Воплощение Христово. Первый параграф статьи.
Воплощение Христово.
Об искажениях святоотеческого понимания восприятия Спасителем человеческой природы в современной богословской литературе.
Всем, кажется, очевидно, что учение о Воплощении занимает в христологии и вообще в догматическом учении Церкви важное место, ибо оно есть раскрытие одного из аспектов способа, которым Бог Слово осуществляет спасение человеческого рода. То есть дает нам верное понимание сотериологии - учения о спасении - касающегося каждого человека. И очевидно, кажется, что искажение этого учения не должно оставаться незамеченным и неисправленным, как нечто отвлеченное и не имеющее для нас жизненной важности. Это всегда было очевидно Церкви, неоднократно собиравшейся на Вселенские Соборы для исправления возникавших уклонений и для отчетливого формулирования ортодоксального понимания воплощения Христова. Это очевидно нам - авторам данной статьи, имеющей целью указать на обнаруженные нами факты искажений. Это, надеемся, очевидно и читателям (от простых мирян до священноначалия Церкви), чье внимание мы хотим обратить на обнаруженные факты.
1.
Начнем мы, как может представиться на первый взгляд, издалека. Процитируем одно из положений, содержащихся в документах II Ватиканский собора:
«Он, Сын Божий, через Свое воплощение, соединился неким образом с каждым человеком» [i].
Что такого особенного сказано в процитированной фразе, чтобы ее упомянуть в статье об искажении святоотеческого понимания восприятия Спасителем человеческой природы? Понятно же, что Сын Божий действительно «через Свое воплощение, соединился неким образом с каждым человеком». Однако все дело в понимании того образа, которым совершено соединение. В текстах т. наз. «лефевристов» (или «традиционалистов») [ii] среди прочих критических высказываний в отношении решений II Ватиканского собора есть слова и относительно этого «некоторого образа» соединения [iii]. Вот что они говорят:
«Vatican II is imbued with an erroneous conception of the “Incarnation”.
In fact, this error asserts, that by His Incarnation, the Son of God somehow unites Himself to all men (Gaudium et Spes, §22), as if the Second Person of the Blessed Trinity, by incarnating Himself into a real man, into an individual having existed historically, was united by this to all other men; and as if each man, solely by the fact of being human, of having been born, finds himself united to Christ without knowing it. By this, the idea of the Holy Church is that it is no longer the "Mystical Body of Christ" and, therefore, no longer the Holy Church of those who believe in Christ and are baptized. Therefore, the "People of God" which is the Church (of Christ) tends to coincide simply with humanity itself». («II Ватиканский собор проникнут ошибочной концепцией “Воплощения”. Фактически, это ошибочное утверждение, что Своим Воплощением Сын Божий неким образом соединяет Себя со всеми людьми (Gaudium и Spes, §22), как будто Второе Лицо Святой Троицы, воплощая Себя в реального человека, в человека, существовавшего исторически, был соединен этим со всеми другими людьми; и как будто каждый человек, исключительно по факту своего рождения человеком, оказывается соединенным со Христом, даже сам не зная об этом. Этим утверждается, что идея Святой Церкви состоит в том, что это больше не “Мистическое Тело Христово” и, поэтому, больше не Святая Церковь тех, кто верит во Христа и крещен. Таким образом, “Народ Божий”, который является Церковью (Христа), оказывается просто совпадающим с человечеством как таковым» (Перевод наш - Авт.) [iv].
Итак, члены «Братства св. Пия X» в тексте Пастырской конституции увидели больше, нежели то лишь, что Сын Божий в Своем воплощении стал одним из людей, и этим соединился со всеми. Нет, оказывается, что соединение в воплощении означает отождествление Церкви - Тела Христова - и всего человечества. Все люди оказываются членами Тела Христова просто по факту Воплощения. Не требуется ни Крещения, ни других Таинств Церкви, ни даже знания о Христе и Его воплощении.
Однако не слишком ли радикальные выводы делаются «традиционалистами» из фразы в пастрырской конституции? Не слишком ли однозначно интерпретируются слова о «некоем образе» соединения Христа с людьми? Есть же простое объяснение этому утверждению: став человеком, Спаситель соединился со всеми людьми как член рода человеческого.
Но вот, например, как понимает мысль, выраженную в Gaudium et Spes, о соединении Христа с каждым человеком папа Иоанн Павел II [v]:
«<…> единственный путь, по которому должна идти Церковь наших дней: путь, испытанный веками, и, вместе с тем, путь будущего. Этот путь указал Сам Господь Иисус Христос, когда, как говорит Собор, "Он, Сын Божий, через Свое воплощение, соединился неким образом с каждым человеком" (GS, 22). Церковь, следовательно, видит свою главную задачу в том, чтобы это соединение могло постоянно осуществляться и обновляться» (Redemptor hominis, 13) [vi].
По всей видимости, простое понимание, заключающееся в том, что «некий образ» соединения - это причастность Христа по воплощении роду человеческому, здесь недостаточно. Такое соединение нет нужды продолжать осуществлять и обновлять.
А теперь взглянем на один интересный фрагмент пост-соборного Катехизиса Католической церкви, проясняющий, какова должна быть правильная [vii] интерпретация:
«Как Адамов грех стал грехом всех его потомков? Весь род человеческий в Адаме - "как единое тело единого человека". Этим "единством рода человеческого" все люди - соучастники Адамова греха, как все - соучастники праведности Христа» (Катехизис Католической Церкви, 404) [viii].
Как видим, представление о единстве человечества со Христом имеет здесь основанием единство человечества в Адаме. Более того, уже по одному факту этого «единства рода человеческого» каждый человек оказывается «соучастником праведности Христа».
Для подтверждения мысли о единстве человечества в Адаме Катехизис отсылает к сочинению Фомы Аквинского De malo, q. 4 a. 1 co. Resp. Но у Фомы такой мысли не обнаруживается. Он говорит:
«Sic ergo tota multitudo hominum a primo parente humanam naturam accipientium, quasi unum collegium, vel potius sicut unum corpus unius hominis consideranda est; in qua quidem multitudo unusquisque homo, etiam ipse Adam, potest considerari vel quasi singularis persona, vel quasi aliquod membrum huius multitudinis, quae per naturalem originem derivatur ab uno» («Таким образом, нам следует рассматривать всё человечество, получившее свою природу от своего прародителя, как единое сообщество, или даже как единое тело всего рода человеческого, в котором мы действительно можем рассматривать каждого человека, и даже самого Адама, или как отдельное лицо, или как члена этого сообщества, через свое природное происхождение являющегося производным от единого». Перевод наш - Авт.).
Из этого текста можно вывести лишь единство человеческого рода по происхождению от Адама как прародителя, но никак не в Адаме. То есть сказать, основываясь на тексте Фомы, что тело Адама и есть «единое тело единого человека» - неточно; Адам, хотя и является родоначальником человечества, но входит в это единство как один из индивидов [ix].
