1. Краснодар, 2006. С. 245.
[8] Творения. Т. 2. С. 94.
[9] Священномученик Иларион (Троицкий). Творения. Т. 3. М., 2004. С. 430.
[10] Раннее христианство. Т. 1. М., 2001. С. 137-138.
[11] Творения. Т. 2. С. 284-286.
[12] Творения. Т. 3. С. 454.
[13] Кн. Е. Н. Трубецкой. Свет Фаворский и преображение ума. По поводу книги свящ. П. А, Флоренского «Столп и утверждение истины». М., 1914. - Русская мысль. 1914, май, с. 27. - прим. архим. Илариона.
[14] Творения. Т. 3. С. 329.