Эдип и Сфинкс
Сфинкс. Аттическая мраморная стела, ок. 530 г. до н.э.
Миф о царе Эдипе остается самым популярным из всей греческой мифологии, хотя знают его, как правило, из вторичных источников или психоаналитических спекуляций, дающих о нем совершенно ложное представление. Во всех вариантах мифа постоянным элементом является инцест, соединенный с царским достоинством Эдипа. Взятый вне этого царского контекста и вообще всей системы представлений о ритуальной функции священного царя инцест становится простым физиологическим фактом, лишенным мифологического содержания. И в самом деле, кто бы стал беспокоиться о сожительстве Эдипа с матерью или дочерью, если бы он был рабом? Эта возможность, между прочим, отмечена у Софокла (Царь Эдип). Эдип говорит Иокасте:
Мужайся! Будь я трижды сын рабыни,
От этого не станешь ты незнатной (1035: пер. С. Шервинского).
Но Эдип - сын царя и царицы, ставший царем согласно ритуальным правилам (он разгадывает загадку чудовища, показывая тем самым свою годность для царского достоинства), а посему его преступление имеет следствия, касающиеся всей земли:
Зачахли в почве молодые всходы,
Зачах и скот; и дети умирают
В утробах матерей. Бог-огненосец -
Смертельный мор - постиг и мучит город.
Пустеет Кадмов дом, Аид же мрачный
Опять тоской и воплями богат. (25-30)
Арнольд ван Геннеп (Les rites de passage) особо отмечает отличие ритуальных фактов от естестесвенных на примерах ритуалов, имеющих своей темой наступление половой зрелости. Сам по себе физиологический факт не имеет никакого значения и даже вовсе не является «фактом», если он не получает ритуального или социального (в архаических обществах всë социальное есть ритуальное и наоборот) признания. Ритуальная реальность накладывается на природную, моделируя ее в соответствии со своими принципами, которые могут полностью расходится с физическими фактами. Совсем нетрудно, следуя логике ритуала, предположить совершенно невероятную ситуацию, когда взрослый мужчина, доказавший на фактах свою способность к деторождению, не считается достигшим половой зрелости, поскольку он не прошел соответствующего обряда, который фиксировал бы его в этом новом (с социальной и ритуальной точки зрения) качестве.
Ритуальная структура мифа о Эдипа вполне проявлена у Софокла, но остается скрытой в ранних версиях Гомера (Одиссея XI, 271-280) и Пиндара (Oлимпийские песни II, 39-42). У Гомера только проглядывает схема замещения одного царя другим, но в явно позднем восприятии, когда этот переход через убийство старого царя и женитьбе нового царя на царице-матери, сделался противным даже богам (этот сюжет, между прочим, проглялывает в Орестее Эсхила, но здесь старая ритуальная схема переворачивается: сын не женится на матери, а убивает ее). У Пиндара обозначен только один аспект мифа, общий всем преданиям о первых царских родах: исполнение древнего пророчества. Пророчество в архаических системах было элементом ритуала, обозначая переход от одного состояния к другому (rite de passage). У Софокла (Царь Эдип 765-776), а также Аполлодора (Миф. библ. III, 5, 7) оракул является центральным событием, которое обозначает переход Эдипа из одного состояния в другое, вполне обнаруживая ритуальную структуру мифа о Эдипе.
Ван Геннеп выделяет три элемента, которые присутствуют даже в ритуалах, имеющих по видимости совсем разные темы (наступление половой зрелости, введение в царское или священническое достоинство): la séparation, la marge, l'agrégation (отделение, промежуточное состояние, включение). Аполлодор сообщает: «Когда родилось дитя, он (Лаий) отдал его пастуху, чтобы тот его выбросил, проколов ему предварительно лодыжки пряжкой» (Миф. библ. 5, 7: пер. В. Боруховича). У Софокла говорится:
Младенцу ж от рожденья в третий день
Отец связал лодыжки и велел
На недоступную скалу забросить (694-696).
У Эврипида (Финикиянки) Иокаста рассказывает:
Стопы ему пронзив железом острым,
Рабам его велит снести отец
На дальние утесы Киферона (24-26: пер. И. Анненского).