Здесь же приведем цитату из другого сочинения Фомы - Summa Theologiae, Iª-IIae q. 81 a. 3 ad 3 - чтобы увидеть яснее, насколько вообще возможна опора мысли данного фрагмента Катехизиса на взгляды самого Фомы:
«Ad tertium dicendum quod, sicut peccatum Adae traducitur in omnes qui ab Adam corporaliter generantur, ita gratia Christi traducitur in omnes qui ab eo spiritualiter generantur per fidem et Baptismum, et non solum ad removendam culpam primi parentis, sed etiam ad removendum peccata actualia, et ad introducendum in gloriam» («Ответ на возражение 3. Как грех Адама передается всем, кто рожден от Адама телесно, точно так же благодать Христова передается всем, кто посредством веры и крещения рожден от Него духовно, и это служит не только к избавлению от греха прародителя, но и к устранению актуальных грехов и обретению славы» [x]).
Разница между текстами Фомы и Катехизиса (который, вроде бы, основывается на взгляде Фомы) существенная. Согласно Фоме «соучастником праведности Христа» человек становится отнюдь не вследствие «единства рода человеческого», не как член «единого тела единого человека», но вследствие нового, духовного рождения в Боге посредством таинства Крещения.
Заметим, что Католическая церковь прежде II Ватикана веровала в согласии с Фомой. Вот выдержка из Катехизиса 1885 года:
«Неповиновением своим Богу <Адам> погубил себя и в себе весь происшедший от него род человеческий. Мы все наследовали вину Адама, подобно как мы были бы соучастниками его невинности и блаженства, если бы он остался верным Богу. И так, все люди согрешили в первом человеке; все сделались виновными перед Богом. Грех праотца нашего сделался таким образом грехом нашим, и еще до рождения нашего мы уже виновны пред лицем Всевышняго. Истина таинственная, превышающая наше понятие, но о которой вера запрещает нам сомневаться. Это есть главный, основной догмат религии христианской, и вся она имеет тесную связь с этим догматом; потому что первородный грех, будучи источником всякаго зла, есть тоже вместе и первая причина необходимости в Посреднике и Спасителе, который бы примирил нас с Богом, изгладил грехи наши и искупил нас от вечнаго рабства. Св. Писание самым ясным образом показывает эту истину, этот главный догмат христианства» (Катехизис, XIII) [xi].
Здесь мы видим понимание возможности освобождения от первородного греха также не вследствие воплощения Христа в единство «единого тела единого человека», но в том, что Спаситель, став человеком, является Посредником и Искупителем.
Далее в тексте разъясняется, как это следует понимать:
«Четвертый член Символа веры излагает нам способ, коим Бог совершил искупление человеков. Грех до такой степени ненавистен Богу, что Он даже не пощадил Сына Своего, но предал Его жесточайшим мучениям и самой позорной смерти, потому что Он взял на себя преступления наши. Здесь мы особенно усматриваем чрезвычайную к нам любовь Сына Божия, который добровольно решился подвергнуть себя всем эти мучениям и крестной смерти, чтобы удовлетворить за нас правосудию Божию и искупить нас ценою крови Своей от власти ада. Первый человек ввел смерть грехом своим в мир, подвергая себя и потомство свое не только телесной, но и духовной смерти или вечному проклятию. <…> Иисус Христос, который, как человек, мог страдать, а как Бог мог сообщить страданиям своим безконечную заслугу, один Он мог совершенно удовлетворить правосудию небеснаго Своего Отца, принося Ему Свои страдания цены безконечной, вместо должнаго греху человеков наказания. Итак, тот, который был совершенно невинен, заступил место виновных: смерть Его разрушила царство смерти, освободила людей от царства греха и ада, и отверзла им врата жизни вечной. И потому-то Иисус Христос справедливо называется Агнцем Божиим, уничтожающим грехи мира. Он есть сам Первосвященник и жертва. Он вошел на небо, коего преобразованием было ветхозаветное святилище, не с кровию животных, но с собственною кровию, и Он принес единожды жертву Богу в смерти Своей» (Катехизис, XVI) [xii].
Видимо, приходится согласиться, что претензии «традиционалистов» ко II Ватиканскому собору небеспочвенны, ими действительно выявлено некое новое понимание Воплощения, новое понимание «образа соединения» каждого человека со Христом, отличное от традиционного для католичества. Если попытаться сформулировать проблему кратко, то можно воспользоваться удачной характеристикой происходившего на II Ватиканском соборе, данной одним из историков Собора Жилем Рутье, увидевшим «основное противоречие между богословием воплощения и богословием искупления» [xiii].
Рассмотрим сказанное подробнее.
Сразу отметим, что традиционное учение Католической церкви вообще не знало противоречия между «богословием воплощения» и «богословием искупления». Воплощение мыслилось как необходимое условие для возможности совершения дела искупления человечества, дела, которого не мог совершить никто, кроме вочеловечившегося Бога-Слова (как говорится в цитированном выше Катехизисе: «один Он мог совершенно удовлетворить правосудию небеснаго Своего Отца, принося Ему Свои страдания цены безконечной, вместо должнаго греху человеков наказания»). Нужно было, чтобы произошло изменение в понимании одного и другого «богословий», чтобы пришлось говорить о противоречии. И, как мы увидели - в отношении «богословия воплощения», во всяком случае, - такое изменение было совершено. «Соучастником праведности Христа» человек, оказывается, становится не посредством духовного рождения в таинстве Крещения, а по причине единства человеческой природы, по факту восприятия ее Христом в воплощении. Можно предположить, что и понимание Искупления претерпело после II Ватикана изменения.
И действительно, современный Катехизис говорит об Искуплении несколько иначе, чем Катехизис 1885 года. Хотя в тексте можно обнаружить и традиционное учение (а скорее - термины, в которых выражаемо было традиционное учение) об Искуплении как «выкупе», «жертве умилостивления», «возмещении вины», «удовлетворении за наши грехи», но оно получает отчасти новый «оттенок». Когда говорится о невозможности кому бы то ни было принести искупительную жертву Богу, то объяснение дается иное, сравнительно с Катехизисом 1885 года:
«Именно любовь «до конца» (Ин 13, 1) наделила жертвоприношение Христа искупительной и спасительной, очистительной и возмещающей ценностью. Он всех нас познал и возлюбил, принося в дар Свою жизнь. «Ибо любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли» (2 Кор 5, 14). Ни один человек, будь он самый святой, не был в состоянии принять на себя грехи всех людей и отдать себя в жертву за всех. Существование в Христе Божественного Лица Сына, которое превосходит и вместе с тем объемлет все человеческие существа, соделывая Его Главой всего человечества, делает возможным Его искупительное жертвоприношение за всех» (Катехизис, 616)) [xiv].
Что это значит? Каким образом Божественное Лицо Сына «объемлет» все человеческие существа? Несколькими строками ниже находим объяснение (причем видим и ссылку на знакомую нам уже Пастырскую конституцию Gaudium et Spes):
«Крест это уникальное жертвоприношение Христа, единого «посредника между Богом и человеками» (1 Тим 2, 5). Но в силу того, что Он в Своем воплощенном Божественном Лице «Сам (...) соединился неким образом с каждым человеком» (GS, 22), Он «предлагает всем возможность приобщиться пасхальной тайне путем, известным только Богу» (Катехизис, 618) [xv].
Если мы вспомним, что Катехизис 1985 года утверждает «соучастие в праведности Христа» всего человеческого рода, то будем вынуждены отметить, что уникальность Посредника мыслится уже иначе. Поэтому, видимо, слова Катехизиса 1885 года о «бесконечной цене», заплаченной за наш грех Спасителем, в новом Катехизисе опущены.
