Якутская женщина в контексте традиционных представлений о женском мире (1).
Наталия Ксенофонтовна Данилова в своей монографии "«Дом - мир женщины»: сакральные женские образы и феминная символика в жизненном пространстве народа саха" приводит цитату из дореволюционного исследования И. М. Сойконнена «Зимний день якутской женщины»:
"«В юрте раньше всех встаёт и позже всех ложится женщина. Для неё нет свободных дней и или дней отдыха… В 5-6 утра, на улице совершенно темно, вся семья ещё спит, а в холодной, сильно остывшей за ночь юрте, бродит женская фигура, нагибается над камином, ищет тлеющие угли, раздувает огонь. Первая забота женщины, осветить и согреть юрту».
В скотоводческом хозяйстве рядовых якутов женский труд играл очень большую роль, так как весь скот находился на попечении женщины. Она вела домашнее хозяйство и участвовала в земледельческих, сеноуборочных и других хозяйственных работах, от её умелого управления хозяйством буквально зависела жизнь семейного коллектива. Среди якутских женщин нередко встречались такие, которые стояли во главе семьи и умело руководили своим хозяйством, которых почтительно называли «бас дьахтар» (женщина - глава) [1].
В случае смерти мужа пожилая вдова становилась наследницей всего оставшегося семейного имущества и вела самостоятельное хозяйство. При этом она имела право передать в свой род до одной четверти принадлежащего ей семейного имущества [2], а незамужние дочери после смерти отца стали получать половину доли наследства. Братья должны были содержать и выдать замуж сестёр, снабдив необходимым приданым. При отсутствии братьев незамужняя дочь являлась наследницей всего семейного имущества, лишь часть которого выделялась родственникам покойного [3].
У якутов, когда женится молодой человек, говорят: «дьиэлэммит» ‘обзавёлся домом’, а невесте, благословляя её перед отправлением свадебного поезда в дом жениха, говорят: «Ала h а дьиэни тэринэ, аал уоту оттуна, алтан сэргэни туруоруна, аттанар кэмин дьэ кэллэ» ‘Пришёл твой час построить уютный дом, разжечь пламенный огонь, установить медную коновязь’ [4]. Здесь рассматривается древний обычай готовить жилище стороной невесты, и в таком случае, муж в буквальном смысле обзаводится домом. Так, кроме личных украшений и одежды невесты, в свадебное приданое входит материал для строительства будущего дома, весь комплект хозяйственных и бытовых предметов, одежда для мужа (праздничная, охотничья, будничная и т.д.) и заготовки материалов для одежды будущих детей. Следует отметить, что у многих тюрко-монгольских народов сохранились следы былой матрилокальности брака и жилище для молодых готовилось стороной невесты [5].
Богатые якутки. Фото начала XX века.
С древнейших времён возникло представление о том, что женщина связана с культом Земли, богиней-матерью всего сущего. Древние люди заключали плодоносную силу Матери-земли в ритуальные женские фигурки, выполненные из разных материалов (камня, кости, глины, дерева), которых исследователи окрестили «венерами». Палеолитических «венер» археологи часто находили на стоянках у очага жилища, и это неслучайно, т.к. в мировоззрении архаического общества триада Земля-Огонь-Женщина стояли на одном синонимическом ряду.
Примечательно, что в якутском переводе слово «умай» - ‘гореть’ применяется по отношению к огню и в этом отношении перекликается с древнетюркским культом божества плодородия Умай/Ымай . Древнетюркский термин «умай» имеет два значения: собственно имя богини «Умай» и «’послед, детское место, чрево матери’» [6]. В якутском языке слово «ымай» используется в нескольких значениях: диалектный вариант от слова «умай» - ымай ‘гореть’; ‘улыбаться’; ымайбыт ‘образовалась щель’. Словосочетание ымай киэли используется при обозначении ‘материнская утроба’ [7]."
Выделенное мною (ltraditionalist) перекликается с тем, что сказал Эрих Нойманн: «самые древние священные места в первобытные времена были, вероятно, теми, где женщины рожали» (см.: Самые древние священные места).
"Огонь в виде женщины представляли многие народы Сибири. Это, несомненно, свидетельствует о древнем характере этих воззрений. У алтайцев огонь олицетворялся в женском образе От эне (мать огня), а по представлениям хакасов, в очаге каждого дома живёт матушка-огонь От ичьи [8]. Восприятие огня как божества-матери сохранилось и в архаических представлениях якутов. Существовало представление и о том, что души детей перед зачатием играют на пепле очага, поэтому запрещалось разбивать угли. В данном случае огонь как символ плодоносного начала перекликается и с культом богини Земли.
Самым главным и ответственным из всего перечня повседневных и ритуальных обязанностей женщины - матери семейства являлся уход за огнём и соблюдение обрядов, связанных с его почитанием. В древнейшем обществе эту функцию выполняли жрицы и в это время возникает культ женского шаманизма, когда счёт родства вёлся по материнской линии, а функции управления были сосредоточены в руках старшей части женской половины. Древнетюркский корень «-ут», «-от» означает «огонь», а суффикс «-ган» употребляется для образования имён женского рода [9].