С какой целью? Чтобы младенец не убежал? Но он и ходить еще не умеет. Это членовредительство получает смысл только в контексте rite de passage. Согласно Ван Геннепу, нанесение увечий имеет своей целью произвести «окончательную дифференциацию», благодаря которой члены одной группы приобретают специфическую личность, отличающую их от всех других.
Таким образом, Лаий, прокалывая лодыжки или нанося какое-либо другое увечье своему сыну, совершает ритуальный акт: только после прокалывания (или связывания) лодыжек происходит его окончательное séparation (отделение). Пребывание младенца (еще без имени) на горе или его переход от одних пастухов к другим вполне соответствует промежуточному состоянию, а посему совсем не случайно, что он передается пастухам, которые, как лесные демоны в инициационных австралийских обрядах, сопровождают посвящаемого в его переходе из одного состояния в другое по промежуточной области, символизируемой горой Кифероном. Далее, согласно схеме, следует l'agrégation: пастухи передают ребенка жене коринфского царя Перибее, которая «вылечила ему лодыжки и назвала Эдипом» (Миф. библ. III, 5, 7), т.е. она устраняет знаки отделения (проколотые лодыжки) и дает ребенку имя, в результате чего он становится полноправным членом принявшей его родовой группы.
Это новое родовое качество Эдипа ставится под сомнение, а посему он должен повторить rite de passage, но уже в обратном направлении. Схема остается прежней, но здесь речь уже идет о вступлении в царское достоинство, путь к которому лежит через ряд ритуальных испытаний: Эдип убивает «отца», отгадывает загадку чудовища, женится на «матери». Но в какой-то момент также эта agrégation оказывается иллюзорной (если не ложной), и для Эдипа всë начинается с начала: la séparation, la marge, l'agrégation с тем отличием, что соединение становится окончательным отделением от людей, от мира, от жизни. Противоположности совпадают, но только - в смерти, в небытие.
Отметим другую деталь во всех рассмотретных вариантах, касающуюся Сфинкса. У Софокла Сфинкс остается где-то на далеком фоне, свидетельствуя о законности права Эдипа на царское достоинство:
А я пришел,
Эдип-невежда, - и смирил вещунью,
Решив загадку, - не гадал по птицам! (388-390).
У Гомера (Одиссея ХI, 271-280) Сфинкс вообще не упоминается, а у Гесиода никак не связан с Эдипом и вообще не описывается: он стоит в ряду чудовищного потомства Ехидны (Теогония 306-332). Существенна связь Сфинкса с Кадмейцами вообще: «Ехидна также Сфинкса ужасного родила на погибель Кадмейцам» (326: дословный перевод).
Самое подробное описание чудовища мы находится у Аполлодора (Миф. библ. III, 5, 7), но по сравнению с другими версиями особый интерес представляет то обстоятельство, что Сфинкс сидит неподвижно на горе, а фиванцы сами идут к нему, и пожирает он не всякого, а только того, кто не разгадывает загадку. Здесь мы также имеет rite de passage, но происходит он в стране смерти, и только в этом загробном контексте получает полный смысл. У Софокла чудовище также является элементом rite de passage, но имеет другую функцию: оно испытывает притязающих на царское достоинство. У Аполлодора Сфинкс испытывает души мертвых, после чего решается их окончательная судьба: быть пожранными чудовищем или пребывать в вечном блаженстве на райских лугах. С этой стороны он
имеет ближайшее родство с древнеегипетским Амамом (и быть может, от него происходит), соединявшим в себе черты крокодила, льва и гиппопотама. Сидя на усеченной пирамиде или колонне (в этом положении изображается на древнегреческой вазе Сфинкс, пред которым сидит Эдип), он пожирал осужденные души, и поэтому назывался «пожирателем».
В какой-то момент эти два мифа - ритуальный о смене царя и инфернальном чудовище-пожирателе - соединились в единый миф о Эдипе, но совершилось это слияние в сфере литературной, приобретя совсем иное значение, чем то, которое они имели в своем начале, теряющемся во тьме времен и подземных миров.
Римский мраморный Сфинкс из Ланувия, ок. 120-140 н.э.