Что кроется за данной редукцией можно понять из книги Йозефа Ратцингера (будущего папы Бенедикта XVI) [xvi] «Введение в христианство»:
«Напомню, под какой формой учение о спасении чаще всего представляется христианскому сознанию. Оно основывается на так называемой теории сатисфакции, которая была выдвинута Ансельмом Кентерберийским на пороге Средних веков и с той поры играла для западного сознания все более определяющую роль. Даже в своем классическом виде, она не свободна от однобокости. Если же рассмотреть ту грубую форму, которую она приняла в восприятии широких кругов, перед нами предстает жестокий механизм, для нас все более неприемлемый [xvii].
И далее:
<…> общепринятый взгляд находится под сильным воздействием весьма огрубленных представлений богословия искупления Ансельма Кентерберийского. Для очень многих христиан и, в особенности, для тех, которые знакомы с верой довольно поверхностно, дело обстоит так, будто крест следует понимать в рамках схемы попранного и восстановленного правосудия. Это был способ, как бесконечным искуплением восстановить бесконечно попранное правосудие Божие. Тем самым, он представляется человеку как выражение позиции, требующей точного равновесия между наличным и должным; но вместе с тем возникает ощущение, что это равновесие основано на какой-то фикции. Сначала левой рукой что-то дают тайком, а потом с торжеством это отбирают правой. «Бесконечное искупление», на котором будто бы настаивает Бог, выступает в сугубо зловещем свете. Иными благочестивыми текстами в сознание внедряется представление, будто христианской вере в распятие отвечает такой Бог, беспощадное правосудие, которого требует человеческой жертвы, жертвы своего собственного Сына. И с ужасом отворачиваются от такого правосудия, зловещий гнев которого делает благую весть любви неправдоподобной.
Как ни распространен этот образ, он, тем не менее, ложен. Крест возникает в Писании отнюдь не в рамках механизма попранного правосудия; скорее он выражает там безграничность любви, отдающей себя до конца; как акт, в котором действующий есть то, что он делает, и делает то, что он есть; как выражение жизни, всецело являющейся бытием для других. Для более пристального взгляда, новозаветная теология креста заключает в себе подлинную революцию по отношению к дохристианским представлениям об искуплении и спасении, причем нельзя отрицать и того, что в позднейшем эта революция в значительной мере нейтрализовалась, и лишь редко бывала понята во всей своей глубине» [xviii].
Разъяснения Ратцингера показывают, что, хотя он старается отнести свои слова о «революции» к дохристианским представлениям, они непосредственно относятся и к «иным благочестивым текстам» Католической церкви [xix].
Представление о всеобщности Искупления, имевшее основанием веру в уплату Христом «бесконечной цены» за всех без исключения людей, заменяется представлением о всеобщности искупления, имеющего основанием всеобщность Воплощения, «объемлющего все человеческие существа». В первом случае воплощение Христово есть начало пути ко Кресту, к искупительной жертве за вину людей и дарованию им возможности воспользоваться плодами искупления: через новое рождение в таинстве Крещения стать единым со Христом. Это представление отбрасывается или осторожно обставляется оговорками, затушевывающими его подлинную суть. Новое учение говорит о всеобщности воплощения как некоем событии, результатом которого люди изначально соделываются соединены во Христе, и это их единство требуется только «осуществлять и обновлять».
В том же произведении несколько ниже Йозеф Ратцингер говорит:
«Если Иисус - это совершенный Человек, в Котором истинный образ человека, замысел Божий о нем, полностью выступает на свет, - тогда Он не может определяться только этим одним, Он не может быть абсолютным исключением, некоей диковинкой, на которой Бог демонстрирует нам, что все возможно. Нет, Его существование касается всего человечества. В Новом Завете это проявляется в том, что Иисуса называют “Адамом” - именем, которое в Библии выражает единство всей человеческой сущности; так что можно говорить о библейской идее «коллективной личности». Но если Иисуса называют “Адамом”, то это значит, что в Нем собрана вся сущность “Адама”. Это означает, что та реальность, которую апостол Павел, поныне непостижимо для нас, называет “Телом Христовым”, есть внутреннее требование того существования, которое не может остаться исключением, но “привлекает к себе” всецелое человечество (ср. Ин 12. 32)» [xx].
Это действительно революционное, сравнительно с «иными благочестивыми текстами» Католической церкви [xxi], заявление, находящееся, с другой стороны, в определенном согласии с учением, вызвавшем критику «традиционалистов». И это, без преувеличения, новое слово в богословии Католической церкви!
Впрочем, удивляться здесь не следует. Ибо обновление - aggiornamento - было провозглашено основной целью II Ватиканского собора папой Иоанном XXIII [xxii] уже на первой сессии. А главными авторами текста Gaudium et Spes (и - шире - богословами, вообще определившими черты aggiornamento собора) были люди, относившиеся к движению, получившему название «Новая теология». Речь идет, прежде всего, о таких персонах, как Карл Ранер [xxiii], Анри де Любак [xxiv], Ив Конгар [xxv], Жан Даниелу [xxvi], их молодые друзья и последователи - будущие папы Кароль Войтыла [xxvii] и Йозеф Ратцингер. И, конечно, не следует забывать имена двоих богословов, не принимавших участия в работе собора, но оказавших на идеи собора влияние, никак не меньшее, чем перечисленные только что, - имена Ганса Урса фон Бальтазара и Пьера Тейяра де Шардена [xxviii].
Нельзя сказать, чтобы собор сразу и безропотно подчинился «новым теологам». Были силы, которые можно назвать консервативными, и они по началу сопротивлялись, пытаясь дать собору принципиально иное направление: «По существу, глубинные чувства богословских кругов прямо и точно подытожил Салезианский университет: “В том, что касается современных заблуждений, собор мог бы опровергнуть перечисленные в энциклике Пия XII Humani generis”» [xxix]. Временами «новые теологи» даже чувствовали отчаяние [xxx].
Но в конце концов «новая Пятидесятница» (так папа Иоанн XXIII называл собор [xxxi]) свершилась…
[i] II Ватиканский собор. Пастырская конституция «Gaudium et Spes», 22. 7 декабря 1965. // Документы II Ватиканского собора. Изд-во Паолине, 1998. С. 394.
[ii] Официальное название: «Священническое братство св. Пия Х». Группа единомышленников и последователей католического архиепископа Марселя Лефевра, совместно с ним не принявших решений II Ватиканского собора и фактически отколовшихся от КЦ.
[iii] Интересно, что нам не удалось обнаружить в литературе на русском языке никакого упоминания об этой критике. У русскоязычного читателя поневоле создается ложное представление, будто расхождения касались только обрядовых новшеств II Ватикана.
[iv] См.: http://www.sspxasia.com/Documents/SiSiNoNo/2003_May/errors_of_vatican_II.htm.
[v] Напомним, что будущий папа Кароль Войтыла является одним из авторов GS (См. об этом, напр.: История II Ватиканского собора. Т. IV. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. С. 339 след.), и его интерпретация имеет важное значение.