Таким образом, онтология универсальной для всех времён и народов метафоры «женщина-мать - хранительница очага», на материале тюркских народов, перекликается с женским шаманским культом удаганством. В сибирском шаманизме, женщины удаганки (тюркск.: утган, одегон) считаются могущественнее и древнее чем мужчины шаманы ойуун (бо, кам и др.). Считается, что каждая женщина имеет шаманские задатки и определённые способы влияния на потусторонний мир, кроме того, владеет очень сильным «волшебным» заговорным языком. Интересно то, что якутские шаманы могли камлать не только в своём профессиональном костюме, но также и в женском одеянии - шубе и шапке «дьабака». Женский костюм одевают «белые» шаманы (айыы шаманы), устанавливающие силой заклинания контакт только с небесными божествами айыы и духами-иччи.
Существование в архаичном обществе духов-иччи жилища женского пола сохранилось в некоторых локальных вариантах семейного культа духов-покровителей. Исследователями считается, что мужское «лицо» духов-иччи жилища - это результат поздней трансформации мировоззренческих представлений, когда матриархат сменяется патриархальным обществом. Так, духом-иччи огня становится персонифицированный мужской образ Хатан Тэмиэрийэ. Между тем, в алгысах - заклинаниях к духу огня - иногда обращаются как к «солнечной бабушке» (или сестре) [10].
Согласно мировоззренческим представлениям, опорные столбы балагана имеют своих духов покровителей мужского пола Тюерт тююлээх дулга иччилэрэ (‘волосатые духи опорных столбов’). В главном опорном столбе Тойон багана (‘Господин столб)’ обитает дух-хозяин жилища Дьиэрдэ Бахсы Тойон ‘Господин Джердэ Бахсы’. Между тем, у локальных групп северных якутов существовало поверье о том, что один из опорных столбов (предположительно северо-западный) является столбом богини деторождения Айыысыт - «Айыы h ыт баганата» [11]. Во время родов, на этот столб вешали белую шкурку зайца, которую называли «айыысыт» [12]. В данном обряде шкурка зайца становится заместителем богини Айыысыт, т. к. в ней заключается её тёплое дуновение айыы h ыт тыына. Следует отметить, что заячья шкурка в обрядовом континууме связана с идеей плодородия. У вилюйских якутов также зафиксировано существование подобного обычая. Но в данном варианте, шкурку зайца вешали на шестке с двумя развилками, или с раздвоенными концами."
Да, это очень интересно. Как мы знаем, заяц был животным, сопровождавшим Афродиту. С другой стороны, согласно Второзаконию, заяц является в такой же степени нечестивым, как и свинья. То есть, при установлении патриархата происходила "переполюсовка": то, что раньше было под знаком "плюс", оказывалось под знаком "минус".
"Использование опорного столба жилища в родильной обрядности у тюрко-монгольских народов также свидетельствует о высокой семиотической значимости данного локуса в мифоритуальной традиции и его отношении к культу удаганок. Так, роженица опиралась на перекладину, соединяющую два шеста, или два северных столба (у якутов, западных бурят и др.). В якутской традиции, эти шесты после родов хозяин дома относил в лес и оставлял, приставив к берёзе или лиственнице, в которой обитала дух-хозяйка местности Аан Алахчын Хотун. Интересно то, что в старинных заклинаниях-алгысах дух-хозяйка жилища упоминается как Манган Манхалыын Хотун (одно из имён Аан Алахчын Хотун) [13]. Таким образом, мужская ипостасть духа-покровителя жилища - результат более поздней мифологизации женского образа и в большей степени имеет генетические связи с духом-хозяйки местности и земли Аан Алахчын Хотун."
Также интересен образ духа-хозяйки хлева Ньаадьы Дьанха хотун (Ньаадьы Бахсылыына). "Ньаадьы Дьанха являлась добрым духом, играющим по отношению к скоту ту же роль, какую играли по отношению к людям Иэйэхсит и Айыысыт (светлые богини деторождения и плодородия). По мнению А. И. Гоголева, покровительница скота Ньаадьы Дьанха весьма древнего происхождения и относится к дотюркскому периоду. Возможно, раньше данное божество выполняло и другие функции, связанные с культом матери-земли или богини плодородия [14]. Так, «обряд испрашивания кут рогатого у Ынахсыт Хотун», по мнению Н.А. Алексеева, имеет много общего с обрядом «призывания богини плодородия Айыысыт» и обрядовой стороной календарного скотоводческого праздника «Ысыах» [15]. В обрядах, посвященных богине-покровительнице рогатого скота Ынахсыт Хотун, участвовали только женщины, и, если в них участвовал мужчина, то он одевался по-женски и приносил жертву (кумыс и сливки) божествам и духам женского пола.