[vi] http://www.fjp2.com/ru/john-paul-ii/online-library/encyclicals/65-redemptor-hominis
[vii] В Предисловии к 4-му изданию читаем: «Отвечая чаяниям верных и пожеланиям чрезвычайного Синода Епископов, состоявшегося в 1985 г. по случаю 25-летия окончания II Ватиканского Собора, специально созданной для этого комиссией был разработан «Катехизис Католической Церкви», утвержденный Папой Иоанном Павлом II» (Катехизис Католической Церкви. 4-ое издание. Б/г. изд. Культурный центр «Духовная библиотека». С. 5).
[viii] Катехизис Католической Церкви. 4-ое издание. Б/г. изд. Культурный центр «Духовная библиотека». С. 105.
[ix] Нам еще предстоит продумать, является ли эта неточность Катехизиса случайной.
[x] См.: Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II-I. Вопросы 49-89. Киев: Ника-Центр, 2008. С. 426.
[xi] Пространный Римско-Католический догматический и нравоучительный Катехизис для руководства при преподавании закона Божия во всех учебных заведениях, составленный доминиканского ордена священником, ныне ректором римско-католической духовной академии Домиником Стацевичем. Вильна, 1885. См.: http://fsspx.of.by/ru/catechism/otdelenije_pervje/o_vere/#cat_i_13
[xii] http://fsspx.of.by/ru/catechism/otdelenije_pervje/o_vere/#cat_i_16
[xiii] История II Ватиканского собора. Том V. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2009. С. 215.
[xiv] Катехизис Католической Церкви. С. 157
[xv] Там же.
[xvi] Помимо того, что это текст будущего папы, и помимо прочего, о чем нам еще будет случай сказать, ссылка на Ратцингера обусловлена тем, что он, так же, как и Кароль Войтыла - будущий папа Иоанн Павел II, - принимал самое деятельное участие в написании Конституции Gaudium et Spes. См. об этом, напр.: История II Ватиканского собора. Том V. С. 546.; Т. IV. С. 339.
[xvii] Йозеф Ратцингер. Ведение в христианство. М.: 2006. С. 190.
[xviii] Там же. С. 232-233.
[xix] Напомним, что так называемую теорию сатисфакции не считал «жестоким механизмом, все более неприемлемым» и авторитетнейший учитель Католической Церкви Фома Аквинский. См., напр.: Summa Theologiae, IIIª q. 46 a. 1-3.
[xx] Введение в христианство. С. 194-195. В связи с этой цитатой кстати будет привести свидетельство об одном решении, принятом во время обсуждения так называемой Схемы XIII (будущей Конституции GS, Схемы, признанной «важнейшей» (См.: История II Ватиканского собора. Том IV. С. 337-338)): «Две долгих дискуссии возникли по поводу начала и цели домостоительства спасения (выделено нами - Авт.). Выражение в modus’е 18 - “Бог с самого начала явил себя прародителям, лично обратившись к ним” - было предложено немецкими епископами, но не было принято, так как, согласно сотрудникам Библейского института, оно способствовало и антропоморфному пониманию откровения, и историцистскому толкованию существования Адама». Ясно, что отрицание индивидуального существования Адама - облегчает интерпретацию понимания как Адама, так и второго Адама - Христа - в смысле «коллективных личностей». Однако согласимся, это напрямую связано с новым пониманием «начал и целей домостроительства спасения».
[xxi] Менее чем за десять лет до начала II Ватиканского собора папа Пий XII утверждал традиционное понимание «совершенного человечества» Христа: «[Христос] реально присоединил к Своему Божественному Лицу индивидуальную человеческую природу (выделено нами - Авт.), полную и совершенную, зачатую силой Святого Духа в Пречистом чреве Девы Марии [Лк 1, 35]. Потому не могло быть ничего такого, чего недоставало бы этой человеческой природе, которую Бог Слово принял. <…> Таково учение католической Церкви, принятое и торжественно утвержденное Римскими Понтификами и Вселенскими Соборами: «полностью в Своей природе, полностью в нашей» [Томос Льва]; «Совершенный в Своем Божестве, Совершенный в Своем Человечестве» [Халкидонский Собор]; «полностью Богочеловек, и полностью - Бог» [Геласий]» (Папа Пий XII. Энциклика Haurietis Aquas. 15 мая 1956г. Цит. по: Христианское вероучение. СПб, 2002. С. 213).
А несколькими годами ранее папа Пий XII высказался в своей знаменитой энциклике Humani Generis (1950г.) относительно неприемлющих традиционное учение об искуплении: «Пренебрегая Тридентским Собором, иные извращают саму концепцию первородного греха, а вместе с нею - и понятие о грехе вообще как о преступлении против Бога, а также идею удовлетворения, принесенного за нас Христом» (См.: http://www.unavoce.ru/library/humani_generis.html#6).
В этом же тексте папа предостерегает богословов-модернистов (будущих идеологов II Ватиканского собора): «верные не могут принять учения, защитники которого утверждают, что либо на земле после Адама были истинные люди, не произошедшие от него путем естественного воспроизводства, как от праотца всех людей; либо что Адам представляет собой совокупность этих многочисленных праотцев. Мы действительно не видим способа сочетать подобное учение с тем, чему учат источники откровения, и с тем, что предлагают тексты Учительства Церкви о первородном грехе, грехе, который имеет свой корень в поистине личном грехе Адама и передаваемом всем через их происхождение, и во всяком пребывающем, как его собственный»
[xxii] Канонизированным папой Иоанном Павлом II в 2000 г.
[xxiii] См.: История II Ватиканского собора. Том V. С. 790-791. Добавим, что Ранер, которого называют «самым влиятельным богословом собора», (См.: История II Ватиканского собора. Том I. С. 536), имел на заседаниях собора индивидуальный микрофон (один из трех) (http://www.binetti.ru/studia/bilotas_2.shtml).
[xxiv] См.: История II Ватиканского собора. Том I. С. 271.
[xxv] Там же.
[xxvi] См.: История II Ватиканского собора. Том IV. С. 326.
[xxvii] Любопытно читать, как папа Иоанн Павел II вспоминает о своем участии в работе над Схемой XIII совместно с «новыми богословами»: «Я был молод и больше слушал, но постепенно стал более зрело и творчески участвовать в Соборе. Уже на третьей сессии я оказался в группе, готовившей так называемую Схему XIII, которую позже назвали пастырской Конституцией Gaudium et spes. Я участвовал в необычайно интересной работе этой группы. В неё входили представители богословской комиссии и апостолата мирян. <…> Особенно обязан я отцу Иву Конгару и отцу Анри де Любаку. Помню и сегодня, как отец де Любак поощрял меня не отступаться от той линии, которая обозначилась благодаря моему участию в дискуссии. Это было уже во время собрания в Ватикане. С тех пор я особенно подружился с отцом де Любаком».
[xxviii] См.: История II Ватиканского собора. Том V. С. 762.
[xxix] См.: История II Ватиканского собора. Том I. С. 166. Напомним, что названная энциклика была прямо направлена против «новой теологии» вообще и против идей де Любака в частности (хотя он «до самой смерти продолжал выпускать <…> опровержения» (История Ватиканского собора. Том I. С. 83)).
[xxx] См.: Там же. С. 289.
[xxxi] См.: История II Ватиканского собора. Том V. С. 764.
____________________________________________________________
К. Шахбазян, В. Степанов.
Об искажениях святоотеческого понимания восприятия Спасителем человеческой природы в современной богословской литературе.
Всем, кажется, очевидно, что учение о Воплощении занимает в христологии и вообще в догматическом учении Церкви важное место, ибо оно есть раскрытие одного из аспектов способа, которым Бог Слово осуществляет спасение человеческого рода. То есть дает нам верное понимание сотериологии - учения о спасении - касающегося каждого человека. И очевидно, кажется, что искажение этого учения не должно оставаться незамеченным и неисправленным, как нечто отвлеченное и не имеющее для нас жизненной важности. Это всегда было очевидно Церкви, неоднократно собиравшейся на Вселенские Соборы для исправления возникавших уклонений и для отчетливого формулирования ортодоксального понимания воплощения Христова. Это очевидно нам - авторам данной статьи, имеющей целью указать на обнаруженные нами факты искажений. Это, надеемся, очевидно и читателям (от простых мирян до священноначалия Церкви), чье внимание мы хотим обратить на обнаруженные факты.
1.
Начнем мы, как может представиться на первый взгляд, издалека. Процитируем одно из положений, содержащихся в документах II Ватиканский собора:
«Он, Сын Божий, через Свое воплощение, соединился неким образом с каждым человеком» [i].
Что такого особенного сказано в процитированной фразе, чтобы ее упомянуть в статье об искажении святоотеческого понимания восприятия Спасителем человеческой природы? Понятно же, что Сын Божий действительно «через Свое воплощение, соединился неким образом с каждым человеком». Однако все дело в понимании того образа, которым совершено соединение. В текстах т. наз. «лефевристов» (или «традиционалистов») [ii] среди прочих критических высказываний в отношении решений II Ватиканского собора есть слова и относительно этого «некоторого образа» соединения [iii]. Вот что они говорят:
«Vatican II is imbued with an erroneous conception of the “Incarnation”.
In fact, this error asserts, that by His Incarnation, the Son of God somehow unites Himself to all men (Gaudium et Spes, §22), as if the Second Person of the Blessed Trinity, by incarnating Himself into a real man, into an individual having existed historically, was united by this to all other men; and as if each man, solely by the fact of being human, of having been born, finds himself united to Christ without knowing it. By this, the idea of the Holy Church is that it is no longer the "Mystical Body of Christ" and, therefore, no longer the Holy Church of those who believe in Christ and are baptized. Therefore, the "People of God" which is the Church (of Christ) tends to coincide simply with humanity itself». («II Ватиканский собор проникнут ошибочной концепцией “Воплощения”. Фактически, это ошибочное утверждение, что Своим Воплощением Сын Божий неким образом соединяет Себя со всеми людьми (Gaudium и Spes, §22), как будто Второе Лицо Святой Троицы, воплощая Себя в реального человека, в человека, существовавшего исторически, был соединен этим со всеми другими людьми; и как будто каждый человек, исключительно по факту своего рождения человеком, оказывается соединенным со Христом, даже сам не зная об этом. Этим утверждается, что идея Святой Церкви состоит в том, что это больше не “Мистическое Тело Христово” и, поэтому, больше не Святая Церковь тех, кто верит во Христа и крещен. Таким образом, “Народ Божий”, который является Церковью (Христа), оказывается просто совпадающим с человечеством как таковым» (Перевод наш - Авт.) [iv].
Итак, члены «Братства св. Пия X» в тексте Пастырской конституции увидели больше, нежели то лишь, что Сын Божий в Своем воплощении стал одним из людей, и этим соединился со всеми. Нет, оказывается, что соединение в воплощении означает отождествление Церкви - Тела Христова - и всего человечества. Все люди оказываются членами Тела Христова просто по факту Воплощения. Не требуется ни Крещения, ни других Таинств Церкви, ни даже знания о Христе и Его воплощении.
Однако не слишком ли радикальные выводы делаются «традиционалистами» из фразы в пастрырской конституции? Не слишком ли однозначно интерпретируются слова о «некоем образе» соединения Христа с людьми? Есть же простое объяснение этому утверждению: став человеком, Спаситель соединился со всеми людьми как член рода человеческого.
Но вот, например, как понимает мысль, выраженную в Gaudium et Spes, о соединении Христа с каждым человеком папа Иоанн Павел II [v]:
«<…> единственный путь, по которому должна идти Церковь наших дней: путь, испытанный веками, и, вместе с тем, путь будущего. Этот путь указал Сам Господь Иисус Христос, когда, как говорит Собор, "Он, Сын Божий, через Свое воплощение, соединился неким образом с каждым человеком" (GS, 22). Церковь, следовательно, видит свою главную задачу в том, чтобы это соединение могло постоянно осуществляться и обновляться» (Redemptor hominis, 13) [vi].
По всей видимости, простое понимание, заключающееся в том, что «некий образ» соединения - это причастность Христа по воплощении роду человеческому, здесь недостаточно. Такое соединение нет нужды продолжать осуществлять и обновлять.
А теперь взглянем на один интересный фрагмент пост-соборного Катехизиса Католической церкви, проясняющий, какова должна быть правильная [vii] интерпретация:
«Как Адамов грех стал грехом всех его потомков? Весь род человеческий в Адаме - "как единое тело единого человека". Этим "единством рода человеческого" все люди - соучастники Адамова греха, как все - соучастники праведности Христа» (Катехизис Католической Церкви, 404) [viii].
Как видим, представление о единстве человечества со Христом имеет здесь основанием единство человечества в Адаме. Более того, уже по одному факту этого «единства рода человеческого» каждый человек оказывается «соучастником праведности Христа».
Для подтверждения мысли о единстве человечества в Адаме Катехизис отсылает к сочинению Фомы Аквинского De malo, q. 4 a. 1 co. Resp. Но у Фомы такой мысли не обнаруживается. Он говорит:
«Sic ergo tota multitudo hominum a primo parente humanam naturam accipientium, quasi unum collegium, vel potius sicut unum corpus unius hominis consideranda est; in qua quidem multitudo unusquisque homo, etiam ipse Adam, potest considerari vel quasi singularis persona, vel quasi aliquod membrum huius multitudinis, quae per naturalem originem derivatur ab uno» («Таким образом, нам следует рассматривать всё человечество, получившее свою природу от своего прародителя, как единое сообщество, или даже как единое тело всего рода человеческого, в котором мы действительно можем рассматривать каждого человека, и даже самого Адама, или как отдельное лицо, или как члена этого сообщества, через свое природное происхождение являющегося производным от единого». Перевод наш - Авт.).
Из этого текста можно вывести лишь единство человеческого рода по происхождению от Адама как прародителя, но никак не в Адаме. То есть сказать, основываясь на тексте Фомы, что тело Адама и есть «единое тело единого человека» - неточно; Адам, хотя и является родоначальником человечества, но входит в это единство как один из индивидов [ix].