Опорные столбы и матицу хотона (помещение для скота, пристроенное с севера к якутской юрте) якуты называли почтительно «унгуох» (кости), причём строительство хотона называют иносказательно «поднятие костей» (унгуох кётёгюютэ) [16]. Точно также называется и воздушное захоронение удаганки «поднятие арангаса» (арангас кётёгюютэ). Ритуально-мифологический статус хотона можно рассмотреть и как олицетворение женского лона, и, следовательно, вход в природный, мифологический, потусторонний мир".
А здесь уже просматривается параллель с "избушкой на курьих ножках" и Бабой ягой.
"По свидетельству многих исследователей, якуты отличались многодетностью. В среднем одна женщина рожала от 10 до 25 раз. Столь же высокой была и детская смертность, в связи с чем, страх потерять ребёнка принуждал соблюдать всевозможные предохранительные меры и выполнять магические действия. Так, сохранились сведения, что в семьях, где часто умирали дети, опасаясь злых духов-пожирателей детей «ого абаа h ыта», новорожденного сразу уносили в хотон, давали имена-обереги, при этом нарочито говорили: «ощенилась собака, отелилась корова» и т.д.
Якутский хотон. Фото 80-х годов XX века. Снаружи обмазывался навозом, для утепления.
Старый хотон.
Хотон постройки начала XX века.
Наиболее распространённым при высокой смертности детей, был обряд «ого уоруута» ‘кража ребёнка’, при котором хотон выступал как временной портал между миром людей и миром природы. Весь цикл обряда происходил «перематывая» назад рождение ребёнка, т.е. символически «возвращая» ребёнка назад. Повитуха забирала у спящей матери новорожденного и передавала через окно хотона к другому участнику обряда (чаще всего отцу ребёнка), который должен был отвезти ребёнка к заранее договоренной многодетной семье, где злой дух мог бы «запутаться» среди детей. Взяв младенца, человек шёл до леса, пятясь задом, затем передавал третьему участнику обряда, который увозил ребёнка в другую семью. В этой семье ребёнок воспитывался до семи лет [17]. Материал, относящийся к обряду «ого уоруута» (кража ребёнка), вполне корреспондирует с киргизским, ногайским, тувинским, алтайским и хакасским материалами. Возможно, данный обряд был связан с матрилокальным браком и приходом детей в род матери".
А я ещё от себя добавлю, что этот обряд чем-то напоминает аталычество.
----------------------------------------------------------------------------------------------
[1] П.А. Слепцов. Научные труды. Публикации // сост. Н.К. Данилова. Якутск: Изд.дом СВФУ, 2017. С. 82.
[2] Павлинов Д.М. Об имущественном праве якутов // Материалы по обычному праву и общественному быту якутов. Л., 1929. С. 16.
[3] Cамоквасов Д.Я. Сборник обычного права сибирских инородцев. Варшава: Тип. И. Носковского. 1876. C. 234.
[4] Саввин А.А. Материалы по верованию якутов // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф.5. Оп.3. Ед.хр.101. Л. 54
[5] Галданова Г.Р.; Очир А. Свадебная обрядность баятов МНР // Традиционная обрядность монгольских народов. Новосибирск: Наука. 1992. С. 55.
[6] Гоголев А.И. Историческая этнография якутов. Народные знания и обычное право. Якутск : Изд-во ЯГУ, 1983. C. 26.
[7] П.А. Слепцов. Научные труды. Публикации // сост. Н.К. Данилова. Якутск: Изд.дом СВФУ, 2017. С. 256.
[8] Кулемзин В.М. Человек и природа в верованиях хантов. Томск: Изд-во ТГУ, 1984. С. 55-56.
[9] Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма: с древних времен до XVIII в. Новосибирск: Наука, 1980. С. 89.
[10] Алексеев Н.А. Этнография и фольклор народов Сибири. Новосибирск: Наука, 2008. С. 72.
[11] Васильев В.Е. Саха тёрют итэгэлэ былыргы сэhэннэргэ = Древняя религия народа саха по преданиям. Якутск : Бичик, 2006. С. 32 (на як.языке)
[12] Саввин А.А. Материалы по верованиям абыйских якутов. 1940 г. // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф.5. Оп.3. Ед.хр. 480. Л. 38
[13] Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX - начала ХХ в. Новосибирск: Наука, 1975. С. 72
[14] Гоголев А.И. Истоки мифологии и традиционный календарь якутов. Якутск : Изд-во ЯГУ, 2002. С. 25.
[15] Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX - начала ХХ в. Новосибирск: Наука, 1975. С. 94
[16] Андросова-Ионова, М.Н. Олоҥхолор, ырыалар, этнографическай бэлиэтээһиннэр, ыстатыйалар = Олонхо, песни, этнографические заметки, статьи / сост. Е. И. Коркина. Дьокуускай : Кудук, 1998. С. 270-271 (на як.языке).
[17] П.А. Слепцов. Научные труды. Публикации // сост. Н.К. Данилова. Якутск: Изд.дом СВФУ, 2017. С. 114.