Здесь же приведем цитату из другого сочинения Фомы - Summa Theologiae, Iª-IIae q. 81 a. 3 ad 3 - чтобы увидеть яснее, насколько вообще возможна опора мысли данного фрагмента Катехизиса на взгляды самого Фомы:
«Ad tertium dicendum quod, sicut peccatum Adae traducitur in omnes qui ab Adam corporaliter generantur, ita gratia Christi traducitur in omnes qui ab eo spiritualiter generantur per fidem et Baptismum, et non solum ad removendam culpam primi parentis, sed etiam ad removendum peccata actualia, et ad introducendum in gloriam» («Ответ на возражение 3. Как грех Адама передается всем, кто рожден от Адама телесно, точно так же благодать Христова передается всем, кто посредством веры и крещения рожден от Него духовно, и это служит не только к избавлению от греха прародителя, но и к устранению актуальных грехов и обретению славы» [x]).
Разница между текстами Фомы и Катехизиса (который, вроде бы, основывается на взгляде Фомы) существенная. Согласно Фоме «соучастником праведности Христа» человек становится отнюдь не вследствие «единства рода человеческого», не как член «единого тела единого человека», но вследствие нового, духовного рождения в Боге посредством таинства Крещения.
Заметим, что Католическая церковь прежде II Ватикана веровала в согласии с Фомой. Вот выдержка из Катехизиса 1885 года:
«Неповиновением своим Богу <Адам> погубил себя и в себе весь происшедший от него род человеческий. Мы все наследовали вину Адама, подобно как мы были бы соучастниками его невинности и блаженства, если бы он остался верным Богу. И так, все люди согрешили в первом человеке; все сделались виновными перед Богом. Грех праотца нашего сделался таким образом грехом нашим, и еще до рождения нашего мы уже виновны пред лицем Всевышняго. Истина таинственная, превышающая наше понятие, но о которой вера запрещает нам сомневаться. Это есть главный, основной догмат религии христианской, и вся она имеет тесную связь с этим догматом; потому что первородный грех, будучи источником всякаго зла, есть тоже вместе и первая причина необходимости в Посреднике и Спасителе, который бы примирил нас с Богом, изгладил грехи наши и искупил нас от вечнаго рабства. Св. Писание самым ясным образом показывает эту истину, этот главный догмат христианства» (Катехизис, XIII) [xi].
Здесь мы видим понимание возможности освобождения от первородного греха также не вследствие воплощения Христа в единство «единого тела единого человека», но в том, что Спаситель, став человеком, является Посредником и Искупителем.
Далее в тексте разъясняется, как это следует понимать:
«Четвертый член Символа веры излагает нам способ, коим Бог совершил искупление человеков. Грех до такой степени ненавистен Богу, что Он даже не пощадил Сына Своего, но предал Его жесточайшим мучениям и самой позорной смерти, потому что Он взял на себя преступления наши. Здесь мы особенно усматриваем чрезвычайную к нам любовь Сына Божия, который добровольно решился подвергнуть себя всем эти мучениям и крестной смерти, чтобы удовлетворить за нас правосудию Божию и искупить нас ценою крови Своей от власти ада. Первый человек ввел смерть грехом своим в мир, подвергая себя и потомство свое не только телесной, но и духовной смерти или вечному проклятию. <…> Иисус Христос, который, как человек, мог страдать, а как Бог мог сообщить страданиям своим безконечную заслугу, один Он мог совершенно удовлетворить правосудию небеснаго Своего Отца, принося Ему Свои страдания цены безконечной, вместо должнаго греху человеков наказания. Итак, тот, который был совершенно невинен, заступил место виновных: смерть Его разрушила царство смерти, освободила людей от царства греха и ада, и отверзла им врата жизни вечной. И потому-то Иисус Христос справедливо называется Агнцем Божиим, уничтожающим грехи мира. Он есть сам Первосвященник и жертва. Он вошел на небо, коего преобразованием было ветхозаветное святилище, не с кровию животных, но с собственною кровию, и Он принес единожды жертву Богу в смерти Своей» (Катехизис, XVI) [xii].
Видимо, приходится согласиться, что претензии «традиционалистов» ко II Ватиканскому собору небеспочвенны, ими действительно выявлено некое новое понимание Воплощения, новое понимание «образа соединения» каждого человека со Христом, отличное от традиционного для католичества. Если попытаться сформулировать проблему кратко, то можно воспользоваться удачной характеристикой происходившего на II Ватиканском соборе, данной одним из историков Собора Жилем Рутье, увидевшим «основное противоречие между богословием воплощения и богословием искупления» [xiii].
Рассмотрим сказанное подробнее.
Сразу отметим, что традиционное учение Католической церкви вообще не знало противоречия между «богословием воплощения» и «богословием искупления». Воплощение мыслилось как необходимое условие для возможности совершения дела искупления человечества, дела, которого не мог совершить никто, кроме вочеловечившегося Бога-Слова (как говорится в цитированном выше Катехизисе: «один Он мог совершенно удовлетворить правосудию небеснаго Своего Отца, принося Ему Свои страдания цены безконечной, вместо должнаго греху человеков наказания»). Нужно было, чтобы произошло изменение в понимании одного и другого «богословий», чтобы пришлось говорить о противоречии. И, как мы увидели - в отношении «богословия воплощения», во всяком случае, - такое изменение было совершено. «Соучастником праведности Христа» человек, оказывается, становится не посредством духовного рождения в таинстве Крещения, а по причине единства человеческой природы, по факту восприятия ее Христом в воплощении. Можно предположить, что и понимание Искупления претерпело после II Ватикана изменения.
И действительно, современный Катехизис говорит об Искуплении несколько иначе, чем Катехизис 1885 года. Хотя в тексте можно обнаружить и традиционное учение (а скорее - термины, в которых выражаемо было традиционное учение) об Искуплении как «выкупе», «жертве умилостивления», «возмещении вины», «удовлетворении за наши грехи», но оно получает отчасти новый «оттенок». Когда говорится о невозможности кому бы то ни было принести искупительную жертву Богу, то объяснение дается иное, сравнительно с Катехизисом 1885 года:
«Именно любовь «до конца» (Ин 13, 1) наделила жертвоприношение Христа искупительной и спасительной, очистительной и возмещающей ценностью. Он всех нас познал и возлюбил, принося в дар Свою жизнь. «Ибо любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли» (2 Кор 5, 14). Ни один человек, будь он самый святой, не был в состоянии принять на себя грехи всех людей и отдать себя в жертву за всех. Существование в Христе Божественного Лица Сына, которое превосходит и вместе с тем объемлет все человеческие существа, соделывая Его Главой всего человечества, делает возможным Его искупительное жертвоприношение за всех» (Катехизис, 616)) [xiv].
Что это значит? Каким образом Божественное Лицо Сына «объемлет» все человеческие существа? Несколькими строками ниже находим объяснение (причем видим и ссылку на знакомую нам уже Пастырскую конституцию Gaudium et Spes):
«Крест это уникальное жертвоприношение Христа, единого «посредника между Богом и человеками» (1 Тим 2, 5). Но в силу того, что Он в Своем воплощенном Божественном Лице «Сам (...) соединился неким образом с каждым человеком» (GS, 22), Он «предлагает всем возможность приобщиться пасхальной тайне путем, известным только Богу» (Катехизис, 618) [xv].
Если мы вспомним, что Катехизис 1985 года утверждает «соучастие в праведности Христа» всего человеческого рода, то будем вынуждены отметить, что уникальность Посредника мыслится уже иначе. Поэтому, видимо, слова Катехизиса 1885 года о «бесконечной цене», заплаченной за наш грех Спасителем, в новом Катехизисе опущены.
Что кроется за данной редукцией можно понять из книги Йозефа Ратцингера (будущего папы Бенедикта XVI) [xvi] «Введение в христианство»:
«Напомню, под какой формой учение о спасении чаще всего представляется христианскому сознанию. Оно основывается на так называемой теории сатисфакции, которая была выдвинута Ансельмом Кентерберийским на пороге Средних веков и с той поры играла для западного сознания все более определяющую роль. Даже в своем классическом виде, она не свободна от однобокости. Если же рассмотреть ту грубую форму, которую она приняла в восприятии широких кругов, перед нами предстает жестокий механизм, для нас все более неприемлемый [xvii].
И далее:
<…> общепринятый взгляд находится под сильным воздействием весьма огрубленных представлений богословия искупления Ансельма Кентерберийского. Для очень многих христиан и, в особенности, для тех, которые знакомы с верой довольно поверхностно, дело обстоит так, будто крест следует понимать в рамках схемы попранного и восстановленного правосудия. Это был способ, как бесконечным искуплением восстановить бесконечно попранное правосудие Божие. Тем самым, он представляется человеку как выражение позиции, требующей точного равновесия между наличным и должным; но вместе с тем возникает ощущение, что это равновесие основано на какой-то фикции. Сначала левой рукой что-то дают тайком, а потом с торжеством это отбирают правой. «Бесконечное искупление», на котором будто бы настаивает Бог, выступает в сугубо зловещем свете. Иными благочестивыми текстами в сознание внедряется представление, будто христианской вере в распятие отвечает такой Бог, беспощадное правосудие, которого требует человеческой жертвы, жертвы своего собственного Сына. И с ужасом отворачиваются от такого правосудия, зловещий гнев которого делает благую весть любви неправдоподобной.
Как ни распространен этот образ, он, тем не менее, ложен. Крест возникает в Писании отнюдь не в рамках механизма попранного правосудия; скорее он выражает там безграничность любви, отдающей себя до конца; как акт, в котором действующий есть то, что он делает, и делает то, что он есть; как выражение жизни, всецело являющейся бытием для других. Для более пристального взгляда, новозаветная теология креста заключает в себе подлинную революцию по отношению к дохристианским представлениям об искуплении и спасении, причем нельзя отрицать и того, что в позднейшем эта революция в значительной мере нейтрализовалась, и лишь редко бывала понята во всей своей глубине» [xviii].
Разъяснения Ратцингера показывают, что, хотя он старается отнести свои слова о «революции» к дохристианским представлениям, они непосредственно относятся и к «иным благочестивым текстам» Католической церкви [xix].
Представление о всеобщности Искупления, имевшее основанием веру в уплату Христом «бесконечной цены» за всех без исключения людей, заменяется представлением о всеобщности искупления, имеющего основанием всеобщность Воплощения, «объемлющего все человеческие существа». В первом случае воплощение Христово есть начало пути ко Кресту, к искупительной жертве за вину людей и дарованию им возможности воспользоваться плодами искупления: через новое рождение в таинстве Крещения стать единым со Христом. Это представление отбрасывается или осторожно обставляется оговорками, затушевывающими его подлинную суть. Новое учение говорит о всеобщности воплощения как некоем событии, результатом которого люди изначально соделываются соединены во Христе, и это их единство требуется только «осуществлять и обновлять».
В том же произведении несколько ниже Йозеф Ратцингер говорит:
«Если Иисус - это совершенный Человек, в Котором истинный образ человека, замысел Божий о нем, полностью выступает на свет, - тогда Он не может определяться только этим одним, Он не может быть абсолютным исключением, некоей диковинкой, на которой Бог демонстрирует нам, что все возможно. Нет, Его существование касается всего человечества. В Новом Завете это проявляется в том, что Иисуса называют “Адамом” - именем, которое в Библии выражает единство всей человеческой сущности; так что можно говорить о библейской идее «коллективной личности». Но если Иисуса называют “Адамом”, то это значит, что в Нем собрана вся сущность “Адама”. Это означает, что та реальность, которую апостол Павел, поныне непостижимо для нас, называет “Телом Христовым”, есть внутреннее требование того существования, которое не может остаться исключением, но “привлекает к себе” всецелое человечество (ср. Ин 12. 32)» [xx].
Это действительно революционное, сравнительно с «иными благочестивыми текстами» Католической церкви [xxi], заявление, находящееся, с другой стороны, в определенном согласии с учением, вызвавшем критику «традиционалистов». И это, без преувеличения, новое слово в богословии Католической церкви!
Впрочем, удивляться здесь не следует. Ибо обновление - aggiornamento - было провозглашено основной целью II Ватиканского собора папой Иоанном XXIII [xxii] уже на первой сессии. А главными авторами текста Gaudium et Spes (и - шире - богословами, вообще определившими черты aggiornamento собора) были люди, относившиеся к движению, получившему название «Новая теология». Речь идет, прежде всего, о таких персонах, как Карл Ранер [xxiii], Анри де Любак [xxiv], Ив Конгар [xxv], Жан Даниелу [xxvi], их молодые друзья и последователи - будущие папы Кароль Войтыла [xxvii] и Йозеф Ратцингер. И, конечно, не следует забывать имена двоих богословов, не принимавших участия в работе собора, но оказавших на идеи собора влияние, никак не меньшее, чем перечисленные только что, - имена Ганса Урса фон Бальтазара и Пьера Тейяра де Шардена [xxviii].
Нельзя сказать, чтобы собор сразу и безропотно подчинился «новым теологам». Были силы, которые можно назвать консервативными, и они по началу сопротивлялись, пытаясь дать собору принципиально иное направление: «По существу, глубинные чувства богословских кругов прямо и точно подытожил Салезианский университет: “В том, что касается современных заблуждений, собор мог бы опровергнуть перечисленные в энциклике Пия XII Humani generis”» [xxix]. Временами «новые теологи» даже чувствовали отчаяние [xxx].
Но в конце концов «новая Пятидесятница» (так папа Иоанн XXIII называл собор [xxxi]) свершилась…
[i] II Ватиканский собор. Пастырская конституция «Gaudium et Spes», 22. 7 декабря 1965. // Документы II Ватиканского собора. Изд-во Паолине, 1998. С. 394.
[ii] Официальное название: «Священническое братство св. Пия Х». Группа единомышленников и последователей католического архиепископа Марселя Лефевра, совместно с ним не принявших решений II Ватиканского собора и фактически отколовшихся от КЦ.
[iii] Интересно, что нам не удалось обнаружить в литературе на русском языке никакого упоминания об этой критике. У русскоязычного читателя поневоле создается ложное представление, будто расхождения касались только обрядовых новшеств II Ватикана.
[iv] См.: http://www.sspxasia.com/Documents/SiSiNoNo/2003_May/errors_of_vatican_II.htm.
[v] Напомним, что будущий папа Кароль Войтыла является одним из авторов GS (См. об этом, напр.: История II Ватиканского собора. Т. IV. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. С. 339 след.), и его интерпретация имеет важное значение.
[vi] http://www.fjp2.com/ru/john-paul-ii/online-library/encyclicals/65-redemptor-hominis
[vii] В Предисловии к 4-му изданию читаем: «Отвечая чаяниям верных и пожеланиям чрезвычайного Синода Епископов, состоявшегося в 1985 г. по случаю 25-летия окончания II Ватиканского Собора, специально созданной для этого комиссией был разработан «Катехизис Католической Церкви», утвержденный Папой Иоанном Павлом II» (Катехизис Католической Церкви. 4-ое издание. Б/г. изд. Культурный центр «Духовная библиотека». С. 5).
[viii] Катехизис Католической Церкви. 4-ое издание. Б/г. изд. Культурный центр «Духовная библиотека». С. 105.
[ix] Нам еще предстоит продумать, является ли эта неточность Катехизиса случайной.
[x] См.: Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II-I. Вопросы 49-89. Киев: Ника-Центр, 2008. С. 426.
[xi] Пространный Римско-Католический догматический и нравоучительный Катехизис для руководства при преподавании закона Божия во всех учебных заведениях, составленный доминиканского ордена священником, ныне ректором римско-католической духовной академии Домиником Стацевичем. Вильна, 1885. См.: http://fsspx.of.by/ru/catechism/otdelenije_pervje/o_vere/#cat_i_13
[xii] http://fsspx.of.by/ru/catechism/otdelenije_pervje/o_vere/#cat_i_16
[xiii] История II Ватиканского собора. Том V. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2009. С. 215.
[xiv] Катехизис Католической Церкви. С. 157
[xv] Там же.
[xvi] Помимо того, что это текст будущего папы, и помимо прочего, о чем нам еще будет случай сказать, ссылка на Ратцингера обусловлена тем, что он, так же, как и Кароль Войтыла - будущий папа Иоанн Павел II, - принимал самое деятельное участие в написании Конституции Gaudium et Spes. См. об этом, напр.: История II Ватиканского собора. Том V. С. 546.; Т. IV. С. 339.
[xvii] Йозеф Ратцингер. Ведение в христианство. М.: 2006. С. 190.
[xviii] Там же. С. 232-233.
[xix] Напомним, что так называемую теорию сатисфакции не считал «жестоким механизмом, все более неприемлемым» и авторитетнейший учитель Католической Церкви Фома Аквинский. См., напр.: Summa Theologiae, IIIª q. 46 a. 1-3.
[xx] Введение в христианство. С. 194-195. В связи с этой цитатой кстати будет привести свидетельство об одном решении, принятом во время обсуждения так называемой Схемы XIII (будущей Конституции GS, Схемы, признанной «важнейшей» (См.: История II Ватиканского собора. Том IV. С. 337-338)): «Две долгих дискуссии возникли по поводу начала и цели домостоительства спасения (выделено нами - Авт.). Выражение в modus’е 18 - “Бог с самого начала явил себя прародителям, лично обратившись к ним” - было предложено немецкими епископами, но не было принято, так как, согласно сотрудникам Библейского института, оно способствовало и антропоморфному пониманию откровения, и историцистскому толкованию существования Адама». Ясно, что отрицание индивидуального существования Адама - облегчает интерпретацию понимания как Адама, так и второго Адама - Христа - в смысле «коллективных личностей». Однако согласимся, это напрямую связано с новым пониманием «начал и целей домостроительства спасения».
[xxi] Менее чем за десять лет до начала II Ватиканского собора папа Пий XII утверждал традиционное понимание «совершенного человечества» Христа: «[Христос] реально присоединил к Своему Божественному Лицу индивидуальную человеческую природу (выделено нами - Авт.), полную и совершенную, зачатую силой Святого Духа в Пречистом чреве Девы Марии [Лк 1, 35]. Потому не могло быть ничего такого, чего недоставало бы этой человеческой природе, которую Бог Слово принял. <…> Таково учение католической Церкви, принятое и торжественно утвержденное Римскими Понтификами и Вселенскими Соборами: «полностью в Своей природе, полностью в нашей» [Томос Льва]; «Совершенный в Своем Божестве, Совершенный в Своем Человечестве» [Халкидонский Собор]; «полностью Богочеловек, и полностью - Бог» [Геласий]» (Папа Пий XII. Энциклика Haurietis Aquas. 15 мая 1956г. Цит. по: Христианское вероучение. СПб, 2002. С. 213).
А несколькими годами ранее папа Пий XII высказался в своей знаменитой энциклике Humani Generis (1950г.) относительно неприемлющих традиционное учение об искуплении: «Пренебрегая Тридентским Собором, иные извращают саму концепцию первородного греха, а вместе с нею - и понятие о грехе вообще как о преступлении против Бога, а также идею удовлетворения, принесенного за нас Христом» (См.: http://www.unavoce.ru/library/humani_generis.html#6).
В этом же тексте папа предостерегает богословов-модернистов (будущих идеологов II Ватиканского собора): «верные не могут принять учения, защитники которого утверждают, что либо на земле после Адама были истинные люди, не произошедшие от него путем естественного воспроизводства, как от праотца всех людей; либо что Адам представляет собой совокупность этих многочисленных праотцев. Мы действительно не видим способа сочетать подобное учение с тем, чему учат источники откровения, и с тем, что предлагают тексты Учительства Церкви о первородном грехе, грехе, который имеет свой корень в поистине личном грехе Адама и передаваемом всем через их происхождение, и во всяком пребывающем, как его собственный»
[xxii] Канонизированным папой Иоанном Павлом II в 2000 г.
[xxiii] См.: История II Ватиканского собора. Том V. С. 790-791. Добавим, что Ранер, которого называют «самым влиятельным богословом собора», (См.: История II Ватиканского собора. Том I. С. 536), имел на заседаниях собора индивидуальный микрофон (один из трех) (http://www.binetti.ru/studia/bilotas_2.shtml).
[xxiv] См.: История II Ватиканского собора. Том I. С. 271.
[xxv] Там же.
[xxvi] См.: История II Ватиканского собора. Том IV. С. 326.
[xxvii] Любопытно читать, как папа Иоанн Павел II вспоминает о своем участии в работе над Схемой XIII совместно с «новыми богословами»: «Я был молод и больше слушал, но постепенно стал более зрело и творчески участвовать в Соборе. Уже на третьей сессии я оказался в группе, готовившей так называемую Схему XIII, которую позже назвали пастырской Конституцией Gaudium et spes. Я участвовал в необычайно интересной работе этой группы. В неё входили представители богословской комиссии и апостолата мирян. <…> Особенно обязан я отцу Иву Конгару и отцу Анри де Любаку. Помню и сегодня, как отец де Любак поощрял меня не отступаться от той линии, которая обозначилась благодаря моему участию в дискуссии. Это было уже во время собрания в Ватикане. С тех пор я особенно подружился с отцом де Любаком».
[xxviii] См.: История II Ватиканского собора. Том V. С. 762.
[xxix] См.: История II Ватиканского собора. Том I. С. 166. Напомним, что названная энциклика была прямо направлена против «новой теологии» вообще и против идей де Любака в частности (хотя он «до самой смерти продолжал выпускать <…> опровержения» (История Ватиканского собора. Том I. С. 83)).
[xxx] См.: Там же. С. 289.
[xxxi] См.: История II Ватиканского собора. Том V. С. 764.
____________________________________________________________
К. Шахбазян, В. Степанов.